C. Het Realisme.

6. Uitgangspunt der Erkenntnisstheorie behoort te zijn de gewone,

dagelijksche ervaring, de algemeene en natuurlijke zekerheid des

menschen aangaande de objectieviteit en waarheid zijner kennis. De

philosophie schept toch het kenvermogen en het kennen niet, maar

vindt het en beproeft het nu te verklaren; en elke solutie, die het

kenvermogen niet verklaart maar vernietigt en het kennen niet begrijpt

maar tot eene illusie maakt, is daardoor geoordeeld. Alleen zulk eene

Erkenntnisstheorie heeft kans van slagen, die eenerzijds den bodem der

ervaring niet verlaat maar andererzijds ook in heel de diepte van het

probleem indringt, Prior homo, quam philosophus vel poeta, Tertull. de

test. an 5. Primum vivere, deinde philosophari. De natuurlijke zekerheid

is de onmisbare grondslag der wetenschap. Het wetenschappelijk weten

is geen vernietiging maar eene zuivering, uitbreiding, voltooiing van

het gewone weten, Kaftan, Die Wahrheit der Chr. Rel. Basel, 1889 S.

317 f. Ieder mensch toch neemt de betrouwbaarheid der zintuigen en

het bestaan der buitenwereld aan, niet door een logisch besluit uit

de werking, in casu de voorstelling in zijn bewustzijn, tot de oorzaak

buiten zich, noch ook door eene redeneering uit den tegenstand, dien

zijn wil ondervindt, tot eene objectieve realiteit welke dien tegenstand

biedt; maar vóór alle reflectie en redeneering is elk van het reëel

bestaan der wereld ten volle verzekerd. Deze zekerheid is niet uit

een syllogisme geboren en steunt op geen bewijs, maar is onmiddellijk,

spontaan met de waarneming zelve in mij ontstaande, niet product maar

grondslag en uitgangspunt van alle andere zekerheid. Denn die ganze

Welt der Reflexion ruht und wurzelt auf der anschaulichen Welt,

Schopenhauer, Welt als W. u. V. 6e Aufl. I 78. Alleen moet hierbij

wel worden onderscheiden tusschen de zekerheid, die terstond met de

actueele waarneming van een voorwerp gegeven is, en die, welke later,

nadat de waarneming reeds lang voorbij is, uit de achtergebleven

voorstelling volgt. Over de eerste wordt hier alleen gehandeld, en

deze is geen besluit uit eene redeneering, maar onmiddellijk met de

waarneming zelve in mij aanwezig. Cf. Ed. Zeller, Ueber die Gründe

unseres Glaubens an die Realität der Aussenwelt 1884. E. L. Fischer,

Die Grundfragen der Erkenntnisstheorie 1887 S. 392 f. Paulsen,

Einl. in die Philos. 385 f. Flügel, Die Probleme der Philosophie

und ihre Lösungen, Cöthen, Schulze, 2e Aufl. 1888 S. 104 f. Schmid,

Erkenntnisslehre 1890 II 307 f. Land, Inl. tot de wijsbeg. bl. 97 v. enz.

7. Reeds dit ééne feit, de natuurlijke zekerheid aangaande de

betrouwbaarheid der zintuigen en de realiteit der buitenwereld, bewijst

dat er nog eene andere dan wetenschappelijke, demonstratieve zekerheid

bestaat. De empiristen hebben dit ten onrechte ontkend. De ervaring

leert alleen dat iets is, maar niet dat het zijn moet, leert ons alleen

het toevallige, veranderlijke, de werkelijkheid kennen. Wij hebben

echter ook algemeene, noodzakelijke waarheden, waarvan we niet door

waarneming en redeneering, maar apriori zeker zijn. De meeste wijsgeeren

hebben daarom naast de wetenschappelijke of middellijke ook nog eene

metaphysische, intuitieve, onmiddellijke zekerheid aangenomen, ook wel

eene zekerheid des geloofs, der evidentie genoemd. Aristoteles heeft

het eerst duidelijk ingezien, dat de ἐπιστημη ter laatster instantie

op onbewijsbare, evidente waarheden is gebouwd. Sommigen zooals Plato,

Cartesius, Leibniz, Rosmini hebben dit onveranderlijk, eeuwig karakter

der waarheid zoeken te verklaren door de leer der aangeboren ideeën,

cf. Spruyt, Proeve van eene gesch. van de leer der aangeb. begrippen,

Leiden 1879. Maar deze leer rust op een onhoudbaar dualisme van subject

en object, maakt den menschelijken geest onafhankelijk van den kosmos,

is in beginsel rationalistisch en leidt logisch en ook historisch tot

het absolute idealisme. Dit was de reden, waarom de leer der ideae

innatae eenparig door de scholastieke en ook door de Geref. theologen

verworpen werd, Spruyt ib. 57-60. Frohschammer, Die Philosophie des

Thomas von Aquino, Leipzig, Brockhaus 1889 S. 44 f. Liberatore, Die

Erkenntnisstheorie des H. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz,

Mainz 1861 S. 130 f. Polanus, Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera

III 636 sq. Voetius bestrijdt de leer van Cartesius opzettelijk in zijne

Disput. Sel. V 477-525. Zij namen zelfs de empiristische stelling over:

nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, en spraken

van den mensch vóórdat hij waarneemt als van eene tabula rasa, in qua

nihil scriptum est, Thomas S. Theol. I qu. 79 art. 2. Voetius, Disp.

V 459, 525. En dit handhaafden ze, omdat de mensch in onderscheiding

van de engelen lichamelijk is, zijn lichaam geen kerker is maar tot zijne

natuur behoort en hij door dat lichaam aan den kosmos gebonden is,

Thomas ib. I qu. 84 art. 3. qu. 85 art. 1. Voetius ib. V 483. Zij hebben

dus eenerzijds het rationalisme zoo beslist mogelijk verworpen, niet

alleen in den vorm van de aangeboren begrippen, waarin het door Plato,

Cartesius, Leibniz werd geleerd, maar ook in dien van de aangeboren

vormen, waarin het bij Kant, en in dien van de aangeboren idee des zijns,

waarin het bij Rosmini en de ontologisten optrad. Maar aan den anderen

kant mogen de bovengenoemde uitdrukkingen toch niet in den zin van

Locke’s empirisme worden verstaan. Als Thomas den menschelijken geest

eene tabula rasa noemt, dan wil hij daarmede geenszins ontkennen, dat

toch ipse intellectus hem aangeboren is. Leibniz voegde aan de spreuk

nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu, de beperking

toe nisi ipse intellectus. Thomas drukt zich nog juister uit: species

aliorum intelligibilium non sunt ei innatae, sed essentia sua sibi

innata est, ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere, qu.

de mente art. 8 ad 1 cf. Liberatore, ib. 144. En Voetius verklaart de

bovengenoemde spreuk alzoo, dat daarmede niet uitgesloten wordt, dat

het intellect in de zinnelijk waargenomen wereld ook het eeuwige en

onveranderlijke, bijv. in de werken der natuur ook haar auteur, n.l. God

opmerken en kennen kan. En dit is dan ook de eigenlijke gedachte van

hunne Erkenntnisstheorie: de menschelijke geest is niet bij machte en in

elk geval niet in de gelegenheid, om buiten de zinnelijke wereld om,

uit eigen fonds, met eigen middelen, de kennis der dingen, ook niet

de kennis der principia aeterna, κοιναι ἐννοιαι voort te brengen. Hij

is van huis uit aan het lichaam en hierdoor aan den kosmos gebonden,

en daarom kan ook de intellectus tot geene werkzaamheid komen dan

door en op grond van den sensus. De intellectus is bij den aanvang

zuivere potentia, tabula rasa, zonder eenigen inhoud, en wordt eerst

van buiten door de zinlijke wereld tot werkzaamheid, tot actualiteit

opgewekt. De stoot gaat dus van de zinlijke wereld uit; deze werkt

in op den menschelijken geest, roept hem wakker, en dringt hem tot

actie. Maar zoodra de intellectus werken gaat, werkt hij terstond

en vanzelf ook op zijne eigene wijze en naar zijn eigen aard. En de

natuur van den intellectus bestaat daarin, dat hij de vis, facultas,

inclinatio, aptitudo bezit, om in en met de waarneming terstond,

vanzelf, onwillekeurig, sine ullo labore, sine praevio studio, sine

ratiocinatione die grondbegrippen en grondbeginselen te vormen, welke

apriori, vóór elke redeneering en vóór alle bewijs vaststaan, en daarom

veritates aeternae verdienen te heeten. Zoo voelt het denken zelf,

zoodra het werken gaat, vanzelf zich aan de wetten van het denken

gebonden; in het denken zelf liggen de wetten van het denken opgesloten

en komen ze voor den dag. Zoo leert ons de ervaring, wat een deel en

wat een geheel is, maar het intellect begrijpt terstond, dat een geheel

grooter is dan zijn deel. Zoo leert ons de ervaring, wat goed en wat

kwaad is, maar de intellectus practicus weet onmiddellijk, dat het eene

gedaan en het andere moet nagelaten worden. Dit wil niet zeggen, dat

ieder mensch nu ook van deze grondbegrippen en grondbeginselen zichzelf

of anderen duidelijk rekenschap kan geven; maar ieder mensch, ook de

eenvoudigste, past deze grondbegrippen en grondbeginselen toch, zonder

eenige wetenschappelijke reflectie, onbewust en met de meeste zekerheid

in het leven toe. Het verschil tusschen deze leer van het kenvermogen

en die van het rationalisme en empirisme is in deze twee gelegen: ten

eerste in eene eigenaardige opvatting van den intellectus, die eene

eigene natuur meebrengt en dienovereenkomstig ook op eene eigene wijze

werken gaat, en ten tweede daarin, dat deze intellectus, alzoo werkende

naar zijn eigene natuur, toch niet anders doet, dan dat logische uit de

waargenomen dingen abstraheeren, dat er van nature ook in die dingen

verborgen ligt. Het rationalisme dwingt als het ware de dingen, om

zich te richten naar het intellect, past ze in vormen waarvan het niet

weet of zij er aan passen, construeert de wereld naar een spel van

begrippen. Het empirisme dwingt den geest, om zich te richten naar de

zinnelijke wereld, kortwiekt hem in zijne ideale vlucht, en verklaart hem

ten slotte zelf uit de stof. Maar de Erkenntnisstheorie, die allengs

in de christelijke theologie is opgekomen en in grondtrekken het eerst

door Augustinus is uitgedacht, handhaaft beide, de vrijheid en de

gebondenheid van den menschelijken geest; de vrijheid om optestijgen tot

de wereld van het ideale, de gebondenheid waardoor hij ook in deze zijne

vlucht de wereld der realiteit niet onder de voeten verliest.

8. Het uitgangspunt van alle kennis bij den mensch is dus de zinnelijke

waarneming. Οὐδε νοει ὁ νους τα ἐκτος μη μετ’ αἰσθησεως ὀντα,

Arist. de sensu c. 6, Zeller Philos. d. Gr. III 198. Omnis cognitio

intellectualis incipit a sensu, Thomas S. Theol. I. qu. 84 art. 1 en

7. Intellectus noster nihil intelligit sine phantasmate, id. C. Gent.

III 41. En alle christelijke theologen waren van dezelfde gedachte. De

fout der scholastiek, zoo bij Protestanten als Roomschen, lag alleen

hierin, dat zij met de waarneming veel te vroeg klaar was en ze schier

volledig, op ieder terrein van wetenschap, in de boeken van Euclides,

Aristoteles, de kerkvaders, de confessie opgenomen en neergelegd

dacht. In die meening liet men de waarneming na en begon in eens met

de reeds verkregen begrippen, Spruyt, Proeve 36. Daarom kon het haast

eene ontdekking heeten, toen Bacon tot de zinnelijke waarneming als tot

de eenige bron der kennis terugkeerde. Toch was het geen ontdekking,

maar wel eene noodzakelijke verfrissching voor de wetenschap, want

deze moet altijd weer tot de bronnen terug. Niet uit boeken, maar uit

de werkelijke wereld moet de waarheid geput. Aanschouwing is de bron

van alle echte wetenschap. Die Anschauungen sind die Kontanten, die

Begriffe die Zettel, Schopenhauer, Die Welt u. s. w. 6e Aufl. II 76

cf. 76-98. Bij deze zinnelijke waarneming nu heeft ieder zintuig zijn

eigen aard en zijne eigene taak; elk zoekt in de verschijnselen het

verwante op, de tastzin doet ons de mechanische, smaak en reuk doen ons

de chemische eigenschappen kennen, het gehoor ontsluit ons de wereld

der tonen en het gezicht die der kleuren, Arist. bij Zeller, Philos.

d. Gr. III 533 f. Thomas, S. Theol. I qu. 78 art. 3. Schopenhauer,

Die Welt u. s. w. II 30-36. Land, Inleiding 63 v. Bilderdijk, Taal-en

Dichtk. Verscheidenheden, 1821 II 39 v. Verhandelingen, ziel-, zede-

en rechtsleer betreffende 1821 bl. 12 v. Brieven V 48. De zintuigen

nemen dus ieder voor zichzelf niet het geheele voorwerp waar, maar

slechts bepaalde eigenschappen aan dat voorwerp. Het waarnemingsbeeld,

dat in ons bewustzijn ontstaat, is saamgesteld uit vele verschillende

indrukken, die door de verschillende zintuigen ontvangen, langs de

zenuwdraden in onze hersens overgeplant, daar op eene onverklaarbare

wijze in gewaarwordingen omgezet, en tot een geheel verbonden worden.

Er zijn geen eenvoudige gewaarwordingen, ze zijn alle reeds uit

verschillende andere samengesteld; elk voorwerp dat we zien, elke toon

dien we hooren is reeds een complex van waarnemingen. De menschelijke

geest is daarom bij de eenvoudigste waarnemingen reeds actief; hij is

geen tabula rasa, waarop de buitenwereld slechts schrijft wat ze wil,

geen spiegel, waarin het voorwerp zich eenvoudig weerkaatst. Maar elk

waarnemingsbeeld is in ’t bewustzijn zelf gevormd uit de factoren, die

door de verschillende zintuigen uit het voorwerp worden aangebracht.

Daarom is de vraag van zoo groot belang, wat de verhouding is

tusschen het waarnemingsbeeld, de voorstelling (φαντασια, φαντασμα,

species sensibilis, perception, Vorstellung) in ons bewustzijn en de

werkelijkheid, het voorwerp, buiten ons. De Grieksche philosophie ging

over het algemeen uit van de gedachte, dat gelijk slechts door gelijk

kon worden gekend; φασι γαρ γιγνωσκεσθαι το ὁμοιον τῳ ὁμοιῳ, Arist.

de an. I 2. Sommigen leidden daaruit af, dat de ziel des menschen uit

dezelfde elementen en atomen moest bestaan als de werkelijke wereld, en

dat er bij de waarneming stoffelijke atomen uit de voorwerpen indrongen

in de ziel. Aristoteles echter vatte dit zoo op, dat de ziel niet

actueel maar potentieel al het gedachte is --ἡ ψυχη τα ὀντα πως ἐστι

παντα, de an. III, 8-- en dat de voorwerpen door waarneming en denken

eene ideale existentie in de ziel verkregen. De scholastiek nam dit

over en zei: cognitum est in cognoscente per modum cognitionis, non

per modum cogniti, d. i. de dingen gaan niet zelve in de ziel over,

maar alleen hun beeld, hun vorm, εἰδος, forma, species, similitudo,

Thomas S. Theol. I qu. 75. I 2 qu. 5 art. 5. II 2 qu. 23 art. 6 ad 1.

S. c. Gent. I 77 II 77, 98. Er is dus eenerzijds een wezenlijk verschil

tusschen het ding en zijne voorstelling, want het eerste is buiten ons,

heeft daar een reëel bestaan, maar de tweede bestaat in ons en heeft

slechts eene ideale existentie. Maar er was andererzijds toch ook eene

volkomene overeenstemming; de voorstelling is een beeld, eene getrouwe

ideale reproductie van het voorwerp buiten ons. De nieuwere philosophie

echter, lettende op de activiteit van ’s menschen bewustzijn bij het

vormen der waarnemingsbeelden, heeft tusschen ding en voorstelling

eene hoe langer hoe breedere klove gegraven. De waarnemingsbeelden zijn

geen species, formae, maar hoogstens nog teekens, symbolen, diagrammen

van de buitenwereld, vrij in onzen geest gevormd naar aanleiding van

de wijzigingen die van buiten door de zintuigen en zenuwen heen in

onze hersencellen worden aangebracht. Indien dit zoo is, verdwijnt de

objectieve wereld steeds verder uit ons gezicht, ze lost zich op in

schijn; want eene controle van het waarnemingsbeeld aan de werkelijkheid

is daarom onmogelijk, wijl we haar nimmer benaderen kunnen, en het

waarnemingsbeeld altijd tusschen haar en ons zich inschuift, Land,

Inleiding 71, en de vroeger aangeh. litt. De dwaling, die aan deze

theorie ten grondslag ligt, schijnt deze te zijn, dat het eigenlijk

voorwerp van onze waarneming niet het ding buiten ons, maar een of

andere indruk of trilling van onze zenuwen in ons zou zijn. Nu is het

zeker waar, dat er geen voorstelling in ons bewustzijn gevormd kan

worden, zonder dat er trillingen in de zenuwen naar onze hersencellen

worden overgeplant. Maar ook het beeld, dat op het netvlies van het

oog geworpen wordt, noch de wijzigingen in de hersencellen ten gevolge

van de zenuwtrillingen zijn de oorzaak, waaruit de gewaarwording

en voorstelling in ons bewustzijn ontstaat. Alle psychometrische

onderzoekingen, hoe belangrijk ook, hebben ons ter verklaring van

dit wonderbaar verschijnsel geen stap nader gebracht. Wij staan hier

voor een, naar het schijnt, onoplosbaar raadsel. De zenuwtrillingen

kunnen tot in het centrum der hersens worden nagegaan, haar sterkte

en snelheid kan worden berekend; maar de voorstelling, die daarna

in ons bewustzijn ontstaat, is toto genere daarvan verschillend. Zij

is een psychische, geestelijke acte, uit physische verschijnselen,

gelijk de zenuwtrillingen zijn, nooit te verklaren. Zoo kunnen dan de

voorstellingen geen producten zijn, die door de zenuwtrillingen ons

zelf onbewust in ons bewustzijn worden voortgebracht. En zij kunnen ook

geen bewuste scheppingen zijn van onzen geest, naar aanleiding van de

wijzigingen in onze hersencellen, om de eenvoudige reden, dat niemand

van heel dit proces der zenuwtrillingen ook maar iets bij de waarneming

weet, en eerst door opzettelijk physiologisch onderzoek daarvan kennis

krijgt. Daar komt nog bij, dat de zenuwtrillingen en wijzigingen in de

hersencellen soms wel, bij het zien zonder opmerken, bij het hooren

zonder verstaan enz. geheel en zuiver mechanisch toegaan, maar dat ze

toch bij het eigenlijk waarnemen altijd reeds van een psychische akte

vergezeld zijn. Het gaat niet zoo, dat de zenuwtrillingen eerst in onze

hersens worden overgebracht, en dat eerst daarna het bewustzijn ontwaakt

en uit die wijzigingen in de hersencellen de voorstelling vormt; maar de

waarneming zelve door de zintuigen is een akte van het bewustzijn. Het

is de geest des menschen, die ziet door het oog en hoort door het oor.

Voorwerp van de waarneming is dus niet eenig verschijnsel in mij, maar

het ding buiten mij. Dezelfde geest, die het voorwerp ziet, is het ook,

die de voorstelling vormt. Beide zijn psychische akten. Daarom is er

ook geen reden tot twijfel, dat wij in de voorstellingen eene getrouwe,

ideale reproductie hebben van de voorwerpen buiten ons. Daarbij is

het tot op zekere hoogte onverschillig, of wij de voorstellingen

εἶδη, species, formae, teekens, symbolen enz. van de dingen noemen;

want ook deze woorden zijn beelden, en voor het meerendeel aan

de gezichtswaarneming ontleend. Indien maar vaststaat, dat de

voorstellingen in haar geheel en in haar deelen getrouwe vertolkingen

zijn van de wereld der werkelijkheid buiten ons.

9. Maar bij deze voorstellingen blijft de menschelijke geest niet staan.

Wetenschappelijke kennis komt niet voort uit de zintuigen maar uit

het verstand. Niet de loutere waarneming, maar het ernstig nadenken

over de waargenomen verschijnselen hebben Kopernikus tot den vader der

astronomie en Newton tot den ontdekker der zwaartekracht gemaakt.

Het waarnemen van verschijnselen is noodig en goed, maar het is niet

het eenige en het hoogste. Object van de wetenschap is niet het

bijzondere maar het algemeene, het logische, de idee. De Grieksche

philosophie heeft dit reeds ingezien. Socrates was de eerste, die de

idee van het weten met bewustheid indacht en tot beginsel maakte van

zijne philosophie; wetenschap is kennis, niet van den schijn, maar van

het wezen der dingen, Xenophon, Memor. IV, 6.1. Plato onderscheidde

tusschen δοξα, welke tot inhoud had het gewone, empirische weten, en

ἐπιστημη, die het waarlijk zijnde der dingen tot inhoud had, Rep. V 476

D-478 D. Sympos. 202 A enz. En Aristoteles omschreef wetenschap in

denzelfden zin als kennis του ὀντος, του καθολου, των πρωτων αἰτιων και

ἀρχων (plaatsen bij Zeller, Philos. d. Gr. III 161 f). Vooral Augustinus

heeft deze intellectueele kennis op den voorgrond gesteld. Hij verwerpt

de kennis door de zintuigen niet, hij verdedigt hare waarheid tegen de

Academici in een afzonderlijk geschrift, en erkent dat wij de invisibilia

Dei verstaan per ea quae facta sunt, de Gen. ad. litt. 4,32. Maar hij

onderschat toch hare waarde, evenals Plato; het zinrijke geeft slechts

δοξα, c. Acad. 3,26, het is de waarheid zelve niet, het is er maar

een beeld van, Solil. 2,32. De kennis der natuur is zonder waarde,

nihil prodest, Conf. 5,7. 10,55. Enchir. 3,5. Er zijn eigenlijk maar

twee dingen, die het belangrijk is te kennen, God en onszelven: deum et

animam scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino, Solil. 1,7. En deze

kennis verkrijgt hij niet door naar buiten, maar door naar binnen te

zien; noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat

veritas, de vera relig. c. 39 n. 72; niet door de zinnelijke waarneming

maar door het denken; aliud est sentire, aliud nosse, de ord. 2,5. cf.

Solil. 2,33. De scholastiek, zich nauwer aansluitend aan Aristoteles,

heeft de waarde der zinnelijke waarneming beter ingezien, maar toch

ook de beteekenis van den intellectus voor de wetenschap ten volle

erkend. Thomas drukte dit kort en duidelijk aldus uit, scientia non est

singularium, S. Theol. I qu. 1 art. 2, intellectus est universalium,

S. c. Gent. I c. 44. Wetenschap heeft tot object het algemeene en

noodzakelijke, S. Theol. I qu. 14 art. 13 ad 3. I qu. 84 art. 1 ad 2. I

qu. 86 art. 1 en 3, en kan daarom alleen door den intellectus worden

verschaft. Want terwijl de zinnelijke waarneming de dingen beschouwt

quantum ad exteriora ejus accidentia, is het juist het eigenaardige

van den intellectus, dat hij doordringt ad interiora rei, S. c. Gent.

I 58. III 56. IV 11, penetrat ad essentiam rei, S. Theol. II. 2 qu. 8

art. 1. Zijn eigenlijk object is de quidditas rei materialis, S. Theol.

I qu. 85 art. 5 ad 3. Het verstand n.l. maakt als intellectus agens,

dat is als abstractievermogen, gelijk wij het noemen zouden, uit de

zinnelijke voorstellingen het algemeene los; het laat het bijzondere

eruit wegvallen, het schijnt er als een licht over henen, maakt ze

intelligibel, laat het algemeene eruit kenbaar worden, en neemt dan

als intellectus possibilis, d. i. als intellectueel kenvermogen, dat

algemeene in zich op en maakt het tot eigendom van den geest, S. Theol.

I qu. 79 art. 3 en 4. I qu. 84 art. 6. S. c. Gent. II 76.77. III 45.

Nu is er eigenlijk hierover nog geen verschil, dat niet de zinlijke

waarneming maar het verstand het orgaan der wetenschap is. Ook het

empirisme heeft dit niet ontkend. Bacon, Hume, St. Mill erkennen ten

volle, dat de zinnelijke waarneming wel het eerste maar niet het eenige

is en dat het verstand door inductie het algemeene uit het bijzondere

tracht af te leiden. Het was Bacon juist te doen om eene betrouwbare

methode, waarnaar uit bijzondere waarnemingen algemeen-geldige oordeelen

konden gevormd worden. Maar bij de begrippen, die het verstand uit de

voorstellingen vormt, komt met dubbelen ernst de vraag terug, die

boven reeds bij de waarnemingsbeelden werd gedaan: wat is de verhouding

tusschen deze begrippen des verstands en de wereld der werkelijkheid?

En hier gaan Nominalisme en Realisme uiteen. Beide richtingen komen

in het wezen der zaak reeds voor in de Grieksche philosophie. Plato

en Aristoteles waren realisten, zij het ook met onderscheid; en de

eigenlijke gedachte van het nominalisme vinden we reeds o. a. bij den

cynischen wijsgeer Antisthenes, die de realiteit der algemeene begrippen

ontkende en tegen Plato zei: ἱππον μεν ὁρῶ, ἱπποτητα δε οὐχ ὁρω,

Zeller, Philos. der Gr. II{4} 295, en bij de Stoische wijsgeeren, die de

ἐννοηματα, de gedachten, slechts hielden voor φαντασματα διανοιας, ib.

IV³ 79. 125. In de Middeleeuwen werd deze opvatting van de algemeene

begrippen vernieuwd en kreeg ze den naam van nominalisme. Roscellinus

was van oordeel, dat de algemeene begrippen slechts flatus vocis waren,

Gedankendinge, waaraan geen realiteit beantwoordt; in de werkelijkheid

zijn er geen algemeene maar slechts bijzondere, individueele dingen, is

er geen menschheid maar zijn er alleen menschen enz. De strijd tusschen

realisme en nominalisme duurde tot de 15e eeuw voort. Cf. A. Stöckl,

Gesch. der Philos. des Mittelalters. 3 Bde Mainz 1864-66 I 135 f. II

986 f. Hauréau, De la philosophie scolastique, 2 vol. Paris 1850.

Schwane, Dogmengeschichte der mittl. Zeit. Freiburg 1882 S. 4 f.

Voorts geschiedenis der dogmen van Bach, Thomasius, Münscher, Baur,

Harnack enz., gesch. der philos. van Ueberweg, Erdmann, Windelband

enz. A. Pierson, De realismo et nominalismo 1855. Id. Gesch. van

het R.-Katholic. III 1871 bl. 53 v. 87 v. 183 v. Spruyt, Proeve 66

v. Maar ook daarna is de kwestie niet uit de philosophie geweken.

Het geschil tusschen realisme en nominalisme is geen twistpunt van

scholastieke spitsvondigheid, maar van diepingrijpende beteekenis.

Het nominalisme is in nieuwen vorm als empirisme weer in de nieuwere

philosophie te voorschijn getreden, Spruyt, Proeve passim. Hugo Spitzer,

Nominalismus und Realismus in der neuesten deutschen Philosophie mit

Berücksichtigung ihres Verhältnisses zur modernen Naturwissenschaft.

Leipzig 1876. Janet, Traité élémentaire de philos. Paris, Delagrave

1887 p. 162 s. Land, Inleiding 107 v. Pierson, Wijsgeerig Onderzoek.

Deventer, ter Gunne 1882 bl. 200 v. Indien nu het nominalisme het

recht aan zijne zijde heeft, is het met alle wetenschap gedaan. Want één

van beide: indien wij de overeenstemmende kenmerken van eene groep van

dingen in een begrip en woord kunnen samenvatten, dan geschiedt dit

òf zonder grond en vertegenwoordigen die woorden en begrippen geen

waarde in de werkelijkheid; òf de dingen gelijken in de werkelijkheid

aan elkaar en hebben gemeenschappelijke kenmerken. In dit geval zijn de

begrippen echter geen ledige Gedankendinge, maar de som van wezenlijke

eigenschappen der dingen, en dus geen nomina maar res. Daarom had

dan ook het realisme zonder twijfel gelijk, als het de realiteit der

algemeene begrippen aannam, niet in platonischen of ontologischen zin

ante rem, maar in aristotelischen zin in re, en daarom ook in mente

hominis post rem. Het algemeene, dat wij in het begrip uitdrukken,

bestaat niet juist zóó, als universale, buiten ons (cf. boven bl.

23); maar in ieder exemplaar der soort bijzonderlijk geïndividualiseerd

en gespecialiseerd, heeft het toch zijn grond in de dingen en wordt

daaruit door de werkzaamheid van het verstand geabstraheerd en

uitgedrukt in een begrip, Thomas, S. Theol. I qu. 85 art. 2 ad 2. S.

c. Gent. I 65. Met de begrippen verwijderen we ons dus niet van de

werkelijkheid, maar naderen haar hoe langer hoe meer. Het schijnt wel,

dat we, begrippen en oordeelen en besluiten vormende, hoe langer hoe

meer den vasten grond onder het gebouw onzer kennis verliezen en hoog

gaan zweven in de lucht. Het lijkt vreemd en wonderlijk, dat we, de

voorstellingen omzettende in begrippen en deze weer verwerkende naar

de wetten van het denken, uitkomsten verkrijgen, die in overeenstemming

zijn met de werkelijkheid. En toch wie deze overtuiging prijsgeeft, is

verloren, Land, Inleiding bl. 250. Maar die overtuiging kan dan ook

alleen rusten in het geloof, dat het eenzelfde Logos is, die èn de

werkelijkheid buiten ons èn de wetten van het denken in ons schiep, en

die beide in organisch verband zette met en correspondeeren liet op

elkaar. Zoo alleen is er wetenschap mogelijk, d. i. kennis niet slechts

van den wisselenden schijn maar van het algemeene, van het logische

in de dingen. Zeker, het zijn zelf der dingen, hun existentie, blijft

buiten ons; nooit gaan de dingen zelve realiter in ons in; het zijn is

dus nimmer door ons te benaderen, het is een factum dat aanvaard moet

worden en dat den grondslag van het denken uitmaakt. Maar in zoover

de dingen ook logisch bestaan, uit gedachte zijn voortgekomen en in

gedachte rusten Joh. 1:3, Col. 1:15, zijn ze ook begrijpbaar en denkbaar

voor den menschelijken geest.

10. Plato helderde dit proces der wetenschap op door een schoon en

treffend beeld. Gelijk de zon objectief het voorwerp en subjectief ons

oog verlicht, zoo is God of de idee van het goede het licht, waardoor

de waarheid, het wezen der dingen, zichtbaar wordt en tevens onze geest

die waarheid aanschouwen en erkennen kan, cf. Siebeck, Geschichte

der Psychologie, I Theil, 2 Abth. Gotha, Perthes 1880, ’84 I 226.

Aristoteles, ib. II 70. Augustinus nam dit beeld over: God is de zon

der geesten. In het onveranderlijk licht der waarheid ziet en oordeelt

onze geest over alles, in ipsa incommutabili veritate mens rationalis

et intellectualis intuetur, eaque luce de his omnibus judicat, de Gen.

ad litt. L. 8 cap. 25. Zooals wij met het lichamelijk oog niets kunnen

zien, als de zon haar licht er niet over verspreidt, zoo kunnen wij ook

geen waarheid zien dan in het licht Gods, die de zon onzer kennis is,

Solil. I c. 8, 13, de Trin. 12 c. 15. Deus intelligibilis lux, in quo

et a quo et per quem intelligibiliter lucent, quae intelligibiliter

lucent omnia. Thomas spreekt meermalen op dezelfde wijze, en bezigt

dezelfde gelijkenis, S. Theol. I qu. 12 art. 11 ad 3, qu. 79 art. 4,

qu. 88 art. 3 ad 1. II 1 qu. 109 art. 1 ad 2. S. c. Gent. 3 c. 47.

Alleen wees Thomas erop, dat dit niet pantheïstisch mocht worden

verstaan, gelijk Averroes onder neoplatonischen invloed leerde en

daarin later door Malebranche en de ontologistische school gevolgd

werd. Gelijk we, zegt Thomas, in het natuurlijke zien, niet door zelf

in de zon te zijn, maar door het licht der zon dat ons bestraalt, zoo

zien wij ook de dingen niet in het goddelijk wezen, maar door het licht

dat van God in onzen eigen intellectus schijnt. De rede in ons is dat

goddelijk licht, zij is niet de goddelijke logos zelf, maar heeft daaraan

deel. Gode komt toe het esse, vivere, intelligere per essentiam, ons

per participationem S. Theol. I qu. 79 art. 4. Dit beeld van de zon

bracht er toe, om in gezonden zin te spreken van het natuurlijk licht

der rede, cf. Polanus Synt. Theol. p. 325. Zanchius, Opera III 636

sq., waaronder dan niets anders verstaan werd dan die permanente

eigenschap of kracht van den menschelijken geest, waardoor hij in staat

gesteld wordt, terstond bij de eerste waarnemingen die grondbegrippen

en grondbeginselen te vormen, welke hem verder bij alle waarneming en

denken leiden. Het licht der rede is alzoo in de eerste plaats gelijk

aan den intellectus agens, aan het abstractievermogen, dat over de

voorwerpen schijnt en het intelligibile daaruit te voorschijn doet treden

en voorts aan dat fonds van κοιναι ἐννοιαι, dat onze geest juist door

het vermogen der abstractie zich eigen maakt. Maar in beiderlei zin

is dat licht aan God, of meer bepaald aan den Logos te danken, Ps.

36 vs. 10, Joh. 1:9. Hij is het, die dit licht in ons doet opgaan en

voortdurend onderhoudt. En zoo is het dan niet aan den mensch, die

maar instrument is, maar aan God te danken, als door de stralen van

dat licht de waarheid zich voor onzen geest onthult, Liberatore, Die

Erkenntnisslehre des h. Thomas v. A. 185 f. Kleutgen, Die Philosophie

der Vorzeit, 2e Aufl. Innsbrück 1878 I 89 f.

Deze schoone beeldspraak maakt ons duidelijk, welke de principia zijn,

waaruit alle wetenschap voortkomt. Niet alleen in de theologie,

gelijk de vorige § ons deed zien, maar in elke wetenschap zijn er drie

principia te onderscheiden. Ook hier is God het principium essendi;

in zijn zelfbewustzijn liggen de ideeën aller dingen; alle dingen

berusten op gedachten en zijn geschapen door het woord. Maar het is zijn

welbehagen, om van deze cognitio archetypa in zijn goddelijk bewustzijn

eene ectypische kennis over te brengen in den mensch, die naar zijn

beeld is gemaakt. Maar dat doet Hij, niet door ons de ideeën in zijne

essentia te laten aanschouwen (Malebranche), noch ook door ze ons alle

reeds bij de geboorte mede te geven (Plato, leer der ideae innatae),

maar door ze in de werken zijner handen uittespreiden voor des menschen

geest. De wereld is eene belichaming van gedachten Gods; zij is een

schoon boek, in hetwelk alle schepselen, groote en kleine, gelijk als

letteren zijn, die ons de onzienlijke dingen Gods te aanschouwen geven;

zij is geen schrijfboek, waarin wij naar de voorstelling der idealisten

de woorden zouden hebben in te vullen, maar een leesboek, waaruit

God ons kennen doet wat Hij er voor ons in neergeschreven heeft. De

geschapene wereld is dus het principium cognoscendi externum van alle

wetenschap. Maar dat is niet genoeg. Om te zien is een oog noodig. Wär’

nicht das Auge sonnenhaft, wie könnten wir das Licht erblicken? Er moet

correspondentie, verwantschap zijn tusschen object en subject. Dezelfde

Logos, die schijnt in de wereld, moet zijn licht ook laten stralen in

ons bewustzijn. Dat is de intellectus, de ratio, die, zelf uit den

Logos afkomstig, den Logos in de dingen ontdekt en erkent. Zij is het

principium cognoscendi internum. Sicut scientia in nobis est sigillatio

rerum in animabus nostris, ita e converso formae non sunt nisi quaedam

sigillatio divinae scientiae in rebus, Thomas, bij Liberatore, Die

Erkenntnisstheorie des h. Thomas v. Aq. S. 148. Zoo is het dan God

alleen, die uit zijn goddelijk bewustzijn de kennis der waarheid door de

schepselen heen inbrengt in onzen geest; de Vader, die door den Zoon

in den Geest zich aan ons openbaart. Multi dicunt: quis ostendet nobis

bona? Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!

§ 8. PRINCIPIA IN DE RELIGIE.

A. Wezen der religie.

1. Evenals de wetenschap heeft ook de religie hare principia. Om deze

te leeren kennen, is het allereerst noodig, het wezen der religie te

bepalen, vooral ook in onderscheiding van wetenschap en kunst. De

naam religie geeft weinig licht. Cicero, de nat. deor. 2, 28, leidt

het woord af van relegere, herlezen, nog eens overdoen, nauwkeurig

waarnemen, en duidt daarmede de religie aan als een voortdurend en

ijverig in acht nemen van al wat op de vereering der goden betrekking

heeft, cf. de invent. 2, 22 en 53. Lactantius, Instit. divin. 4,

28, verklaart het uit religare en verstaat dus onder religie den

band, die den mensch aan God verbindt. Eene derde afleiding, van

relinquere, komt bij Gellius, Noct. Att. 4, 9, voor en wijst aan, dat al

wat tot de religie behoort, wegens zijne heiligheid van het ongewijde

is afgezonderd. Augustinus, de civ. Dei 10, 4, brengt het eenmaal in

verband met re-eligere: in de religie kiezen we God, dien we door de

zonde hadden verloren, weder terug als de bron onzer zaligheid. J.

C. Leidenroth, Neue Jahrb. für Philologie und Pädagogik von Seebode,

Jahn und Klotz 1834 S. 455, neemt op grond daarvan dat de drie verba

diligere, negligere en intelligere een ander perfectum hebben dan lego

en zijne composita, een verloren stam ligere aan, sanscr. lok, gr.

λευσσειν, duitsch lugen, eng. look, cf. lucere, met de beteekenis van

zien; diligere zou dan beteekenen met liefde aanzien, negligere niet

zien, intelligere inzien; en daarvan zou dan ook religere, terugzien

en religio, het met vreeze omzien, cf. respectus, gekomen zijn. De

afleiding van religare, relinquere, re-eligere stuit op grammatisch

bezwaar en verklaart ook niet de eigenaardige beteekenissen, die

religio in ’t latijn bezit. Tusschen de afleiding van Cicero en

van Leidenroth is het pleit nog niet beslist; maar zakelijk komen

beide hierin overeen, dat religio den godsdienst aanduidt als eene

gezindheid van schuwe vrees tegenover de Godheid en als eene daaruit

voortvloeiende angstig-nauwgezette waarneming van wat de cultus

der goden eischt. Cf. den versregel bij Figulus (Gellius, Noct.

Att. 4, 9): religentem esse oportet, religiosum nefas, H. Voigt,

Fundamentaldogmatik. Gotha, Perthes 1874 S. 9 f. F. A. B. Nitzsch,

Lehrb. der ev. Dogm. Freiburg, Mohr, 1889 S. 83. Hoekstra, Wijsg.

Godsdienstleer I 52 v. Het woord is dus volstrekt niet geschikt, om

den vollen inhoud van den christelijken godsdienst weer te geven. Maar

het gebruik en de afleiding van Lactantius, die algemeen ingang vond,

hebben het woord gekerstend. De Vulgata nam het op Hand. 26:5, Jak.

1:27. Het woord is in alle europeesche talen overgegaan, en heeft ook

in onze taal naast godsdienst, vroomheid (van het goth. fruma, lat.

primus, op den voorgrond tredend, deugdzaam, dapper, bijv. Stat. Vert.

Gen. 42:11, enz.), godsvrucht, godzaligheid burgerrecht verkregen en

behouden.

2. De H. Schrift geeft geene definitie en bezit ook geen algemeen

begrip ter aanduiding van het verschijnsel der religie. Zij heeft

afzonderlijke woorden voor hare objectieve en hare subjectieve zijde.

De religio objectiva is identisch met de openbaring Gods, en bestaat

in het verbond, בְרִית, hetwelk God aan Israël gaf, en dat dus in

vollen zin eene goddelijke stichting, διαθηκη, heeten mag, Exod. 20:1

v., 34:10 v., 27 v.; Jes. 54:10, enz. De ordeningen in dat verbond,

welke Israël onderhouden moet, vormen saam den inhoud der תּוֹרָה,

onderwijzing, leer, wet, wetboek des Heeren, en worden met zeer

verschillende namen aangeduid. Ze heeten דְּבָרִים woorden Num. 12:6;

Ps. 33:4, enz., מִצוֹת geboden, Gen. 26:5; Ex. 15:26, enz., פִקּוּדִים

bevelen, Ps. 119:4, 5, 15, enz.; חֻקִּים inzettingen, besluiten, Ex.

15:26; Lev. 25:18; Ps. 89:32; Job 28:26, enz.; מִשְׁפָּטִים rechtszaak,

rechtsuitspraak, Num. 36:13; Ps. 19:10, enz.; דְּרָכִים‎, ‏אֳרָחוֹת

wegen, paden, Deut. 5:33; Job 21:14; Ps. 25:4; enz.; מִשְׁמָרוֹת wetten

die te bewaren zijn, Gen. 26:5; Lev. 18:30, enz. De vele uitdrukkingen

wijzen aan, hoe in Israëls religie het objectieve, de inzetting Gods

op den voorgrond staat. Aan die religio objectiva beantwoordt nu

subjectief de יִרְאַת יהוה, de vreeze des Heeren. Deze drukt de

innerlijke gezindheid van den vromen Israëliet uit tegenover de heilige

wetten, die hem van Godswege ter onderhouding zijn voorgeschreven. Maar

deze vreeze is toch wezenlijk onderscheiden van de angstige schuwheid,

die oorspronkelijk in het lat. woord religio ligt opgesloten. Dat

blijkt daaruit, dat deze vreeze des Heeren overgaat in en verbonden

is met allerlei andere godsdienstige stemmingen, zooals gelooven

הֶאֱמִין Gen. 15:6; Jes. 7:9; Hab. 2:4; vertrouwen בָּטַח Ps. 26:1,

37:3, 5; toevlucht nemen חָסָה Ps. 5:12, 37:40; steunen סָמוּךְ, zich

vastklemmen דָּבַק 2 Kon. 18:6; hopen קִוָּה, verwachten חִכָּה, ja

zelfs liefhebben van God חָשַׁק Ex. 20:6; Deut. 6:5; Ps. 91:14. De

rechten des Heeren blijven niet als een voorwerp van schrik en vreeze

staan buiten en boven den Israëliet, maar worden een object van zijne

liefde. Hij overpeinst ze met zijn verstand en betracht ze met zijn wil.

Zij zijn zijne vermaking den ganschen dag. In het Nieuwe Testament treffen

we in het wezen der zaak dezelfde opvatting aan. Maar nu geeft God

zijne openbaring niet in eene reeks van wetten, maar in den persoon van

Christus. Deze is de weg en de waarheid, Joh. 14:6. De ὁδος του κυριου

Hand. 18:25, 19:9, 23, 22:4; de διδαχη of διδασκαλια Mt. 7:28, 22:33;

Joh. 7:16, 17; Hd. 2:42; Rom. 6:17; 1 Tim. 1:10, 4:6, 16, 6:1, 3; 2

Tim. 4:2, 3; Tit. 1:9, 2:1, 7, 10; het εὐαγγελιον Mk. 1:1, 14, 15,

enz.; de λογος του θεου Mt. 13:19; Mk. 2:2, 4:14 v.; 2 Cor. 9:19, enz.

concentreeren zich alle om Christus en zijn niets dan explicatie van zijn

persoon en werk. Dienovereenkomstig verandert dan ook de subjectieve

gezindheid. De gewone Grieksche woorden waren niet geschikt, om deze in

haar eigenlijk karakter weer te geven. Δεισιδαιμονια wordt door Festus

van den Joodschen Hd. 25:19, en het adjectief door Paulus van den

Heidenschen godsdienst Hd. 17:22 gebezigd. Θεοσεβεια komt maar eenmaal

voor 1 Tim. 2:10. Εὐσεβεια geeft te kennen heiligen eerbied voor God;

het is in beteekenis verwant aan het lat. pietas, en drukt dus eene

stemming uit, gelijk die ook in kinderen tegenover hunne ouders enz.

aanwezig is; meermalen komt dit woord in het N. T. voor, vooral in de

Pastoraalbrieven; wat de εὐσεβεια eigenlijk is en behoort te wezen, is

eerst in het Evangelie geopenbaard 1 Tim. 3:16. Ook de vreeze is in

het N. T. niet geheel uit de religio subjectiva geweken Luk. 18:2; Hd.

9:31; 2 Cor. 5:11, 7:1; Rom. 3:18; Ef. 5:21; Phil. 2:12; 1 Petr. 1:17,

3:2, 3:15, maar ze komt toch veel zeldzamer voor als beschrijving van

de religieuse gezindheid; zij heeft in de meeste plaatsen betrekking

op bijzondere gebeurtenissen, bijv. Gods gericht, en is door de liefde

vervangen Rom. 8:15, 1 Joh. 4:18. Het gewone woord voor de religio

subjectiva in het N. T. is πιστις. Aan de blijde boodschap der vergeving

en der zaligheid in Christus beantwoordt van ’s menschen zijde het

geloof, hetwelk een kinderlijk vertrouwen op Gods genade is en daarom

ook terstond de liefde in ons hart werkt. Πιστις en ἀγαπη zijn de

grondstemmingen van de christelijke vroomheid. De woorden λατρεια Rom.

9:4, 12:1; Hebr. 9:1, 6 en θρησκεια Hd. 26:5; Col. 2:18; Jak. 1:27

duiden den cultus aan, die Gode uit het beginsel des geloofs wordt

toegebracht. J. Köstlin, Die Religion in N. T. Stud. u. Kr. 1888 S.

7-102. Nitzsch t. a. p. 85.

3. De H. Schrift geeft dus geen beschrijving van het wezen der religie,

gelijk het naar de moderne voorstelling aan alle godsdiensten ten

grondslag ligt. Maar zij teekent en beschrijft als religie alleen die

verhouding tusschen God en den mensch, welke door God zelf is geregeld

en bepaald. Evenzoo ging de vroegere theologie bij het bepalen van

het wezen der religie altijd van de religio vera uit. En deze methode

beveelt zich nog door hare juistheid aan. Zij kan alleen bestreden

worden door hen, die meenen, dat de kategorieën van waar en valsch op

de godsdiensten niet passen, wijl er geen kennis van het bovennatuurlijke

mogelijk is, en dat dus de voorstellingen hoegenaamd niets te maken

hebben met de religieuse gezindheid. Dit indifferentisme is echter,

gelijk later blijken zal, onhoudbaar; ook het kennen is een wezenlijk

element der religie. Aangenomen voor het oogenblik, dat er eene kennis

is van het bovennatuurlijke en dat er eene religio vera bestaat; dan is

er geen enkel bezwaar denkbaar, om aan haar de definitie te ontleenen

voor het wezen der religie en deze te bezigen als maatstaf bij de

beoordeeling van de andere godsdiensten. Geen enkele godsdienst kan

er op tegen hebben, om getoetst te worden aan het zuivere begrip der

religie. Het valsche wordt alleen door het echte gekend, en de leugen

wordt ontdekt door de waarheid. Er is op geen enkel gebied eene juiste

beoordeeling en waardeering der dingen mogelijk zonder een vasten,

positieven maatstaf. Zoo is het in het recht, de moraal, de aesthetica

en zoo is het ook in de religie. De studie der godsdiensten onderstelt

dat we althans eenigszins weten, wat godsdienst is. Ritschl, Rechtf. u.

Vers. III² 184.

Naar het voorbeeld der H. Schrift hebben we bij het onderzoek naar

het wezen der religie onderscheid te maken tusschen hare objectieve

en hare subjectieve zijde. Deze onderscheiding ligt voor de hand en

is in elken godsdienst aanwezig. De religio objectiva gaat vooraf.

Alle menschen vinden haar bij hunne geboorte; zij groeien er in

evenals in huisgezin, maatschappij, kerk, staat enz. Dit zijn altemaal

objectieve instellingen en machten, die niet willekeurig uit en door

den mensch ontstaan, maar die hem opnemen bij zijne geboorte, hem

vormen en opvoeden en zelfs tegen zijn wil hem blijven beheerschen zijn

gansche leven lang. Het is met de historie en met de psychologie in

strijd, om bij de bepaling van het wezen der religie uit te gaan van

de religio subjectiva en dan in de verschillende godsdiensten niets

dan wisselende vormen en indifferente uitingen van haar leven te

zien. Op die wijze wordt de dagelijksche ervaring miskend, de macht der

religio objectiva geloochend, en alle verhouding van object en subject

op revolutionaire wijze omgekeerd. Zeer zeker heeft ook de religio

objectiva haar oorsprong, welke opgezocht en verklaard worden moet.

Maar alle godsdiensten, wier oorsprong eenigermate bekend is, toonen

ons, dat zij in aansluiting aan het bestaande zijn opgekomen, en met

heel het historisch milieu ten nauwste in verband staan. Er is geen

enkele godsdienst, die zuivere uiting is van de religieuse gezindheid

en daaruit alleen zich verklaren laat. De religio subjectiva wijzigt

en vervormt de bestaande religieuse voorstellingen en gebruiken en

bezielt ze dikwerf met een nieuw leven. Maar zij schept niet, zij

ontstaat zelve altijd en overal onder den invloed en de werking der

bestaande godsdiensten. Stichters van godsdiensten zijn er daarom niet

in eigenlijken zin. De religio objectiva is de haard van de religio

subjectiva, Hoekstra, Wijsg. Godsd. I. 123. Daar komt bij, dat alle

godsdiensten willen beschouwd zijn, niet als uiting en vorm van eene

religieuse gezindheid maar als vrucht van openbaring. Zij leiden hun

oorsprong niet uit den mensch af maar uit God. Men moge dit beroep

op openbaring laten gelden of niet; het feit spreekt te sterk en is

te algemeen, dan dat het niet zou moeten worden verklaard. Het wijst

aan, dat het begrip der religie aan dat der openbaring onafscheidelijk

verbonden is. Er is geen religie zonder openbaring. Openbaring is de

grondslag en de oorsprong van alle religie. Het staat daarom den man

van wetenschap niet vrij, om reeds apriori dit begrip der openbaring

te elimineeren en in de godsdiensten niets dan vormen van een zelfde

wezen, uitingen van eene zelfde religieuse gezindheid te zien. Ook de

H. Schrift leidt de religio objectiva uit openbaring af. God voortijds

veelmaal en op velerlei wijze tot de vaderen gesproken hebbende door de

profeten, heeft in deze laatste dagen tot ons gesproken door den Zoon,

Hebr. 1:1. Trouwens ligt het ook in den aard der zaak, dat openbaring

en religie ten nauwste verbonden zijn. God alleen kan de wijze bepalen,

waarop Hij door menschen gediend wil worden. Hominum non est, instituere

et formare Dei cultum, sed traditum a Deo recipere et custodire, Conf.

Helv. II art. 19. Naar de leer der H. Schrift heeft God dat gedaan

deels door de natuur, deels door zijn Woord. De religio objectiva valt

dus saam met de thora, genomen in den ruimsten zin, d. i. met heel die

onderwijzing des Heeren, welke uit wet en evangelie, woord en feit,

historie en profetie tot ons komt. Zij is de hoofdinhoud der H. Schrift

en de stof der dogmatiek. De religio objectiva is niets anders dan de

wijze, waarop God zelf heeft bepaald, dat Hij gediend en vereerd wil

worden. Formeel komen alle godsdiensten overeen. Maar de overeenkomst

strekt zich nog verder uit. Alle godsdiensten zijn samengesteld uit

eenige bestanddeelen, die constant terugkeeren. Ten eerste is er in

elken godsdienst eene traditie aangaande haar goddelijken oorsprong;

elke godsdienst beroept zich op openbaring; dat is het historische,

het positieve element, het element van traditie. Vervolgens is er in

elke religie eene zekere leer, waarin God aan den mensch die kennis

openbaart, welke tot zijn dienst onmisbaar is; deze wordt met het woord

dogma aangeduid. Verder bevat iedere religie ook zekere wetten, welke

den mensch voorschrijven, wat hij te doen en te laten heeft om met God

in gemeenschap te kunnen leven; dat is de zedeleer, die iedere religie

medebrengt. En eindelijk zijn er in elke religie ook een grooter of

kleiner aantal van ceremoniën, d. i. van plechtige vormen en gebruiken,

die de gemeenschap van den mensch met God ook in het uitwendige

uitdrukken, begeleiden en versterken: dat is het cultisch of liturgisch

bestanddeel in den godsdienst. In de verschillende godsdiensten is de

onderlinge verhouding dezer bestanddeelen zeer verschillend; in sommige

is er veel dogma en weinig cultus en omgekeerd; in andere is er eene

rijke traditie en een gering aantal van zedelijke voorschriften, enz.

Maar in alle religies zijn alle vier elementen aanwezig. Ook de religio

vera, in de H. Schrift neergelegd, heeft haar historie en dogma, haar

moraal en haar cultus, F. A. B. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 1889 S.

101-108. H. Siebeck, Lehrb. der Religionsphilosophie, Freiburg, Mohr

1893 S. 263 f.

4. Aan die religio objectiva beantwoordt in den mensch de religio

subjectiva. Zeer gewoon was vroeger de omschrijving van den godsdienst

als recta verum Deum cognoscendi et colendi ratio. Zij komt reeds bij

Lactantius, Instit. div. 4,4 voor, en is behouden tot in deze eeuw

toe. Toch is zij niet boven kritiek verheven. Zij zegt niets aangaande

de subjectieve gezindheid, welke tot het dienen van God noodig is; zij

wijst het verband niet aan, dat tusschen het kennen en dienen van God

bestaat en stelt deze eenvoudig naast elkaar; en zij maakt van de andere

elementen, die in de religie liggen, geen melding. De scholastiek

drong dieper in de zaak door en deed onderzoek naar de subjectieve

gezindheid, waaruit de religie bij den mensch opkomt. Thomas brengt ze

tot de deugden. Deze worden door hem in drie soorten verdeeld: virtutes

intellectuales (sapientia, scientia, intellectus, etc), virtutes

morales (de vier cardinale deugden prudentia, justitia, fortitudo en

temperantia), deze twee groepen werden aan Aristoteles ontleend. En

daaraan werden als derde klasse toegevoegd de drie supranatureele

of theologische deugden geloof, hoop en liefde, Thomas, S. Theol.

II 1 qu. 57, 58, 62. De religio wordt nu door Thomas gebracht niet

onder de virtutes theologicae maar onder de virtutes morales. Want de

theol. deugden hebben dit eigenaardige, dat zij God tot rechtstreeksch

object hebben; zij ordinant nos ad Deum immediate et directe ut ad

objectum, ib. II 1 qu. 62 art. 2; maar in de religie is God niet

objectum maar finis, het eigenlijk object in de religie is de cultus,

die Gode wordt toegebracht. Zij is dus geen virtus theologica, die

God tot object heeft, maar eene virtus moralis, die verkeert circa

ea, quae sunt ad finem; zij ordinat hominem in Deum, non sicut in

objectum, sed sicut in finem. Onder de virtutes morales is ze echter

wel de voornaamste, omdat zij het nauwst in betrekking staat tot Hem,

die het doel aller deugden is, n.l. God, ib. II 2 qu. 81 art. 5, 6.

Nader wordt de religio door Thomas tot die virtus moralis gerekend,

welke justitia heet. Hij vat de religio n.l. op als die virtus, per

quam homines Deo debitum cultum et reverentiam exhibent. Al wordt

Jak. 1 vs. 27 ook het bezoeken van weezen en weduwen enz. tot den

godsdienst gerekend, toch is de religie in eigenlijken en engeren zin

alleen eene verhouding tot God en nooit tot menschen. En ofschoon

alles gedaan moet worden ter eere Gods, is de eere, die Gode in de

religie wordt toegebracht, toch in specialen zin bedoeld en omvat

strikt genomen alleen dat, wat betrekking heeft ad reverentiam Dei.

Zij is dus één met de latreia, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1-4. Deze

definitie van Thomas, die door zeer velen is overgenomen, cf. C. R.

Billuart, Summa S. Thomae -- -- sive Cursus Theologiae, Tom IV 1746

p. 5 sq. Petrus Dens, Theologia ad usum seminariorum IV p. 9 sq. P.

Collet, Instit. Theol. moralis III p. 401 sq. enz., is echter in de

eerste plaats te eng, wijl ze alleen den cultus omschrijft en dus met

latreia samenvalt. De religio subjectiva is niet alleen een dienst,

eene vereering, maar allereerst eene gezindheid, welke in dien dienst

zich uitspreekt. Voorts is de onderscheiding van virtutes morales en

virtutes theologicae te supranaturalistisch en dualistisch. Er ligt

natuurlijk eenige waarheid in, n.l. deze, dat ook in den gevallen mensch

nog overblijfselen van het beeld Gods en zedelijke deugden zijn, zelfs de

religie is niet geheel uitgeroeid. Maar de virtutes morales en ook de

religieuse gezindheid moeten vernieuwd en herboren worden, om waarlijk

goed te zijn. Thomas erkent dan ook, dat de theol. deugden, geloof,

hoop, liefde causant actum religionis, quae operatur quaedam in ordine

ad Deum, S. Th. II, 2 qu. 81 art. 5 ad 1, maar zij worden toch zelve

van de religie uitgesloten; en terwijl de virtutes intellectuales en

morales zijn secundum naturam hominis, zijn de virtutes theologicae super

naturam I, 2 qu. 62 art. 2. De Hervorming heeft deze opvatting van

de religie vooral in tweeërlei opzicht gewijzigd. Ten eerste maken de

theologen der reformatie beter en duidelijker onderscheid tusschen de

pietas als beginsel en den cultus als actio der religie. En ten tweede

worden geloof, hoop en liefde niet als afzonderlijke theol. deugden

naast de religie geplaatst, maar juist als de voornaamste akten van

den cultus internus in de religie zelve opgenomen. De religio, zegt

Zwingli, Opera ed. Schuler et Schulthess, III 155 omvat pietatem totam

Christianorum, fidem, vitam, leges, ritus, sacramenta; zij bestaat

in ea adhaesio, qua (homo) Deo utpote summo bono inconcusse fidit

eoque parentis loco utitur, ib. 175, zij is animae deique connubium,

ib. 180. Bij Calvijn treffen we drie begrippen aan: 1° de notitia, de

kennis Gods, het besef zijner deugden; 2° deze notitia is idoneus

pietatis magister; zij kweekt pietas, welke bestaat in conjuncta cum

amore Dei reverentia, quam beneficiorum ejus notitia conciliat; en

3° is het deze pietas weer, ex qua religio, in den zin van cultus,

nascitur, Inst. I. 2, 1. Evenzoo onderscheidt Zanchius, Op. IV 263 sq.

tusschen cultus, die de actio externa vel interna, qua Deum veneramur

aanduidt en de religio of pietas, welke de virtus is, waaruit de cultus

geboren wordt. Polanus zegt, Synt. Theol. 580 A, religio verschilt van

cultus Dei, ut causa ab effectu. Religio of pietas is causa interna

cultus Dei. De cultus, vrucht der pietas, wordt dan evenals bij de

scholastici onderscheiden in internus en externus; de eerste heeft tot

voornaamste daden fides, fiducia, spes, adoratio, dilectio, invocatio,

gratiarum actio, sacrificium, obedientia; en de cultus externus is

weer of moralis (belijdenis, gebed enz.) of ceremonialis (sacramenta,

sacrificia, sacra). Zanchius IV 410 sq. Ursinus, Catech. qu. 94-103 en

de explicatie daarvan, ook Tract. Theol. 1584 I p. 283 sq. Polanus,

Synt. Theol. p. 32 F. Hoornbeek, Theol. pract. Lib. 9 cap. 6-8. Id.

Summa Controv. p. 7 sq. Alsted, Theol. Catech. p. 5 sq. Moor, Comm. in

Marckii Comp. I. 44 sq. Voor de Luth. vergelijke men Calovius, Isag. ad

S. Theol. 1652 p. 301 sq. Schmid, Dogm. der ev. luth. Kirche 6e Aufl.

S. 5 f. Hase, Hutterus Rediv. Loc. 1 § 2. Herzog² 12:645.

5. De religio subjectiva is allereerst eene ἑξις, habitus, een zekere

aanleg in den mensch, welke door inwerking van de religio objectiva

in actus (cultus in- en externus) overgaat. Zulk een habitus is er in

iederen mensch; semen religionis omnibus inditum est, Calv. Inst. I.

4, 1. Maar deze habitus is in den gevallen mensch bedorven en brengt,

door eene onware en onzuivere religio objectiva bevrucht, ook een

cultus voort, die idololatreia, ἐθελοθρησκεια is. Daarom is voor eene

zuivere religie noodig, dat ten eerste de van buiten tot ons komende

religio objectiva ons God weer kennen doe gelijk Hij werkelijk is, en

dat ten tweede de bedorven habitus religionis in den mensch wordt

herboren en vernieuwd. In dezen zin is de religio subjectiva dus eene

virtus infusa a Spiritu Sancto, Hoornbeek, Theol. pract. II p. 207,

213. Toch is hiermede nog niet genoeg gezegd. De mensch heeft vele

deugden, zoowel in zijn verstand als in zijn wil. De eigenaardigheid dier

virtus, welke in de religie werkt, moet dus nader worden aangewezen.

Vroeger omschreef men deze virtus als pietas, reverentia, timor,

fides enz., en zoo ook tegenwoordig als eerbied, ontzag, vreeze,

afhankelijkheidsgevoel. Toch zijn alle deze omschrijvingen niet bepaald

genoeg; al deze aandoeningen hebben we in meerder of minder mate ook

ten opzichte van schepselen. Er moet een wezenlijk onderscheid zijn

tusschen den cultus religiosus en den cultus civilis, tusschen λατρεια

en δουλεια, tusschen de aandoeningen van vrees, eerbied, ontzag

enz. gelijk wij die koesteren tegenover God en tegenover schepselen.

Dat onderscheid kan alleen daarin gelegen zijn, dat in de religie in

aanmerking komt de _absoluta_ dignitas et potestas Dei en de _absoluta_

subjectio onzerzijds, Hoornbeek, Theol. pract. II 205 sq. Van schepselen

zijn we slechts ten deele afhankelijk; wij staan als schepselen met

hen op gelijke lijn; maar God is een wezen, van hetwelk wij volstrekt

afhankelijk zijn en dat in elk opzicht de beslissing heeft over ons

wel en ons wee. Bij de Heidenen wordt deze absoluutheid Gods wel als

het ware onder vele goden verdeeld, maar toch is iedere god op zijn

terrein met zoodanige macht bekleed, dat de mensch voor zijn geluk of

ongeluk volstrekt van hem afhankelijk is. Het is vooral Schleiermacher

geweest, die in zijn Christ. Gl. § 4 de religie omschreven heeft

als schlechthiniges Abhängigkeitsgefühl. Tegen deze definitie zijn

vele bedenkingen ingebracht, die o. a. kort worden weergegeven door

Hoekstra, Wijsg. Godsdienstleer I 70 v. Inderdaad heeft deze omschrijving

bij Schleiermacher een zin, welke niet kan toegelaten worden. De

afhankelijkheid wordt bij hem zoo pantheïstisch opgevat, dat ze objectief

alleen betrekking heeft op het wereldgeheel en subjectief beperkt wordt

tot het gevoel. Toch ligt er in Schleiermachers definitie een gewichtig

bestanddeel van waarheid. Wat den mensch tot een religieus wezen maakt

en tot religie drijft, is het besef, dat hij tot God in eene relatie

staat, die specifiek verschilt van alle andere verhoudingen, waarin hij

geplaatst is. Deze relatie is zoo diep en teeder, zoo rijk en veelzijdig,

dat zij moeilijk door één begrip kan worden uitgedrukt. Maar zeker

komt dat van afhankelijkheid wel het eerst en het meest hiervoor in

aanmerking. Want in de religie voelt de mensch zich in betrekking tot

een persoonlijk wezen, dat zijn lot op ieder gebied van het leven en voor

tijd en eeuwigheid in de hand heeft. Daarom wordt God in de religie nog

niet uitsluitend als macht opgevat; want ook als Genadige, Barmhartige,

Rechtvaardige, Heilige enz. staat God tegen den mensch toch altijd als

Souverein, als Absolute, als God over. En de mensch staat tegenover Hem

altijd als schepsel; hij is dat tegenover niemand en niets anders, hij is

dat alleen tegenover God. En daarom is deze creatuurlijke afhankelijkheid

niet het wezen maar toch de grondslag van de religie. De mensch is

echter niet alleen schepsel, maar ook een redelijk en zedelijk schepsel;

zijne verhouding tot God is daarom eene gansch andere dan van engelen en

dieren. De volstrekte afhankelijkheid, waarin de mensch tot God staat,

sluit daarom de vrijheid niet uit. Hij is afhankelijk, maar op eene andere

wijze dan de andere schepselen; hij is zoo en in dien zin afhankelijk, dat

hij tegelijk een redelijk en zedelijk wezen blijft, dat hij Gode verwant,

zijn geslacht en zijn beeld is. Volstrekt afhankelijk is hij zoodat de

loochening dezer afhankelijkheid hem nimmer vrij maakt, en toch hare

erkenning hem nooit tot slaaf vernedert. Integendeel, in de bewuste,

vrijwillige aanvaarding van deze zijne afhankelijkheid komt de mensch tot

de hoogste vrijheid. Hij wordt in dezelfde mate mensch, als hij kind Gods

is. De H. Schrift stelt geen onderzoek in naar het wezen der religio

subjectiva, gelijk die nog in alle menschen en onder alle godsdiensten

wordt gevonden. Het zou ook een onbegonnen werk zijn. Want de religieuse

gezindheid is in de velerlei godsdiensten zoo verschillend, dat er

hoogstens een zeer algemeen en vaag begrip voor aangegeven kan worden.

De Schrift bestempelt echter die religieuse gezindheid, welke de

Christen tegenover God en zijne openbaring gevoelt, met den naam van

geloof. Dat is het centrale begrip in de religio subjectiva van den

Christen. Over de natuur van dat geloof is in de christelijke kerk ten

allen tijde groot verschil geweest. Het religieuse leven is zoo rijk

en diep, dat het telkens van eene andere zijde kan worden beschouwd.

Maar in het geloof liggen toch altijd deze twee elementen opgesloten,

ten eerste, dat de mensch tegenover God en zijne openbaring geheel

receptief en volstrekt van God afhankelijk is, en ten andere, dat hij

juist door erkenning dezer afhankelijkheid de vergeving, het kindschap,

de zaligheid uit genade deelachtig wordt. Analogie van deze religio

subjectiva in het Christendom is er zeker ook bij andere godsdiensten,

maar alleen in de christelijke religie is de subjectieve relatie van den

mensch tot God volkomen normaal. Afhankelijkheid en vrijheid zijn hier

met elkander verzoend. De souvereiniteit Gods blijft hier ten volle

gehandhaafd en de verwantschap des menschen met God wordt toch volledig

erkend. De mensch is te religieuser en wordt te meer den beelde Gods

gelijkvormig, naarmate hij zijne afhankelijkheid dieper beseft en erkent.

Daarom kunnen alle deugden ten opzichte van schepselen overdreven

worden; maar met betrekking tot God is er geene overdrijving mogelijk.

Men kan Hem nooit te veel gelooven, vertrouwen, liefhebben enz., nooit

kan ’t geloof te veel verwachten, Voigt, Fundamentaldogmatik 65 f. Aug.

Dorner, Stud. u. Kr. 1883 S. 217 f. Kahnis, Die luth. Dogm. 2e Ausg.

1874 I 81 f. Abr. des Amorie van der Hoeven Jr. De godsdienst het wezen

van den mensch, Leeuwarden, 1848 bl. 38 v.

6. De religio subjectiva gaat door de inwerking der religio objectiva

uit haar habitueelen toestand in daden over. Deze daden zijn in- of

uitwendig, en maken alzoo onderscheid tusschen den cultus internus en

externus. Religio en cultus verhouden zich als oorzaak en gevolg. Toch

is hiermede niet bedoeld dat de cultus eene vrije vinding en uiting is

van de subjectieve religie. Alle ἐθελοθρησκεια is verboden, Mt. 15:9.

Mk. 7:7. Col. 2:23. Zoowel het antinomistisch Anabaptisme als het

nomistisch Romanisme is hier te vermijden. God bepaalt alleen, hoe Hij

wil gediend worden. En de wedergeboorte van de door de zonde bedorven

religio subjectiva, van den habitus religionis, bestaat juist daarin,

dat de geloovigen een oprechten lust ontvangen, om niet alleen naar

sommige maar naar alle geboden Gods in volmaaktheid te leven. Het is

hunne spijze, om den wil des Vaders te doen. Jezus sprak en deed nooit

iets, dan waartoe Hij een gebod van den Vader had ontvangen. Daarom

legt de Schrift op het wandelen in Gods geboden, op het onderhouden

van zijne inzettingen enz. zoo sterken nadruk. En daartoe wederbaart

God den mensch, om hem, die afkeerig is van zijn dienst, wederom in het

innerlijkste van zijn wezen in overeenstemming te brengen met zijn wil

en wet, in de religio objectiva neergelegd. De cultus internus omvat

de daden van geloof, vertrouwen, vreeze, liefde, gebed, dankzegging

enz., en de cultus externus openbaart zich in belijdenis, gebed, gezang,

dienst des woords en der sacramenten, gelofte, vasten, waken enz. Deze

is dus deels moreel, deels ceremonieel; en kan wederom solitarius

en socius zijn. In het laatste geval is hij privaat of publiek; de

gemeenschappelijke, openbare cultus wordt in de kerkenordeningen

geregeld. In al deze religieuse handelingen is het besef der absolute

afhankelijkheid de religieuse grondgedachte, het bezielend element.

Daarvan losgemaakt worden ze letterdienst, lippenwerk, koud en dood

formalisme. Maar daardoor bezield, krijgen zij alle haar specifiek

religieus karakter. Ook schepselen zijn voorwerp van ons geloof, van

onze hope, van onze liefde enz. Wat al deze handelingen tot religieuse

stempelt, is, dat zij ons in betrekking stellen tot een Persoon, van

wien wij met alle dingen in volstrekten zin en toch weer op eene eigene

wijze, d. i. als redelijke schepselen afhankelijk zijn. Het wezen der

religie kan toch in niets anders gelegen zijn, dan daarin dat God juist

als _God_ wordt verheerlijkt en gedankt. Elke religie, die hierin te

kort schiet, komt de eere Gods te na en houdt in diezelfde mate ook

op, echt religieus te zijn. Daarentegen bestaat de echte religie in

eene zoodanige gezindheid van den mensch, welke eenerzijds wortelt in

het diep besef zijner volstrekte afhankelijkheid van God als Schepper,

Verlosser, Heiligmaker enz., en andererzijds zich uitstrekt, om naar

alle Gods inzettingen in oprechtheid te wandelen.

B. Zetel der religie.

7. Nadat het wezen der religie is onderzocht, moet de plaats worden

bepaald, welke zij in den mensch, te midden van zijne faculteiten en

functiën inneemt. Meteen wordt dan de verhouding duidelijk, waarin

de godsdienst staat tot wetenschap, kunst en zedelijkheid. Reeds de

scholastiek stelde de vraag, of de religio eene virtus intellectualis

of moralis was, en Thomas zeide het laatste, S. Theol. II 2 qu. 81 art.

5. Maar eerst in de nieuwere philosophie, vooral nadat de godsdiensten

der volken meer bekend zijn geworden, is het wezen der religie tot een

voorwerp van psychologisch en historisch onderzoek gemaakt. Lessing’s

Erziehung des Menschengeschlechts 1780 en Herder’s Ideen zur Philos.

der Gesch. der Menschheit 1784 maakten er een aanvang mede. En sedert

is de historie en de philosophie der godsdiensten een geliefkoosde

studie geworden. Ter bepaling van het wezen der religie gaat het

tegenwoordig onderzoek bijna altijd uit van de religio subjectiva,

en het recht, de macht, de waarde der religio objectiva wordt bijna

algemeen miskend. Dit is gevolg van eene wijsgeerige praemisse, dat

alle godsdiensten in wezen gelijk zijn en slechts in vorm verschillen.

Maar dit religieuse indifferentisme is daarom onhoudbaar, wijl alle

religie noodwendig een kennen insluit en de realiteit poneert van zijn

object; zoodra echter dit het geval is, valt een godsdienst onder de

kategorie van waar en onwaar. Indien de religie niets ware dan gevoel

en phantasie, zou ze aan haar scheppingen ook slechts eene aesthetische

waarde hechten. Maar elke religie is overtuigd van de realiteit en de

waarheid harer objecten (goden, profeten, heilige plaatsen enz.), en

is zonder dat geloof onbestaanbaar, cf. Dr. Bruining, Theol. Tijdschr.

Nov. 1894 bl. 563 v. 598 v. Feitelijk past ieder dan ook de kategorie

van waar en onwaar op de religies toe; de religionsphilosoof gelooft

niet aan de waarheid van de goden der volken, al waardeert hij ook de

religieuse gezindheid, die in hun vereering zich menigmaal uitspreekt.

Voorts staan de verschillende godsdiensten zelve lang niet indifferent

tegenover elkaar; zij beschouwen zichzelve en elkander niet als staande

in verhouding van lager en hooger, maar van waar en valsch. De wijsgeer

staat met zijn indifferentisme vrij wel alleen. Frederik de Groote moge

zeggen: in meinem Reiche soll Jeder nach seiner Façon selig werden,

de godsdiensten zelve denken er gansch anders over. En ze kunnen niet

anders; wat de een poneert, negeert de andere. Zij sluiten elkaar uit,

en kunnen niet beide waar zijn. Indien Christus de Gezondene is des

Vaders, dan is Mohammed het niet. En eindelijk berust het religieuse

indifferentisme nog op de zondige gedachte, dat het Gode onverschillig

is, hoe Hij gediend wordt. Het ontneemt Hem het recht, om de wijze van

zijn dienst te bepalen. In elk geval gaat het uit van de gedachte,

dat God zijn dienst niet heeft voorgeschreven, dus van de apriorische

loochening der openbaring. De stelling, dat de godsdiensten in wezen

overeenkomen en in vorm verschillen, is omgekeerd veel juister; zij

verschillen in wezen maar komen in vorm overeen. Daarbij moet ten slotte

nog de opmerking worden gemaakt, dat het indifferentisme in zake de

religie zich meer of minder ver uitstrekken kan. Het syncretisme houdt

het kerkelijke, het deïsme houdt het christelijke, het modernisme houdt

de religio objectiva, de morale indépendante houdt al het religieuse

voor indifferent. Feitelijk en objectief is er echter niets indifferent,

noch in de natuur, noch in den staat, noch in wetenschap of kunst.

Alles, ook het geringste, heeft zijne bepaalde plaats en beteekenis in

het geheel. Indifferent is de mensch alleen voor wat hij niet kent; wat

hij weet, wordt ook vanzelf door hem getaxeerd en gewaardeerd. God is

onverschillig voor niets, omdat hij alles kent. Cf. Lamennais, Essai sur

l’indifférence en matière de religion, 9e éd. Paris 1835, vooral tome

premier, waarvan de introduction begint: le siècle le plus malade n’est

pas celui qui se passionne pour l’erreur, mais le siècle qui néglige,

qui dédaigne la vérité.

8. Het algemeen geloof, dat de godsdiensten verschillende vormen zijn

van één wezen, gaat uit van de gedachte, dat het wezen der religie

niet in de religio objectiva, maar in de religio subjectiva ligt. De

eerste is onverschillig, op de laatste, op de religieuse gezindheid

of stemming komt het aan. Naar die gezindheid moet dus onderzocht,

om het wezen der religie te bepalen. Maar waar en hoe moet dat

onderzoek geschieden? Twee methoden dienen zich aan, de historische

en de psychologische. De historische, voorgestaan bv. door Dr. A.

Bruining, Wijsbeg. v. d. godsd. Theol. Tijdschr. 1881 bl. 365 v. wil uit

historisch onderzoek en vergelijkende waarneming van de godsdienstige

verschijnselen het wezen van de religie bepalen. Maar deze methode is

feitelijk onmogelijk, omdat elk onderzoek van de godsdiensten reeds eene

notie van den godsdienst onderstelt; een vergelijkend onderzoek van alle

godsdiensten een onuitvoerbare arbeid is; en in de godsdiensten juist

de religieuse gezindheid het diepst is verborgen en schier aan alle

waarneming ontsnapt. Wat weten wij nog van de stemming en gezindheid,

die in de verschillende richtingen en kerken binnen het Christendom aan

de godsdienstige verschijnselen ten grondslag ligt! De psychologische

methode, o. a. door. Hugenholtz, Studiën op godsd. en zedek. gebied

II 83 v. en Rauwenhoff, Wijsbeg. v. d. godsdienst 41 v. verdedigd,

wil het wezen van den godsdienst zielkundig verklaren en verlangt

daarom, dat de beoefenaar van de godsdienstwetenschap een godsdienstig

mensch zij en als zoodanig de godsdienstige verschijnselen waarneme en

beoordeele. Hier is op zichzelf niets tegen te zeggen. Bij de studie der

godsdiensten het eigen godsdienstig bewustzijn buiten rekening te laten,

gelijk Dr. Bruining wil, ware hetzelfde naar de goede opmerking van

Dr. Hugenholtz, als zichzelven de oogen uit te steken uit vrees voor

gezichtsbedrog. Maar dan mag toch geeischt, dat zulk een onderzoeker

der godsdiensten geen valsche maar een ware en zuivere opvatting van

den godsdienst meebrenge; anders toetst hij alle godsdiensten slechts

aan zijn eigene misschien zeer verkeerde voorstelling en aan die zijner

geestverwanten, bv. aan de moderne opvatting der religie. Indien de

vraag echter zoo staat, dan is er tusschen orthodoxen en modernen geen

kwestie meer van methode, maar alleen van de waarheid of onwaarheid

der godsdienstige voorstelling, waarvan beiden uitgaan. En dan is

de waarborg voor de waarheid der godsdienstige voorstelling, welke

de orthodoxe meebrengt minstens even groot als die voor de moderne

opvatting der religie; want gene ontleent haar aan de H. Schrift en is

in overeenstemming met de kerk van alle eeuwen, en deze is van korten

tijd en slechts in een kleinen kring van geestverwanten geldig.

9. De wijsbegeerte van den godsdienst heeft nu vooral drie opvattingen

van het wezen der religio (subjectiva) voorgedragen. Ten eerste de

intellectualistische, die ’t wezen der religie stelt in de kennis, en

haar zetel plaatst in het verstand. Het gnosticisme zei al, dat de

gnosis zalig maakte, dat de agnitio was redemptio interioris hominis,

Irenaeus adv. haer. I cap. 21. Dit gnosticisme heeft ten allen tijde

in de christelijke kerk verdedigers gevonden, maar is vooral weer

opgekomen in de nieuwere philosophie. Spinoza houdt verstand en wil

voor unum et idem, Eth. II prop. 49, laat den amor Dei geboren worden

uit de heldere en duidelijke kennis des menschen van zichzelf en zijne

affecten, ib. V prop. 15, en noemt dezen amor intellectualis, ib.

prop. 32. Summa mentis virtus est Deum cognoscere V prop. 27, en onze

mens is pars infiniti Dei intellectus II prop. 11. Deze kennis Gods,

d. i. der dingen sub specie aeternitatis II prop. 44 is summa mentis

acquiescentia V prop. 27. Volgens Schelling in zijn eerste periode is er

van het Absolute, als identiteit van het eindige en oneindige, alleen

een absoluut weten mogelijk; de religie verliest hier dus geheel hare

zelfstandigheid, het geloof is eene onjuiste, onzuivere opvatting van

de idee, Philosophie u. Religion (Sämmtl. Werke, Erste Abth. VI S. 11

f.). Vooral Hegel heeft deze intellectualistische bepaling van het

wezen der religie uitgewerkt. Bij hem is het Absolute het denken zelf,

dat in de tegenstellingen ingaat en uit deze weer tot de identiteit met

zichzelf terugkeert. Heel de wereld is dus eene ontwikkeling van den

geest, eene logische ontvouwing van den inhoud der rede, een proces,

waarin de idee eerst in de natuur zich objectiveert en dan daaruit in

den geest weer tot zichzelve terugkeert. Een van de momenten, welke

dit proces doorloopt, is de religie. De menschelijke geest is het, in

wien het Absolute tot zichzelf komt en zich van zichzelf bewust wordt.

En dit zelfbewustzijn van den absoluten geest in den eindigen geest is

religie. Religie is dus wezenlijk weten, geen gevoelen en geen handelen,

maar weten en wel van God door den eindigen geest of objectief weten

Gods van zichzelven door en in den eindigen geest. Der Mensch weiss

nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiss, diess

Wissen ist Selbstbewustseyn Gottes, aber ebenso ein Wissen desselben

vom Menschen, und diess Wissen Gottes vom Menschen ist Wissen des

Menschen von Gott. Der Geist des Menschen von Gott zu wissen, ist

nur der Geist Gottes selbst, Vorles. über die Philos. der Religion,

herausg. v. Marheinecke 1832 Werke XII S. 428. Religie is echter niet

’t hoogste weten; het is maar een weten van het absolute in den vorm

van zinnelijke, historische voorstellingen. Het hoogste, ware weten

wordt eerst bereikt in de philosophie. De religie is daarom tijdelijk,

een lagere vorm, voor de onontwikkelden geschikt. Maar de philosophie

maakt uit de zinnelijke voorstellingen der religie de idee los en komt

alzoo tot een absoluut, adaequaat, begrifflich weten van God, ib. S. 15

f. cf. Strauss, Christl. Gl. I 12. Feuerbach, Wesen des Christenthums

1841 en Strauss, Christliche Glaubenslehre 1840, Der alte und der neue

Glaube, 2e Aufl. 1872 trokken de consequentie en voltooiden de breuke

met de christelijke religie. Het idealisme sloeg in materialisme om.

Evenals reeds in de vorige eeuw door La Mettrie, cf. Stöckl, Gesch. der

neueren Philos. I 378, zoo werd ook nu weer door velen het geloof aan

God voor de grootste en schadelijkste dwaling gehouden. Bruno Bauer,

Arnold Ruge, Edgar Bauer, Max Stirner predikten het naaktste egoïsme.

Het materialisme, dat ongeveer 1850 in Duitschland opkwam, oordeelde

niet anders, Büchner, Kraft und Stoff 1855, 16e Aufl. 1885 S. 392

f. Specht, Theol. u. Naturwiss. 3e Aufl. 1878 S. 71 f. Moleschott,

Kreislauf des Lebens 1852. Carl Vogt, Köhlerglaube und Wissenschaft

1854. Czolbe, Neue Darstellung des Sensualismus 1855.

10. Nu heeft Hegel zeer goed ingezien, dat religie ook kennis bevat

en dat godsdienst en metaphysica ten nauwste verwant zijn. De aard der

zaak maakt dit ook duidelijk. Religie is altijd eene verhouding des

menschen tot eene boven hem staande, goddelijke Macht. Religie is er

dus niet en kan er niet zijn zonder eene bepaalde voorstelling van God;

en deze sluit weer andere voorstellingen in omtrent wereld en mensch,

oorsprong en einddoel der dingen. Deze godsdienstige voorstellingen

hebben voor den geloovige transcendentale beteekenis; hij is ten

diepste overtuigd van haar objectieve realiteit en waarheid. Zoodra

hij deze voorstellingen gaat houden voor producten zijner phantasie,

voor idealen zonder realiteit, of ook aan de kenbaarheid van het

metaphysische wanhoopt, is het met zijne religie gedaan. Het skepticisme

vernietigt het voorwerp der religie en daarmede deze zelve. Ook met het

verstand moet God worden gediend; maar als het verstand inziet, dat

de religieuse voorstellingen niet beantwoorden aan eene werkelijkheid,

houdt het op godsdienstig te zijn. Religieuse en theoretische

wereldbeschouwing, theologie en wetenschap zijn niet hetzelfde maar

kunnen toch onmogelijk met elkander strijden. Zulk een dualisme is met de

eenheid van den menschelijken geest in onverbiddelijken strijd, Hartmann,

Religionsphilosophie. II. Die Religion des Geistes, 2te Aufl. Leipzig,

Friedrich S. 3-27.

Maar Hegel dwaalde toch hierin dat hij godsdienst en wijsbegeerte tot

elkander in verhouding stelde als lager en hooger, als voorstelling en

begrip, en ze dus opvatte als successieve momenten van één proces. De

Hegelianen zooals Strauss, Glaub. I 12 f. en Biedermann, Christl. Dogm.

2e Aufl. I 184 f. zagen het onjuiste hiervan zelven in. Inhoud en vorm

zijn nooit zoo mechanisch en uitwendig verbonden, dat geheele wijziging

van dezen genen onveranderd laat. De omzetting der godsdienstige

voorstellingen in philosophische begrippen tast ook den godsdienstigen

inhoud zelven aan. De historie van de Hegelsche philosophie bracht dit

spoedig aan het licht. Er bleef bij haar van de christelijke dogmata zoo

goed als niets over; triniteit, menschwording, voldoening behielden

de orthodoxe namen maar werden geheel anders geïnterpreteerd. De

feiten van het Christendom werden tot den vorm gerekend en waardeloos

geacht. In de plaats daarvan kreeg men begrippen, die geen inhoud meer

hadden. Een tweede fout van Hegel bestond daarin, dat hij aan religie en

philosophie een gelijken inhoud gaf en toch de eerste voor een lageren

vorm hield van de tweede. De religie werd daardoor verlaagd tot een

relatief goed, dat alleen nog maar waarde had voor de eenvoudigen en de

onontwikkelden. De wijsgeeren waren er verre boven verheven en hadden

aan de philosophie genoeg. Dit nu berust op eene totale miskenning

van het wezen der religie. Want religie en wetenschap zijn wel verwant

maar toch ook hemelsbreed verschillend. Al hebben ze ook menigmaal

een zelfden inhoud en voorwerp, dezen komen toch in beide onder een

geheel ander gezichtspunt voor. In de wetenschap is het om kennis,

in de religie is het om troost, vrede, zaligheid te doen. De religie

en philosophie zijn evenmin als de état théologique, métaphysique en

positive van A. Comte elkaar historisch opvolgende toestanden van den

menschelijken geest, maar zijn verschillende gezichtspunten, waaronder

dikwerf eene zelfde zaak beschouwd kan worden. Ook de diepzinnigste

wijsgeer komt daarom met al zijne kennis boven de religie niet uit;

door de wetenschap kan hij nimmer zijne religieuse behoefte bevredigen.

De wetenschap moge hem al zeggen, dat en wat God is; alleen door de

religie weet hij, dat die God ook zijn God en zijn Vader is. De wetenschap

moge hem leeren dat er zonde is en genade; alleen door de religie wordt

hij de zaligheid der vergeving en van het kindschap Gods deelachtig.

Al kon de wetenschap alles weten, en al kon ze alle metaphysische

problemen oplossen; dan nog gaf ze slechts theoretische kennis, en

geen persoonlijk deelgenootschap aan de goederen des heils. Niet aan

het weten, maar alleen aan het gelooven is de zaligheid verbonden.

Maar het is er verre van af, dat de wetenschap en de wijsbegeerte

het zoover brengen kan. Juist op de belangrijkste vragen blijft zij het

antwoord schuldig. De verwachting, die Renan in 1848 van de wetenschap

koesteren kon, bleek hemzelven in 1890 niets dan eene illusie te

zijn, Renan, L’avenir de la science. Pensées de 1848. 2e éd. Paris

1890. De wetenschap zegt ons noch wat God noch wat de mensch is; zij

laat ons onbekend met den oorsprong en de bestemming der dingen. De

verschijnselen neemt ze waar, maar het noumenon blijft haar verborgen.

Zij kan de religie nimmer vervangen en nooit haar verlies vergoeden,

Voigt, Fundam. dogm. 120 f. Hartmann, Religionsphilosophie II S. 3-27.

H. Siebeck, Lehrbuch der Religionsphilosophie, Freiburg 1893 S. 1-11.

Nitzsch, Ev. Dogm. 92-96. Pfleiderer, Grundriss der christl. Gl. u.

Sittenlehre § 11.

11. Anderen hebben daarom de religie omschreven door zedelijk

handelen en haar zetel in den wil gezocht. Het Pelagianisme in zijne

verschillende vormen, Semipelag. Socin. Remonstr. Deisme, Ration. enz.

heeft deze opvatting voorbereid, inzoover de fides bij deze richting

aangevuld wordt door of zelfs alleen bestaat in eene nova obedientia.

De leer is dan slechts middel en ondergeschikt, hoofdzaak is de liefde,

op een deugdzaam, zedelijk leven komt het aan. Ook Spinoza heeft naast

de intellectualistische deze moralistische opvatting. De H. Schrift

is Gods woord, omdat ze de vera religio, de lex divina bevat, Tract.

theol. pol. cap. 12 § 18 sq. Zij bedoelt niets praeter obedientiam,

cap. 13 en deze obedientia erga Deum bestaat in solo amore proximi,

ib. § 8. Philosophie en geloof zijn zoo onderscheiden, dat gene tot

doel heeft de veritas, dit de obedientia en pietas, cap. 14 § 38.

De intellectualis sive accurata Dei cognitio is geen gave aan alle

geloovigen, maar wel de obedientia, deze wordt van allen geeischt, cap.

13 § 9. Maar vooral Kant heeft aan dit moralisme ingang verschaft.

De theoretische rede kan n.l. het bovenzinnelijke niet bereiken. God,

vrijheid, onsterfelijkheid zijn wetenschappelijk niet te bewijzen. Zij zijn

alleen postulaten van de practische rede tot vervulling van de zedewet

en tot verkrijging van het hoogste goed, d. i. de met deugd verbondene

zaligheid. Gelooven is dus voor waar houden niet op theoretische

maar op practische gronden. De moraal wordt grondslag der religie.

En religie ist subjektiv betrachtet das Erkenntniss aller unserer

Pflichten als göttlicher Gebote. De religie is hier niet rechtstreeks

en onmiddellijk gegrond in de menschelijke natuur, maar alleen door het

zedelijke heen. Ze heeft ook geen eigen inhoud en stof, maar is niets

dan eene nadere bepaling van het zedelijke; niet in het object maar

alleen in den vorm ligt het onderscheid tusschen beide. Kant moest dan

ook erkennen, dat geen godsdienst zich met zijne religie heeft tevreden

gesteld. Alle godsdiensten bevatten behalve het zuivere redegeloof

nog vele andere dogmata, een doktrinalen historischen Glauben. Maar

hij verklaart dit uit de zwakheid der menschelijke natuur, die niet

licht te overtuigen is, dat een zedelijke wandel alles is, wat God

van ons eischt. Roeping is het, om den Kirchenglauben meer en meer

te reinigen en in den zuiveren Vernunftglauben te doen overgaan,

Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, herausg. van

K. Rosenkranz 1838. Kant’s religie bestond daarom feitelijk in niets

anders dan de rationalistische trilogie God, deugd, onsterfelijkheid.

Maar J. G. Fichte ging verder en leidde uit het zedelijk bewustzijn geen

ander postulaat af, dan dat het ik het gansche niet-ik, de wereld,

aanzie als het „versinnlichte Material” van zijn plicht, ze erkenne

als zoo geordend dat zijn zedelijk willen en handelen op de lijn ligt

van het zedelijke doel van het geheel, m. a. w. dat er eene zedelijke

wereldorde is. Hier is de religie geheel in ’t zedelijke opgegaan. Cf.

Ueber den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung 1798.

Dit moralisme is in het ethicisme verdiept, doordat het moreele niet

alleen psychologisch maar ook metaphysisch opgevat wordt. De wil, het

goede, de liefde is dan het eigenlijke zijn, het Ursein, het Absolute;

daaruit is alles, de triniteit, de wereld, de verlossing te verklaren;

die macht van het goede realiseert zich in de menschenwereld door

middel van het zedelijke. Dat is de grondgedachte, waarvan Schelling

in zijne tweede periode uitging: es gibt in der letzten und höchsten

Instanz gar kein anderes Sein als Wollen, Wollen ist Ursein, Ueber das

Wesen der menschl. Freiheit, Sammtl. Werke VII 331 f. Vooral Rothe

heeft dit ethicisme in de theologie overgebracht; de Frömmigkeit heeft

geen eigen inhoud maar valt in concreto met de ware zedelijkheid saam,

Theol. Ethik § 114-126; de kerk gaat daarom ook over in den staat §

440. Sedert heeft deze ethische richting grooten invloed verkregen.

Het ethische wordt beurtelings als grondslag (Neokantianen), inhoud

(Ethischen onder de Vermittelungstheologen en onder de Modernen), of

zelfs als geheele vergoeding (Morale indépendante. De ethische beweging

in de religie) van de religie beschouwd. De ethische richting onder

de Vermittelungstheologen trad in het voetspoor van Schleiermacher en

Rothe, cf. mijne Theol. van D. Ch. de la Saussaye, Leiden 1884, bl. 20

v. Hier te lande zocht Hoekstra den grondslag van het godsdienstig

geloof in de practische rede, in den wil, Bronnen en grondslagen

van ’t godsd. geloof 1864 bl. 23 v. 49 v. 63 v. De bij hem zich

aansluitende ethische Modernen omschrijven den godsdienst als toewijding

aan het zedelijk ideaal, als reine zedelijkheid, Dr. Hooijkaas, God in

de geschiedenis 1870. Godsdienst volgens de beginselen der ethische

richting onder de Modernen, vier voorlezingen van Hooijkaas, Hooijkaas

Herderschee, Oort en van Hamel, ’s Bosch 1876. cf. Rauwenhoff, Wijsb.

v. d. godsd. 1887 bl. 116 v. Rauwenhoff zelf stelt het wezen van

de religie in het geloof aan eene zedelijke wereldorde, Wijsb. v. d.

godsd. 373 v. Verwant daarmede is de leer der Morale Indépendante,

cf. C. Coignet, La morale indépendante dans son principe et dans son

objet, Paris 1863. Vacherot, La religion, Paris 1869 cf. Bibl. v. mod.

Theol. 1870 I 333 v. Caro, La morale indép. Paris 1876. E. Bersier,

sur la question de la mor. indép. in de Handelingen der Ev. Alliantie

1867. Cramer, Christendom en Humaniteit 1871 bl. 159 v. en evenzoo

die ethische beweging, welke uit Amerika in Engeland en Duitschland

is doorgedrongen, en onverschillig voor allen godsdienst geen dogma

erkent dan de liefde tot het goede. Zie W. M. Salter, De godsdienst der

moraal, holl. door Dr. Hugenholtz 1889, cf. Lamers, De godsd. evenmin

moraal als metaphysica 1885. Bibl. v. mod. Theol. 1887, 4e st. bl.

579. Kuenen in de Hervorming 1888, antwoord van Salter ib. 15 Dec.

1888. Dr. Felix Adler, Die ethischen Gezellschaften, Berlin, Dümmler

1892. Die ethische Bewegung in Deutschland, vorbereitende Mittheilungen

eines Kreises gleichgesinnter Männer u. Frauen zu Berlin, ib. 1892.

St. Coit, Die ethische Bewegung in der Religion, vom Verf. durchges.

Uebersetzung v. Gizycki. Leipzig, Reisland 1890. Daartegen: Dr. M.

Keibel, Die Religion u. ihr Recht gegenüber dem modernen Moralismus.

Halle, Pfeffer, 1892. Ook Otto Dreyer, Undogmatisches Christenthum,

Braunschweig 1888; Egidy, Ernste Gedanken, Leipzig 1890 (cf. Gids Mei

1893); H. Drummond, Summum Bonum, Pax Vobiscum, The spiritual law in

the natural world; Tolstoi, Vernunft u. Dogma, Wie ist mein Leben?

beide bij Otto Janke, Berlin. Worin besteht mein Glaube, Leipzig 1885

enz. ijveren voor een ondogmatisch, practisch, zedelijk Christendom, een

Christendom der Bergrede.

12. Nu lijdt het geen twijfel dat godsdienst en zedelijkheid met elkaar in

’t nauwste verband staan. Die verwantschap blijkt ten eerste hieruit dat

de religie zelve eene zedelijke verhouding is. De religie berust wel op

eene mystieke unie van God en mensch, maar is zelve geen substantieele

gemeenschap van beiden, maar een ethische relatie van den mensch tot

God. God heeft geen religie; maar Gods inwoning in den mensch kweekt

van zijne zijde die relatie tot God, welke wij religie noemen, Hoekstra,

Wijsg. Godsdienstleer I 57 v. 64. Deze relatie is daarom van ethischen

aard; zij is geregeld in die zelfde lex moralis, welke ook de andere

verhoudingen des menschen tot zijne medeschepselen bepaalt; alle

religieuse handelingen des menschen zijn zedelijke plichten, en heel

de religie is een zedelijk gebod. Omgekeerd is het zedelijk leven ook

weer een dienst Gods. Weduwen en weezen te bezoeken Jak. 1:27, is geen

in eigenlijken zin godsdienstige handeling, maar kan toch godsdienst

heeten, omdat de godsdienst zich daarin betoonen en bevestigen moet.

De scholastiek maakte daarom onderscheid tusschen actus eliciti en

actus imperati van de religie, Thomas, S. Theol. II 2 qu. 81 art. 1.

Geloof zonder werken, zonder liefde, is een dood geloof. De liefde

tot God bewijst zich voor ons in de liefde tot den naaste Jer. 22:16.

Jes. 1:11 v. 1 Joh. 2:3 v. Jak. 2:17 enz. Heel ons leven behoort een

dienst Gods te wezen. Het opschrift: Ik ben de Heere uw God, staat ook

boven de geboden der tweede tafel. Liefde is het ééne groote beginsel,

dat de gansche wet vervult, Rom. 13:13. De zedewet is één organisch

geheel, zoodat wie één gebod overtreedt, de geheele wet schendt Jak.

2:10. De naaste moet om Gods wil bemind worden, en de zonde tegen den

naaste is ook eene zonde tegen God. Deze verhouding van godsdienst en

zedelijkheid maakt het reeds duidelijk, dat de zedelijkheid nooit den

inhoud noch ook den grondslag der religie uitmaken kan. In weerwil

toch van hunne innige verwantschap, zijn beide wezenlijk onderscheiden.

Godsdienst is altijd eene verhouding tot God, zedelijkheid tot de

menschen; godsdienst heeft tot principe de πιστις, zedelijkheid de

ἀγαπη; godsdienst openbaart zich in die religieuse handelingen, welke

samen een cultus in- en externus vormen, zedelijkheid betoont zich in

de daden van gerechtigheid, barmhartigheid, eerlijkheid enz. tegenover

den naaste; de religie is geregeld in de eerste, de zedelijkheid in

de tweede tafel der wet. Dit onderscheid tusschen religie en ethos

kan door het pantheïsme niet gehandhaafd worden, omdat God hier niet

een eigen, van de wereld onafhankelijk bestaan heeft; eene persoonlijke

relatie tusschen God en mensch is er hier niet mogelijk; de liefde tot

God kan zich dan niet anders uiten dan in de liefde tot den naaste.

Ook het deïsme kan, wegens de loochening der gemeenschap van God en

mensch, geen eigenlijke religie kweeken. Er is nog wel geloof aan God,

maar geen dienen van God anders dan in de vervulling der zedelijke

geboden. Maar op theïstisch standpunt staat de mensch in relatie tot

de wereld maar ook in eene eigene, onderscheidene relatie tot God

als een persoonlijk wezen. Religie is daarom iets wezenlijk anders

dan zedelijkheid en openbaart zich in eene eigen reeks van daden.

Indien dit echter zoo is, dan kan ook de moraal niet de grondslag der

religie zijn, maar moet omgekeerd deze de basis vormen voor gene. De

relatie tot God is dan de primaire en de centrale, welke alle andere

verhoudingen des menschen bepaalt. Zoowel historisch als logisch is

de moraal altijd in de religie gegrond. De religie dringt de zedelijke

plichten aan, en de moraal zoekt de sanctie der religie. Eene autonome

moraal komt in de werkelijkheid nergens voor. Overal en bij alle volken

vindt de zedelijkheid haar laatsten grond en haar laatste doel in den

godsdienst. De zedelijkheid verliest den bodem onder haar voet, als

ze van de goddelijke autoriteit in de conscientie wordt beroofd. Alle

Moral hat sich geschichtlich aus der Religion entwickelt, und wenn auch

die so entwickelten geistigen Anlagen der Menschheit zur Sittlichkeit

Dank ihrer Herkunft eine Zeit lang selbstständig fortbestehen können,

wenn sie von ihrem Mutterboden abgelöst werden, so ist doch diese

selbstständige Existenzfähigkeit zeitlich sehr begrenzt und schon in

der zweiten Generation machen zich deutlich die Symptome des Verfalls

der Sittlichkeit bemerkbar, E. v. Hartmann, Relig. philos. II 59.

Materieel zijn natuurlijk lang niet alle verplichtingen en handelingen,

die de menschen voor zedelijk houden, in overeenstemming met den wil

van God. Maar het formeele, dat wat allen plicht tot onvoorwaardelijken

plicht maakt, wat den mensch in de conscientie bindt, dat is van God.

Er is geen moraal zonder metaphysica. Menschen, gewoonten, zeden enz.

kunnen niet absoluut verplichten in de conscientie. Dat kan God alleen.

Daarom is het geweten sacrosanct en gewetensvrijheid een onverbiddelijke

eisch en een onvervreemdbaar recht. De geboden en verboden, die niet

vastliggen in de conscientie, worden niet als zedelijk gevoeld. Eene

wet, die geen fundament heeft in het volksgeweten, is machteloos.

Krachtens dit verband is er ook eene wederkeerige inwerking van

godsdienst en zedelijkheid op elkander. Tijdelijk kunnen ze zoowel in een

individu als in een volk uiteenvallen en zelfs met elkaar strijden.

Maar ze kunnen niet rusten, voordat ze in harmonie en evenwicht zijn.

Wat in de religie wordt goedgekeurd, kan in de moraal niet worden

veroordeeld, en omgekeerd. De verhouding tot God en tot de menschen

moet beide éénzelfde zedelijk karakter dragen, in éénzelfde zedewet

geregeld zijn. Religie en moraal, cultus en cultuur moeten wortelen

in éénzelfde beginsel. Dat is in het Christendom het geval. De

liefde is de vervulling der wet, en de band der volmaaktheid. H.

Schultz, Religion und Sittlichkeit in ihrem Verhältniss zu einander,

religionsgeschichtlich untersucht (Stud. u. Kr. 1883 Heft 1 S. 60-130).

J. Köstlin, Rel. u. Sittl. (Stud. u. Kr. 1870). Pfleiderer, Moral u.

Religion, Haarlem 1872. Rothe, Theol. Ethik § 114 f. Martensen, Die

christl. Ethik 3e Aufl. 1878 I 19-33. Janet, La morale, Paris 1874 p.

596 s. Hoekstra, Godsdienst en zedelijkheid Theol. Tijdschr. II bl. 117

v. Id. Wijsg. Godsdienstleer I 251 v. Lamers, Godsd. en zedel. Amst.

1882. Ch. de la Saussaye, Lehrb. der Religionsgesch. I 166 f. C. Stage,

Relig. u. Sittl. Vortrag. Berlin, Bibliogr. Bureau 1894. Lamers, De

Wetenschap v. d. godsd. II 167 v. Hugenholtz, Studiën op godsdienst- en

zedekundig gebied, Amst. 1884 I passim. Hartmann, Religionsphilosophie

2e Aufl. II 55-64. Siebeck, Handbuch der Rel. Phil. S. 243 f. Kaftan,

Das Wesen der christl. Religion, Basel 1881 S. 124 f. Nitzsch, Lehrb.

der ev. Dogm. S. 96 f.

13. Eindelijk zijn er ook nog, die aan de religie eene plaats geven in

het gevoel en daarvoor soms zelfs een afzonderlijk vermogen in den

mensch aannemen. Mysticisme en pietisme hadden in vroeger tijd daarvoor

reeds den weg gebaand. Maar eerst door de Romantiek der vorige eeuw is

deze opvatting een tijd lang tot heerschappij gekomen. De Romantiek was

in het algemeen eene reactie van het vrije, ongebondene gemoedsleven

tegen het objectieve, alles bindende en regelende klassicisme. Het

subject verhief zich boven de wetten, die op ieder terrein van het

leven aan zijn spontane uiting waren gesteld; de phantasie hernam hare

rechten tegenover het verstand; de organische beschouwing kwam in de

plaats van de mechanische; de idee van het worden verdrong die van het

maken. Op elk gebied ging het oog open voor het vrije, het natuurlijke,

het geniale; wording, groei, ontwikkeling was de wijze, waarop de

dingen ontstonden; niet het nuttige maar het schoone, niet proza maar

poëzie, niet arbeid maar spel, niet Machwerk maar kunst had de hoogste

waarde. De gemaniereerdheid van vroeger sloeg om in eene oppervlakkige

sentimentaliteit. Zoodanig was de beweging, die in Engeland haar tolk

vond in Young, Southey, Wordsworth, S. T. Coleridge. In Frankrijk werd

ze ingeleid door Rousseau, die in zijne profession de foi du vicaire

Savoyard (Emile, livre 4) heel zijne deistische dogmatiek en moraal

opbouwt uit het gevoel: le sentiment est plus que la raison, notre

sensibilité est antérieure à notre intelligence. In Duitschland opende

Winckelmann de oogen voor de schoonheid der grieksche kunst; Lessing

stelde tegen de poëzie van het Fransche klassicisme het genie van

Shakespeare over; Herder wees in de historie de openbaring en werking

aan der eeuwige, goddelijke natuur; Hamann, Claudius, Lavater, Stilling

gingen uit van de rijke subjectiviteit en stelden deze tegenover de

platte, mechanische opvatting van de Aufklärung; Kant en Fichte

plaatsten het ik van den mensch op den voorgrond. Overal was er eene

breuke met de objectiviteit; het subject werd absoluut principe. Onder

dezen invloed beriep Jacobi zich op het gevoel, als het unmittelbare

Vernehmen des Göttlichen. Religie is gevoel voor ’t ware, schoone en

goede; bewondering, liefde, achting voor het goddelijke; en zulk een

gevoel is ons aangeboren als Grundtrieb der menschlichen Natur, Werke

II 59 f. 194 f. enz. Het aesthetisch rationalisme van Jacobi werd door

Fries en de Wette zoo uitgewerkt, dat ze eene strenge scheiding maakten

tusschen de empirisch-mathematische wereldbeschouwing des verstands

en de ideale, aesthetisch-religieuse wereldbeschouwing des gevoels.

Schleiermacher’s opvatting van de religie is uit diezelfde romantische

richting te verklaren. In de tweede rede uit zijne Reden über die

Religion 1799 omschrijft hij de religie als het onmiddellijk bewustzijn

van het zijn van al het eindige in en door het oneindige. Zij is geen

weten en geen doen, geen metaphysica en geen moraal, maar gevoel van

het oneindige. Object van dat gevoel is geen persoonlijk God, met wien

de mensch in gemeenschap leeft, maar het universum, de wereld als

geheel, als eenheid gedacht. En orgaan voor het gewaarworden van dat

oneindige is niet verstand, rede of wil, maar het gevoel, de richting

van het gemoed op en de zin voor het oneindige. Nader wordt dit gevoel

niet omschreven. En nog vager is het antwoord op de vraag, wanneer

dat gevoel bepaald religieus gevoel wordt. Schleiermacher antwoordt

daarop in de 3e rede slechts in overdrachtelijke taal: men moet zijn

gevoel zoo wijd mogelijk voor de wereld als geheel ontsluiten, alles in

het eene en het eene in alles beschouwen, al het bijzondere opvatten

als eene openbaring van het oneindige enz. Dit alles zegt niet veel;

het schijnt, dat ten slotte ieder gevoel religieus is, hetwelk door

het wereldgeheel wordt opgewekt en ons de hoogste eenheid openbaart.

In elk geval is het religieus gevoel niet duidelijk tegenover het

aesthetische begrensd. In de Glaubenslehre treffen we in den grond

der zaak dezelfde opvatting aan. Ook hier is de vroomheid gevoel §

3, en wel volstrekt afhankelijkheidsgevoel § 4. Maar er is toch een

dubbel verschil. In de Reden was God het geheel, in de Glaub. is Hij

de absolute causaliteit der wereld; dienovereenkomstig was het gevoel

daar zin voor het oneindige, en hier onmiddellijk zelfbewustzijn en

volstrekte afhankelijkheid. God krijgt hier meer een eigen, van de

wereld onderscheiden bestaan, en de religie daarom ook een eigen, van

het gevoel voor de wereld, onderscheiden inhoud. Er is dus eenige

toenadering tot het theisme te bespeuren. Maar de grondgedachte is toch

in zoover dezelfde, als God niet transcendent gedacht wordt boven maar

alleen immanent in de wereld, en het orgaan voor het goddelijke niet is

de rede, het geweten enz. maar het gevoel. Deze opvatting der religie

is niet alleen door sommige Vermittelungstheologen, zij het ook met

wijziging overgenomen, maar wordt in beginsel gevonden bij allen, die

naast de mechanische nog eene aesthetische wereldbeschouwing trachten

op te bouwen en daarin de religie opnemen of zelfs geheel laten opgaan.

Lange Gesch. des Mater. S. 830 zegt, dat de kern der religie bestaat,

niet in eene leer over God enz., maar in de verheffing des gemoeds

boven de werkelijkheid en in de Erschaffung einer Heimath der Geister.

Boven de wereld der feiten, die Welt des Seienden, bouwt de mensch door

zijne phantasie eene Welt der Werthe, eene Welt der Dichtung. Pierson,

Eene levensbeschouwing, huldigt eene dergelijke ideaalvorming; het

gevoel des menschen, van buiten opgewekt, schept uit de voorstellingen,

die het verstand uit de zinlijk waarneembare wereld verkrijgt,

religieuse, ethische, aesthetische idealen, die wel geen onafhankelijk

van ons bestaande realiteiten maar toch van groote waarde zijn voor

ons leven, bl. 113-179. Opzoomer nam zelfs een afzonderlijk religieus

gevoel aan en zag daarin de bron der religieuse voorstellingen, De weg

der wetenschap, een handboek der logika 1851 § 15. De Godsdienst bl.

126-140. Het wezen der kennis, leerboek der logica § 14. Rauwenhoff

acht het wezen der religie wel gelegen in het geloof aan eene zedelijke

wereldorde maar schrijft toch den vorm der religie, vereering van een

persoonlijk God, toe aan de phantasie. Cf. ook Guyau, L’irreligion de

l’avenir, Paris, Alcan, 1887. Dr. R. Koch, Natur und Menschengeist,

Berlin 1891 enz.

14. Ook bij deze opvatting is het zonder tegenspraak, dat het gevoel in

de religie eene belangrijke plaats inneemt. Religieuse voorstellingen

op zich zelve en zonder meer zijn nog geen religie; eerst dan ontstaat

deze, wanneer de mensch tot het object dier voorstellingen in eene

werkelijke, persoonlijke relatie treedt. En zulk eene persoonlijke

verhouding tot God kan niet anders dan inwerken op het gevoel; zij

laat den mensch niet koud en onverschillig, maar roert hem tot in het

diepste van zijn gemoed; zij wekt in hem een sterk gevoel van lust en

onlust en kweekt eene gansche reeks van aandoeningen, schuldbewustzijn,

smart, berouw, leedwezen, droefheid, vreugde, blijdschap, vertrouwen,

vrede, rust enz. De religie maakt de diepste en teederste aandoeningen

wakker in het menschelijk hart. Geen macht is er, die dieper,

algemeener, sterker aangrijpt en roert. Alle deze door de religieuse

voorstellingen opgewekte aandoeningen, geven aan de religie warmte,

innigheid, leven, kracht, in tegenstelling met de doodigheid van het

intellectualisme en de koudheid van het moralisme. Het hart is het

centrum der religie.

Maar daarom is het gevoel nog niet de eenige religieuse functie,

niet de eenige zetel en bron der religie. Het gevoel, hier genomen

niet als een afzonderlijk vermogen, wat het niet is, maar als het

geheel der hartstochten en aandoeningen, is uitteraard passief;

het reageert alleen op datgene, wat door het bewustzijn er mede in

aanraking wordt gebracht, en wordt dan tot een gevoel van lust of

onlust. Het heeft niets in zichzelf en brengt niets uit zichzelf voort,

maar beoordeelt de dingen, de voorstellingen, die van buiten komen,

alleen daarnaar of ze aangenaam of onaangenaam zijn. Op zichzelf is

het gevoel, is elke aandoening noch goed noch kwaad, noch waar noch

onwaar. Dit zijn kategorieën niet eigenlijk van de aandoeningen, maar

van de voorstellingen. Van de aandoeningen kunnen ze alleen gebruikt

worden, inzoover deze door ware of onware voorstellingen worden

opgewekt, en door goede of kwade wilsrichtingen worden begeleid. In de

religie is daarom ook niet het gevoel, maar het geloof, de religieuse

voorstelling, het eerste; maar dat geloof werkt dan ook in op het

gevoel. Wanneer echter, gelijk bij Schleiermacher, het gevoel van het

geloof, van de religieuse voorstelling wordt losgemaakt en tot eigen

en eenige bron en zetel van de religie wordt gemaakt, dan verliest het

gevoel zijne qualiteit, wordt het geheel onafhankelijk van de kategorie

van waar en onwaar, van goed en kwaad, en is eigenlijk elk gevoel

als zoodanig reeds religieus, waar, goed en schoon. En dat was de

schromelijke fout van heel de romantiek.

Natuurlijk ligt dan ook de dwaling voor de hand, om het religieus

gevoel te verwarren en te vereenzelvigen met het zinnelijk en met het

aesthetisch gevoel. Uit de historie is aan ieder de verwantschap en

de overgang bekend van religieuse en zinnelijke liefde. Maar even

gevaarlijk is de vermenging van religieus en aesthetisch gevoel, van

godsdienst en kunst. Beide zijn wezenlijk onderscheiden. Religie is

leven, werkelijkheid; de kunst is ideaal, schijn. De kunst kan de klove

niet dempen tusschen ideaal en werkelijkheid. Zij heft ons wel een

oogenblik boven de werkelijkheid, en doet ons leven in het rijk der

idealen. Maar dit heeft alleen plaats in de phantasie. De werkelijkheid

blijft er dezelfde om. De kunst toont ons wel in de verte het rijk der

heerlijkheid, maar zij brengt er ons niet in en maakt er ons geen burgers

van. Zij verzoent niet onze schuld, zij droogt niet onze tranen, zij

troost ons niet in leven en sterven. Zij maakt het Dort niemals Hier.

Dat doet de religie alleen. Zij is en geeft realiteit. Zij schenkt leven

en vrede. Zij poneert het ideaal als waarachtige werkelijkheid en maakt

er ons deelgenoot van. Daarom kan het aesthetisch gevoel nooit het

religieus gevoel, de kunst nooit de religie vervangen. Wel staan beide

in verband. Religie en kunst zijn van den aanvang af nauw verbonden

geweest; het verval der eene bracht dat der andere mede; de laatste

drijfkracht der kunst lag in de religie. Cf. G. Portig, Religion und

Kunst in ihrem gegenseitigen Verhältniss, Iserlohn 1879-’80. I 5. 85.

90. 225 enz. Paulsen, System der Ethik, Berlin, Hertz 1889 S. 434 f.

In de religie, bepaald ook in den cultus, heeft de phantasie haar

recht en haar waarde. Beim religiösen Process ist allerdings auch die

Phantasie betheiligt, aber nicht als Erzeugingsprincip, sondern nur als

Belebungsprincip. Die Einbildungskraft kan immer nur bereits gegebene

Stoffe und Triebe gestalten, aber nie kan sie die Religion selbst erst

schaffen, Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. 91. Maar de Schaubühne is

allerminst voor moralische Anstalt (Schiller) geschikt. Het theater kan

de kerk en Lessings Nathan den Bijbel niet vervangen (Strauss). Idealen

en scheppingen der phantasie zijn geen vergoeding voor de realiteit,

die de religie biedt. Het religieus gevoel, hoe innig en diep het

overigens ook zijn moge, is dan alleen zuiver, wanneer het door ware

voorstellingen opgewekt wordt, Hartmann, Religionsphilosophie II 27-55.

S. Hoekstra, Godsdienst en Kunst 1859. Lamers, Wetenschap v. d. godsd.

II 164 v. Nitzsch, Lehrb. der ev. Dogm. S. 97 f.

15. Resultaat is derhalve, dat de religie niet tot één van ’s menschen

vermogens beperkt is, maar den ganschen mensch omvat. De verhouding tot

God is een totale en centrale. Wij moeten God liefhebben met geheel ons

verstand en met geheel onze ziel en met al onze krachten, enz. Juist

wijl God God is, eischt hij ons geheel op, naar ziel en lichaam, met alle

vermogens en in al onze relatiën. Wel is er orde ook in deze verhouding

van den mensch tot God. Ook hier bestaat en werkt iedere faculteit in

den mensch naar haar eigen aard. De kennis is het eerste; geen rechte

dienst van God zonder rechte kennis. Ignoti nulla cupido. Onbekend is

onbemind. Die tot God gaat, moet gelooven, dat Hij is en een belooner

dergenen die Hem zoeken, Hebr. 11:6. Het geloof is uit het gehoor, Rom.

10:13, 14. De Heidenen kwamen tot afgoderij en ongerechtigheid, omdat

ze God niet in erkentenis hielden, Rom. 1:18 v. Maar die kennisse Gods

dringt door in ’t hart en wekt daar allerlei aandoeningen van vreeze

en hope, droefheid en vreugde, schuldgevoel en vergeving, ellende en

verlossing, gelijk ze heel de Schrift door, bovenal in de psalmen, ons

worden geteekend. En door het hart heen werkt ze weder op den wil;

het geloof openbaart zich in de liefde, in de werken, Jak. 1:27. 1

Joh. 1:5-7. Rom. 2:10, 13. Gal. 5:6. 1 Cor. 13, enz. Hoofd, hart en

hand worden gelijkelijk, schoon ieder op zijne wijze, door de religie in

beslag genomen; zij neemt den ganschen mensch, ziel en lichaam, in haar

dienst. Daarom komt de religie ook met alle andere machten der cultuur

in aanraking, inzonderheid met wetenschap, zedelijkheid en kunst.

Proudhon zei eenmaal: il est étonnant, qu’au fond de toutes les choses

nous retrouvons la théologie. Maar Donoso Cortes heeft daarop terecht

geantwoord: dans ce fait il n’y a rien d’étonnant que l’étonnement de

Mr. Proudhon. De religie als Verhouding tot God wijst de plaats aan,

waarin de mensch tegenover alle andere schepselen staat. Zij bevat

dogma, wet en cultus en staat daarom met wetenschap, zedelijkheid en

kunst in nauw verband. Ze omvat den ganschen mensch, in zijn denken,

gevoelen en handelen, in zijn gansche leven, overal en ten allen tijde.

Er valt niets buiten de religie. Zij breidt haar macht uit over heel

den mensch en de menschheid, over gezin en maatschappij en staat. Zij is

de grondslag van het ware, het goede en schoone. Zij brengt eenheid,

samenhang, leven in wereld en geschiedenis. Uit haar namen wetenschap,

zede en kunst haar oorsprong; tot haar keeren ze weer en vinden ze

rust. Zij is het begin en het einde, de ziel van alles, het hoogste en

diepste. Wat God voor de wereld is, dat is de religie voor den mensch,

Staudenmaier, Encyklopädie der theol. Wiss. 1834 S. 114 f. 146.

En toch is ze van alle machten der cultuur onderscheiden en bewaart

ze tegenover die alle hare zelfstandigheid. De religie is centraal,

wetenschap, zede en kruist zijn partieel. De religie omvat den ganschen

mensch, maar wetenschap, zede, kunst wortelen in de verschillende

vermogens van verstand, wil en gemoed. De religie bedoelt niets minder

dan eeuwige zaligheid in de gemeenschap met God; wetenschap, zede en

kunst zijn tot de schepselen beperkt en willen dit leven verrijken door

het ware en goede en schoone. Zoo is dan de religie met niets gelijk te

stellen; zij neemt in ’t leven en de geschiedenis der menschheid eene

eigene en zelfstandige, eene eenige en allesbeheerschende plaats in.

Haar onmisbaarheid kan zelfs daaruit worden bewezen, dat de mensch op

hetzelfde oogenblik dat hij de religie als een waan verwerpt, toch een

of ander creatuur weer maakt tot zijn God, en op andere wijze vergoeding

zoekt voor zijne religieuse behoefte, in den dienst der menschheid

(Comte), in zedelijk idealisme (Salter), in ideaalvorming (Lange,

Pierson), in spiritisme, theosophie (Mad. Blavatzky, Mrs. Besant), of

in andere religies zooals het Buddhisme, Mohammedanisme enz. Cf. H.

Druskowitz, Moderne Versuche eines Religionsersatzes. Heidelberg 1886.

Id. Zur neuen Lehre. 1888.