Principia in het algemeen.
§ 6. BETEEKENIS DER PRINCIPIA.
1. Volgens Simplicius, den neoplatonischen commentator van Aristoteles,
Phys. 32 en evenzoo volgens Hippolytus in zijne Refutatio omnium
haeresium I 6, cf. H. Ritter et L. Preller, Historia philos. graecae
1886 p. 16, 17, was Anaximander de eerste, die den grond der dingen,
waarvoor hij het ἀπειρον hield, aanduidde met den naam van ἀρχη.
Misschien gaf hij echter daarmede alleen nog te kennen, dat het
ἀπειρον de aanvang en het eerste van alle dingen was, Ed. Zeller, Die
Philosophie der Griechen, 4e Aufl. I 203. Maar in de philosophie van
Plato en Aristoteles kreeg dit woord de beteekenis van laatste oorzaak
der dingen. Aristoteles verstaat onder ἀρχαι in het algemeen de eerste
dingen in eene reeks, en dan vooral de eerste oorzaken, die uit geen
andere zijn af te leiden; hij geeft Metaph. V. 1. 1013, a, 17 deze
definitie: πασων μεν οὐν κοινον των ἀρχων το πρωτον εἰναι ὁθεν ἠ ἐστιν
ἠ γινεται ἠ γιγνωσκεται, id unde aliquid est aut fit aut cognoscitur.
Zulke oorzaken nam hij vooral op tweeërlei gebied aan, op dat van het
zijn en van het bewustzijn, in de metaphysica en in de logika. Het zijn
der dingen werd door hem uit vier ἀρχαι afgeleid, nl. ὑλη, εἰδος, ἀρχη
της κινησεως en τελος, Phys. II, 3, 194_{b}, 16 enz. Maar evenzoo nam
hij zulke laatste oorzaken in de logika aan. Aristoteles merkte nl.
op, dat er lang niet van alles een bewijs kan gegeven worden; van vele
zaken toch hebben we niet een middellijk weten door bewijsvoering maar
een onmiddellijk weten door de rede. De bewijzen zelve moeten, om niet
een regressus in infinitum te vormen, uitgaan van zulke stellingen,
die als onmiddellijk zeker voor geen bewijs vatbaar zijn en het ook niet
behoeven. En deze stellingen noemde Aristoteles ἀρχαι ἀποδειξεως, ἀρχαι
συλλογιστικαι, ἀρχαι ἀμεσοι, of ook wel als algemeene onderstelling
van alle bewijsvoering ἀξιωματα, Anal. post. I 2, 72a, 7, enz. en
hij zegt er daar zelf van: λεγω δ’ ἀρχας ἐν ἑκαστῳ γενει ταυτας, ἁς
ὁτι ἐστι μη ἐνδεχεται δειξαι. In denzelfden zin werd het latijnsche
principium gebezigd. Cicero spreekt b.v. van rerum principia Acad. IV
36, principia naturae Off. III 12, principia naturalia Fin. II 11,
principium philosophiae Nat. D. I 1, principia juris Leg. I 6, enz.
In overeenstemming met de boven aangehaalde definitie van Aristoteles
werd nu later in de logika drieërlei principium onderscheiden,
principium essendi, existendi en cognoscendi, al naar gelang het zijn,
de wording of de kennis van eenig ding uit iets anders moest worden
afgeleid. Van principium was causa dan weder zoo onderscheiden, dat
causa het principium aanduidde als influxu suo determinans aliquid
sibi insufficiens ad existendum, en als tempore of ten minste natura
prius dan de zaak die zij veroorzaakte. Causa is dus een bijzondere soort
van principium; alle causa is principium, maar niet alle principium
is causa, J. F. Buddeus, Elementa philosophiae instrumentalis, ed. 5a
1714, I p. 140 sq. 288 sq. Liberatore, Instit. philos. ed. 8a Romae
1855 I 217.
2. Ook in de Theologie werd dit spraakgebruik overgenomen. In de H.
Schrift heeft ἀρχη niet alleen dikwerf temporeele Marc. 1:1, Joh. 1:1
enz., maar ook enkele malen causatieve beteekenis. In de LXX heet
de vreeze des Heeren de ἀρχη της σοφιας Spr. 1:7, en in Apoc. 3:14
en Col. 1:18 wordt Christus de ἀρχη der schepping en der opstanding
genoemd. De kerkvaders spreken dikwerf van den Vader als ἀρχη, πηγη,
αἰτιον van Zoon en Geest, Athan. C. Arianos II. Basilius, adv. Eunom.
I. Damasc. de fide orthod. I 9, enz., gelijk ook Augustinus den Vader
principium totius divinitatis noemt, de S. Trin. IV cap. 20. Zoo was
God dus het principium essendi of existendi van al het geschapene,
dus ook van de wetenschap, en bepaald nog weer van de theologie.
Op dit laatste terrein werd het altijd uitdrukkelijk herhaald, dat
God het principium essendi was der theologie. Er was hiervoor eene
bijzondere reden. Er is geen kennis van God mogelijk, dan alleen uit en
door God Matth. 11:27; 1 Cor. 2:10 v. Het was een axioma der vroegere
theologie: a deo discendum quid de ipso intelligendum, quia non nisi
ipso auctore cognoscitur. Dat er in het schepsel eenige kennis van God
is, dat is alleen aan God te danken. Hij is kenbaar alleen omdat en
inzoover Hij dat zelf wil. Reeds de analogie van een mensch bewijst de
waarheid hiervan. Een mensch is tot op zekere hoogte het principium
essendi van onze kennis aangaande zijn persoon, 1 Cor. 2:11; hij moet
zich openbaren, zich door verschijning, woord en daad te zien geven,
opdat we hem eenigszins kunnen leeren kennen. Maar bij een mensch is
dit altijd relatief; hij openbaart zich dikwerf geheel onwillekeurig
en zijns ondanks; hij openbaart zich menigmaal in karaktertrekken en
eigenaardigheden, welke hem zelven onbekend zijn; hij openbaart zich
somtijds ook anders dan hij is, valsch en onwaar enz. Maar dat alles valt
in God niet. Hij is in absoluten zin principium essendi, causa efficiens
principialis van onze Godskennis, want Hij is volstrekt vrij, zelfbewust
en waarachtig. Zijne zelfkennis, zijn zelfbewustzijn is het principium
essendi onzer Godskennis. Zonder zelfbewustzijn Gods geen kennis Gods in
de schepselen. Het pantheïsme is de dood der theologie. De verhouding
nu van deze zelfkennis Gods tot onze Godskennis werd vroeger zoo
uitgedrukt, dat gene de theologia archetypa was van deze, en deze de
theologie ectypa van gene. Onze kennisse Gods is een afdruk van die
kennis, welke God van zichzelven heeft, maar dan altijd in creatuurlijken
zin. De kennisse Gods in zijne schepselen is maar eene zwakke gelijkenis,
eene eindige, beperkte, naar het menschelijk of creatuurlijk bewustzijn
geaccommodeerde schets van het absolute zelfbewustzijn Gods. Maar hoe
groot de afstand ook zij, principium essendi van onze Godskennis is
alleen God zelf, die zich vrij, zelfbewust en waarachtig openbaart.
3. Van dit principium essendi is nu het principium cognoscendi te
onderscheiden. Dat er theologie is, danken we alleen aan God, aan zijn
zelfbewustzijn, aan zijn welbehagen. Maar het middel, de weg, waardoor
die kennisse Gods tot ons komt, is Gods openbaring, hier nog genomen
in gansch algemeenen zin. De aard der zaak brengt dit met zich. Een
mensch wordt voor ons alleen daaruit kenbaar, dat hij zich aan ons
openbaart, d. w. z. dat hij zichzelf te zien geeft, spreekt of handelt.
Verschijning, woord en daad zijn de drie openbaringsvormen van den
eenen mensch aan den ander. Alzoo is het ook bij den Heere onzen God;
ook zijne kennis vloeit ons alleen uit zijne openbaring toe; en ook
die openbaring kan alleen zijn verschijning, woord en daad. Principium
cognoscendi der theologie is dus de zelfopenbaring of zelfmededeeling
Gods aan zijne schepselen. Of die zelfopenbaring Gods nu individueel
tot elk mensch komt of voor de gansche menschheid neergelegd is in
de Schrift of in de kerk, kan eerst later worden onderzocht. Thans
volsta, dat de zelfopenbaring Gods, krachtens den aard der zaak, het
eenige principium cognoscendi van onze Godskennis kan zijn. Alleen zij
er de opmerking aan toegevoegd, dat, indien die zelfopenbaring Gods is
neergelegd in de Schrift of in de kerk, die Schrift en die kerk alleen
kunnen hebben eene instrumenteele, en dus in zekeren zin toevallige,
voorbijgaande beteekenis. De H. Schrift is dus hoogstens causa efficiens
_instrumentalis_ der theologie.
Immers, doel der theologie kan geen ander zijn, dan dat het redelijk
schepsel God kenne en kennend Hem verheerlijke Spr. 16:4, Rom. 11:36, 1
Cor. 8:6, Col. 3:17. Het is zijne εὐδοκια, om door menschen gekend te
worden Matth. 11:25, 26. De zelfopenbaring Gods bedoelt dus, om in het
menschelijk bewustzijn zijne kennis in te brengen en daardoor heen weer
aan God zelf heerlijkheid en eere te bereiden. Maar die zelfopenbaring
Gods kan dan ook niet eindigen buiten, voor, bij den mensch, maar
moet zich voortzetten tot in den mensch zelf, d. i. de openbaring
kan niet alleen uitwendig maar moet ook inwendig zijn. Daarom werd
vroeger onderscheid gemaakt tusschen principium cognoscendi externum
en internum, verbum externum en internum, revelatio en illuminatio, de
werking van Gods Woord en van zijn Geest. Het verbum internum is het
verbum principale, want dit brengt de kennisse Gods in den mensch,
en dat is het doel van alle theologie, van heel de zelfopenbaring
Gods. Het verbum externum, de openbaring neergelegd in de H. Schrift,
doet daarbij den dienst van een middel; het is verbum instrumentale,
noodzakelijk misschien om allerlei bijkomstige redenen in deze
bedeeling, maar toch naar zijn wezen tijdelijk en toevallig.
4. Zoo leerden we dus drie principia kennen. Ten eerste God als het
principium essendi der theologie. Vervolgens het principium cognoscendi
externum, n.l. de zelfopenbaring Gods, die, in zoover ze neergelegd
is in de H. Schrift, een instrumenteel en tijdelijk karakter draagt. En
eindelijk het principium cognoscendi internum, de illuminatie van den
mensch door Gods Geest. Deze drie zijn daarin één, dat ze God hebben
tot auteur, en dat ze ééne zelfde kennis Gods tot inhoud hebben. De
theologia archetypa in het Goddelijk bewustzijn; de theologia ectypa,
in de openbaring geschonken en in de H. Schrift neergelegd; en de
theologia in subjecto, de kennis Gods, voorzoover ze uit de openbaring
in het bewustzijn van den mensch ingaat en opgenomen wordt, zijn alle
drie uit God. Het is God zelf, die zijne zelfkennis ontsluit, door
openbaring meedeelt, en in den mensch inbrengt. En ook zakelijk zijn
ze één, want het is ééne zelfde zuivere en waarachtige kennis van
God, die Hij heeft van zichzelf, die Hij meedeelt in de openbaring en
die Hij inbrengt in het menschelijk bewustzijn. Ze mogen en kunnen dus
nimmer van elkander gescheiden en losgemaakt worden. Maar andererzijds
dienen ze toch wèl te worden onderscheiden. Want de kennis, die God
van zichzelven heeft, is absoluut, eenvoudig, oneindig, en in haar
absoluutheid onmededeelbaar aan het eindig bewustzijn. Daarom werd
vroeger de theologia archetypa ook wel beperkt tot dat gedeelte der
zelfkennis God, dat Hij besloten had aan schepselen mede te deelen. Maar
deze distinctie maakt de verhouding tusschen theologia archetypa en
theologia ectypa tot eene mechanische, en vergeet, dat absoluut niet
alleen ligt in de quantiteit, maar ook in de qualiteit. Desniettemin
ligt er de ware gedachte in, dat de theologia ectypa, welke door
de openbaring aan schepselen geschonken wordt, niet is de absolute
zelfkennis Gods, maar die kennis Gods, gelijk ze geaccommodeerd
is, naar en geschikt gemaakt is voor het eindig bewustzijn, dus
geanthropomorphiseerd. Deze theologia ectypa, welke objectief in de
openbaring voor ons ligt, is externa maar is bestemd om overgeleid
te worden in het bewustzijn van de redelijke schepselen, om te worden
theologia ectypa interna, theologia in subjecto, maar ondergaat ook
daarin weer veranderingen naar den aard van het subject. Zij is niet
re et ratione, maar toch gradu et modo in Christus (theol. unionis),
in de engelen en de gezaligden (theol. visionis), in de menschen op
aarde (theol. viatorum, viae, revelationis) en dan weer onder dezen in
profeten en apostelen, in theologen en leeken verschillend. Zij is in
ieders bewustzijn naar zijne vatbaarheid gemodificeerd. Maar zakelijk is
en blijft het toch ééne zelfde kennis, die van God uitgaat en langs den
weg der openbaring in het bewustzijn zijner redelijke schepselen wordt
overgeplant. Deze drieërlei principia, onderscheiden en toch wezenlijk
één, berusten in het trinitarisch wezen Gods. Het is de Vader, die door
den Zoon, als Logos, in den Geest aan zijne schepselen zich meedeelt.
Cf. over deze principia der theologie: Thomas S. Theol. qu. 1; Fr.
Junius, de vera theologia, Op. Omnia, Gen. 1607 I fol. 1375-1424, ed.
Kuyper p. 45 sq.; Gomarus, Disput. Theol. thesis 1; Voetius, Diatribe
de Theologia Ultraj. 1668; Owen, Θεολογουμενα, sive de natura, ortu
... verae theol. libri 6, Oxon. 1661; Alsted, Methodus Sacros. Theol.
octo libris tradita, Hanov. 1623 I Praecognita Theol. p. 1-138, en
voorts de eerste hoofdst. over theol. in verschillende dogmatieken van
Turretinus, Coccejus, Marck, Moor, Vitringa, enz. Dr. A. Kuyper, Enc.
der H. Godg. II 177 v.
§ 7. PRINCIPIA IN DE WETENSCHAP.
A. Het Rationalisme.
1. Wetenschap bestaat altijd in eene logische relatie tusschen subject
en object. De verhouding, waarin we deze beide tot elkander stellen,
bepaalt onze opvatting van de wetenschap. Ten allen tijde zijn er twee
richtingen geweest, die te dezen opzichte lijnrecht tegenover elkander
staan, het Rationalisme en het Empirisme. Ze zijn al opgekomen in
de Grieksche philosophie. Reeds daar werd de tegenstelling gemaakt
van αἰσθησις en λογος, van zinlijke waarneming en denken, en dus ook
van δοξα en ἐπιστημη. De school van Elea, Plato, de Neoplatonici
stonden aan de zijde van het rationalisme; de zinlijke waarneming geeft
geen kennis, zij heeft tot object wisselende verschijnselen, en leert
ons alleen kennen dat iets is en zoo is, maar niet waarom het zoo
is; bovendien bedriegt zij ons menigmaal en verschaft ons valsche
voorstellingen, b.v. den krommen stok in het water, de opgaande
zon enz., welke alleen door het denken van hare onwaarheid kunnen
gereinigd worden. Daarom staat het denken ver boven de zinlijke
waarneming. Dit alleen levert ons ἐπιστημη; wetenschap komt niet van
buiten, zij is een product van den menschelijken geest. In de nieuwere
philosophie is deze rationalistische richting weer opgekomen met
Cartesius, die, alles wegwerpende, ten slotte zijn vast uitgangspunt
vond in het denken en daaruit concludeerde tot het zijn, cogito ergo
sum. Daarmede werd de denknoodwendigheid, het logisch verband, de
mathematische orde van grond en gevolg bij Spinoza de maatstaf der
waarheid. De zinnelijke wereld is hoogstens aanleiding maar geen bron
onzer kennis, de menschelijke geest kan alle kennis uit zichzelf, met
eigen middelen, denkende, voortbrengen. Nos idées, même celles des
choses sensibles, viennent de notre propre fond, Leibniz, Nouveaux
essais sur l’entendement humain I ch. 1. Kant heeft nu dit rationalisme
wel in zoover getemperd, als hij niet de stof maar alleen de vormen
der waarneming afleidde uit den menschelijken geest (transcendentaal,
kritisch idealisme). Maar Fichte zag terecht in, dat zulk eene
onderscheiding onmogelijk was, en sprak daarom uit dat alle elementen
onzer kennis, tot zelfs de waarneming toe, apriorisch waren en door het
Ik werden geponeerd (absoluut idealisme). Nu werd dit rationalisme bij
deze wijsgeeren nog altijd beperkt tot het gebied van het kenvermogen,
en dus alleen bedoeld in erkenntniss-theoretischen zin. Maar dit
subjectief rationalisme werd door Fichte, Schelling en Hegel tot een
objectief rationalisme uitgebreid; niet slechts de kennis, maar ook
het zijn, niet alleen de voorstellingen maar ook de dingen zelve zijn
alleen uit het denken voortgekomen, denken en zijn zijn één (metaphysisch
idealisme). Er is gang in deze historie van het rationalisme; het
denken, niet de zinlijke waarneming, geeft waarheid; het brengt daartoe
in zichzelf de principia, de semina van alle kennis, mede; het schept
den vorm onzer gedachtenwereld (Kant), en ook haar stof en inhoud
(Fichte), ja het schept en construeert de gansche wereld, niet alleen
van het denken, maar ook van het zijn.
2. In welke verschillende vormen dit rationalisme ook is opgetreden,
het heeft toch altijd ééne grondgedachte, n.l. dat de oorsprong der
kennis te zoeken is in het subject. Het is goed te begrijpen dat men
tot deze gedachte kwam. Afgedacht toch van de onbetrouwbaarheid der
zinlijke waarneming, er is tusschen de voorstellingen in ons en de
dingen buiten ons zulk een wezenlijk verschil, dat de eerste niet uit de
laatste zijn te verklaren. Stof kan niet werken op den geest; geestelijke
verschijnselen, zooals de voorstellingen zijn, zijn alleen uit den geest
te verklaren; gelijk kan alleen door gelijk worden gekend. Daaruit volgt,
dat het bestaan en de samenwerking van stof en geest, van dingen buiten
ons en voorstellingen in ons òf alleen nog kan gehandhaafd worden door
hypothesen als het occasionalisme (Geulinx), de harmonia praestabilita
(Leibniz), de aanschouwing der ideeën in God (Malebranche) enz., òf
dat eenvoudig de tweeheid van stof en geest moet worden ontkend, en
dat ding en voorstelling, zijn en denken beschouwd worden als wezenlijk
één. Immers, zoo zegt het idealisme, indien ding en voorstelling twee
zijn, dan moeten we aan de kennis van het ding wanhopen; wij kunnen toch
nooit onze voorstelling van het ding aan het ding zelf toetsen; wij
kunnen nooit uit onszelf, uit onze voorstellingswereld, uitkomen; nous
ne pouvous nous mettre à la fenêtre, pour nous voir passer dans la rue
(Scherer). Wij blijven altijd binnen den kring onzer voorstellingen en
komen nooit met het ding zelf, maar altijd weer met onze voorstelling
van het ding, in aanraking; alleen het bewuste bestaat voor ons; ik
kan alleen het gedachte, niet het ding, denken; wat niet mijn gedachte
is, is voor mij ondenkbaar, onkenbaar, bestaat voor mij niet. En dit
idealisme is dan nog versterkt door wat de physiologie der zintuigen
thans leert. Reeds Democritus maakte onderscheid tusschen zulke
eigenschappen als zwaarte, dichtheid, hardheid, die objectief zijn en
in de dingen zelve liggen, en andere, zooals warmte, koude, smaak,
kleur, die alleen subjectief in onze gewaarwordingen aanwezig zijn,
Zeller, Philos. der Gr. I{4} 783. Deze onderscheiding van objectieve
en subjectieve, quantitatieve en qualitatieve eigenschappen is
door Cartesius, Hobbes, Locke, die ze het eerst noemde primaire en
secundaire eigenschappen, An essay concerning human understanding, II
ch. 8 § 19 etc. overgenomen, en dan in deze eeuw vooral uitgewerkt door
Helmholtz in zijn Handbuch der physiol. Optik, Leipzig 1865-66 en Lehre
von den Tonempfindungen, Braunschw. 1862, 4e Aufl. 1877, cf. ook Lange,
Gesch. des Mater. 4e Aufl. 1882 S. 712 f. Pierson, Gids Juni 1871.
Volgens dit zoogenaamd semi-idealisme zijn er buiten ons in de wereld
alleen mechanische bewegingen der atomen, de materie is qualiteitloos.
Onze zintuigen ontvangen slechts indrukken door de beweging en golving
der atomen; die indrukken zijn qualitatief gelijk; maar in onze hersenen
brengen we uit die eenvormige bewegingen de oneindige verscheidenheid
der waarnemingswereld voort. Licht, geluid, kleur, smaak, warmte,
koude, alle qualitatieve eigenschappen, die wij in de dingen meenen
waar te nemen, bestaan niet buiten maar ontstaan en bestaan alleen in
den menschelijken geest. Een zelfde beweging der materie, onzen tastzin
rakend, maakt den indruk van warmte; en vallend in het oog, verschaft
zij ons de gewaarwording van licht. De wereld is in haar substantie
niet, maar toch in haar vorm een product van den mensch. Zoo heeft het
idealisme hoe langer hoe meer in de philosophie veld gewonnen en zelfs
van de natuurwetenschap krachtigen steun ontvangen.
3. Toch zijn er tegen het idealisme zeer ernstige bezwaren. In de
eerste plaats is het met alle ervaring in strijd. Wij zijn van nature
allen realisten, en de idealisten zelven zijn het ook in de practijk.
Feitelijk is het idealisme eene zaak, eene opinie der school, die met
het leven en de ervaring in lijnrechten strijd is. Het verklaart niet,
hoe en waarom ieder mensch er vanzelf en onwillekeurig toe komt,
om aan de waargenomen verschijnselen objectieviteit en zelfstandige
realiteit toe te schrijven, en ze niet louter op te vatten als innerlijke
bewustzijnstoestanden, terwijl we toch duidelijk onderscheid maken
tusschen inwendige toestanden en uitwendige dingen, tusschen wat in en
buiten ons is, tusschen droom (hallucinatie) en werkelijkheid. Daarbij
komt, dat de mensch nooit en op geen enkel gebied autonoom is, maar
overal en altijd afhankelijk is van de natuur rondom hem heen. Door
zijn lichaam is hij aan de aarde gebonden. Deksel, voedsel, kleeding
ontvangt hij van haar; het zou vreemd zijn, als het intellectueel
anders met hem gesteld ware. Zooals wij voedsel en kleeding wel met
onze hand bereiden, maar toch de stof ervoor aan de natuur buiten ons
ontleenen, zoo ook ontvangen we met het intellect de stof van buiten.
Het intellect is ook hier instrument, geen bron. Het idealisme
vereenzelvigt het orgaan met de bron der kennis, maakt als het ware het
oog tot de bron van het licht, leidt het gedachte af uit het denken.
Dat kan echter niet, omdat een ding en zijne voorstelling, zijn en
denken, esse en percipi twee zijn en niet kunnen vereenzelvigd worden.
Ze zijn immers beide toto genere verschillend. Een ding stijgt niet
in ons op als een droom, en volgt ook niet logisch uit voorafgaande
voorstellingen, maar komt dikwerf plotseling van buiten af tot mij en
breekt de reeks mijner voorstellingen af, het is onafhankelijk van mij,
en heeft een bestaan buiten mij; het heeft eigenschappen, die niet
aan de voorstelling ervan kunnen worden toegeschreven. Het ding, dat
men een kachel noemt, is b.v. warm, maar de voorstelling, die van
dat ding in mijn bewustzijn is, heeft zulk een eigenschap niet. Indien
desniettemin ding en voorstelling met elkaar vereenzelvigd worden,
moet het idealisme leiden tot absoluut illusionisme; niet alleen de
wereld buiten mij wordt schijn, maar ook ik zelf ben niets dan een
voorstelling, een verschijnsel voor mij zelf. Alles wordt een droom, er
is geen werkelijkheid maar ook geen waarheid meer. Het idealisme moge
nu op handel en gedrag zijner aanhangers geen invloed oefenen, Land,
Inleiding tot de wijsbegeerte, ’s Grav. 1889 bl. 92 v. Fr. Paulsen,
Einleitung in die Philosophie, Berlin 1892, S. 363, wijl het leven
menigmaal beter en sterker is dan de leer, toch is niet in te zien,
hoe b.v. godsdienst en zedelijkheid nog theoretisch te rechtvaardigen
zijn, als beide geen reëele verhoudingen zijn tot buiten mij bestaande
wezens maar slechts tot voorstellingen in mij. Het dualisme van denken
en zijn, waarvan het idealisme bij Plato, Cartesius, Kant uitgaat, slaat
dan ook altijd weer in de identiteit van beide bij Spinoza, Fichte,
Schelling en Hegel om; het subjectief rationalisme leidt tot absoluut
en objectief rationalisme. Maar het abstracte, inhoudlooze denken, het
alleralgemeenste principe van substantie, ’t absolute, ’t zijnde, het
denken, waarvan de idealistische philosophie dan haar uitgangspunt
neemt, is niet bij machte het rijke volle zijn te produceeren. Uit dat
dorre abstractum is niet de levende wereld, uit dat levenloos ééne
niet de veelheid der verschijnselen te verklaren. De klip, waarop alle
pantheïsme strandt, is de veelheid; er is geen overgang te vinden van
het abstracte tot het concreete, van het algemeene tot het bijzondere.
Schelling sprak het dan ook open uit, dass es schwer sei an die
Wirklichkeit heran zu kommen, bij Liberatore, Die Erkenntnisstheorie
des h. Thomas v. Aquin, deutsch von Eugen Franz, Mainz 1861 S. VII.
Eindelijk, eene onderscheiding als van Kant tusschen den vorm, dien
we zelf bij de waarneming meebrengen, en de stof, die van buiten tot
ons komt, of als die van het semi-idealisme tusschen objectieve,
primaire en subjectieve, secundaire verschijnselen is daarom onhoudbaar,
wijl eene grens tusschen beiden niet is aan te wijzen. De stof eener
voorstelling behoort, zooals Fichte dan ook uitsprak, evengoed tot de
voorstelling als haar vorm. En de primaire quantitatieve eigenschappen,
ja ook de lichamen zelf, zijn evengoed waargenomen verschijnselen als
de qualitatieve eigenschappen van toon en kleur enz. Er bestaat geen
reden om de getuigenis van één zintuig, den tastzin, aan te nemen en
die van de andere vier te verwerpen, en dus voor de eigenschappen der
uitgebreidheid, hardheid enz. alleen eene uitzondering te maken. Er is
geen bezwaar, om aan de vormen der waarneming, tijd en ruimte, en aan de
kategorieën van het denken ook objectieve realiteit in de dingen zelve
toe te kennen. En de physiologie der zintuigen verhindert ons niet, om
juist in de verschillende quantitatieve verhoudingen en bewegingen den
objectieven grond der qualitatieve verschijnselen te zien, F. Pillon,
L’évolution historique de l’idéalisme, de Démocrite à Locke, in L’année
philosophique, sous la direction de F. Pillon 3e année, Paris, Alcan,
1893, p. 77-212. Georges Lyon, L’idéalisme en Angleterre au 18e siècle,
Paris, Alcan, 1888. Dr. Glossner, Der moderne Idealismus, Münster 1880.
Ernst Laas, Idealismus und Positivismus, 3 Theile Berlin 1879 f. E.
von Hartmann, Kritische Grundlegung des transcendentalen Realismus,
Berlin 1885. Id. Das Grundproblem der Erkenntniss-theorie, Leipzig,
Bd. I Abth. 2 van de Ausgewählte Werke, S. 40 f. Id. Neukantianismus,
Schopenhaueranismus und Hegelianismus, Berlin 1877. Stöckl, Lehrbuch
der Philos. 6e Aufl. I 363 f. E. L. Fischer, die Grundfragen der
Erkentniss-theorie 1887 S. 49 f. Id. Theorie der Gesichtswahrnemung,
Mainz, Kirchheim 1891. Al Schmid, Erkenntnisslehre 2 Bde. Freiburg
1890 II 134-141. L. Strümpell, Die Einleitung in die Philosophie,
Leipzig, 1886, S. 165 f. Paulsen, Einleitung in die Philos. Berlin
1892 S. 354 f. C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen
specul. Theol. 1851 S. 1-48. Flügel, Die specul. Theol. der Gegenwart
1888. J. T. Beck, Vorlesungen über Chr. Glaubenslehre, I 1887, S. 44
f. F. J. Stahl, Philos. des Rechts, 5e Aufl. 1878 I 90 f. Nathusius,
Das Wesen der Wissenschaft, Leipzig 1885, S. 265 f. Gretillat, Exposé
de théol. systém. 1885 I p. 63 s. Pierson, Bespiegeling, gezag en
ervaring, 1855, cap. 1 § 1. Opzoomer, Wetenschap en Wijsbegeerte, 1857,
hoofdst. 1. Land, Inleiding tot de wijsbeg. 1889, bl. 82 v. Bilderdijk,
Verhandelingen, ziel-, zede- en rechtsleer betreffende, 1821 bl. 121 v:
over de oorzakelijkheid, bl. 141 v. van het menschelijk verstand, enz.
B. Het Empirisme.
4. Lijnrecht tegenover het Rationalisme staat het Empirisme, dat
reeds bij de Grieken in de Atomisten zijne voorloopers had, dan in de
Middeleeuwen als Nominalisme optrad, vervolgens als philosophische
richting in den nieuwen tijd met Fr. Bacon zijn intrede deed, en over
Locke, Hume en de Fransche Encyclopaedisten heen in deze eeuw is
uitgeloopen op het Positivisme van A. Comte, de ervaringswijsbegeerte
van Stuart Mill, het Agnosticisme van H. Spencer en het Materialisme
van Büchner, Czolbe, Moleschott enz. Ook het empirisme treedt in
verschillende vormen en stelsels op, maar heeft toch altijd dit beginsel
tot uitgangspunt, dat alleen de zinlijke waarneming de bron onzer
kennis is. Terwijl het rationalisme de objectieve wereld zich geheel
of ten deele richten laat naar den menschelijken geest, onderwerpt het
empirisme het bewustzijn geheel en al aan de wereld buiten ons. De
mensch brengt bij het streven naar kennis niets mede dan alleen het
vermogen van waarnemen; daaruit neemt alle intellectuele werkzaamheid
haar aanvang en oorsprong. Aangeboren begrippen zijn er dus niet; alle
vooropgevatte meeningen moet de wetenschappelijke onderzoeker ter
zijde stellen. Uit den tempel der waarheid, dien hij in zijn bewustzijn
opbouwen wil, moet hij alle idola verwijderen; geen anticipatio
mentis, maar interpretatio naturae, mera experientia moet hem leiden
(Bacon). De menschelijke geest is en moet zijn eene tabula rasa, in
qua nihil scriptum est, volkomen voraussetzungslos. Dan slechts is
de kennis betrouwbaar, als ze enkel en alleen uit de waarneming is
opgebouwd. Begriffe ohne Anschauungen sind leer. Hoe verder de mensch
van de ervaring zich verwijdert en boven haar uitgaat, hoe minder hij
in zijn wetenschappelijk streven te vertrouwen is. Daarom is er ook
geen wetenschap mogelijk van het bovenzinlijke (noumena) en van het
bovennatuurlijke. Metaphysica, theologie, de geestelijke wetenschappen in
het algemeen, zelfs volgens Comte de psychologie, zijn geen wetenschap
in eigenlijken zin. Wetenschap is tot de sciences exactes beperkt.
En zelfs binnen den kring van de waarneembare verschijnselen bepaalt
zich onze kennis tot het dat en hoe; het wat en het waarom blijft
verborgen. Oorzaak en doel, oorsprong en bestemming der dingen liggen
buiten ons bereik; alleen de onderlinge betrekking der dingen, de
relations invariables de succession et de similitude, A. Comte, Cours
de philos. positive I p. 8 s. zijn het voorwerp van het wetenschappelijk
onderzoek. Of er achter en boven de waarneembare verschijnselen nog
iets anders is, of de ziel, God, het jenseits bestaat, moge misschien
langs anderen weg, door de practische rede, het geloof, de phantasie
enz. aannemelijk kunnen gemaakt worden, maar wetenschappelijk is en
blijft dat alles eene terra incognita. Het doel der wetenschap kan dus
niet meer daarin gelegen zijn dat men eene Welterklärung geve, maar
strekt zich slechts uit naar eene zoodanige kennis der werkelijkheid,
dat we daarnaar ons leven kunnen inrichten en er practisch nut van
trekken. Savoir, c’est prévoir; science, d’où prévoyance; prévoyance,
d’où action. Maar deze absolute gebondenheid van den geest aan de
waarnemingswereld, heeft anderen tot de poging geleid, om niet alleen
den denkinhoud des geestes, maar ook het bewustzijn en den geest zelf
uit de wereld te verklaren, het empirisme is in materialisme geëindigd.
Ook hier is dus gang, geschiedenis, ontwikkeling op te merken. Eerst
wordt de gedachteninhoud, dan de faculteit, eindelijk ook de substantie
des geestes uit de stoffelijke wereld afgeleid. E. Laas, Idealismus und
Positivismus, 3 Bde 1879-84. Kuno Fischer, Francis Bacon und seine
Nachfolger, 2e Aufl. Leipzig 1875. A. Comte, Cours de philosophie
positive, 2e ed. 1861-64. Die positive Philosophie von A. Comte, im
Auszuge von Jules Rig, übersetzt von J. H. von Kirchmann, Heidelberg,
Weiss, 2 Bde. Littré, Aug. Comte et la philosophie positive, Paris
1863. Id. Analyse raisonnée du Cours de philos. positive de M. A.
Comte, Utrecht, Kemink 1845. J. Stuart Mill, Aug. Comte et le
Positivisme, fransche vert. door Clémenceau, Paris 1868. Henri Taine,
De l’intelligence, 2 vol. 3e ed. Paris, Hachette, 1878. l’Ange Huet,
De methode der posit. filosofie, Leiden 1866. Id. Nieuwe oplossing van
een oud vraagstuk, Leiden 1872. Algemeene grondslagen der stellige
wijsbegeerte door A. Comte, ’s Hage, 1846 (bevat de twee eerste lessen
uit Comte’s werk). Pünjer in Jahrb. f. prot. Theol. 1878 S. 79-121.
1882 S. 385-404. (Bibl. voor mod. Theol. 1883 bl. 243 v). H. Gruber, A.
Comte, der Begründer des Positivismus, Freiburg. Id. Der Positivismus
von A. Comte bis auf unsere Tage 1857-91, Freiburg 1891. Herzog²
art. Positivismus, van Zöckler. J. Stuart Mill, System of Logic,
ratiocinative and inductive, 2 Bde 9th ed. Lond. 1875, duitsche vert.
van Gomperz, 2e Aufl. Leipzig 1884. Opzoomer, De weg der wetenschap,
een handboek der logica 1851, 3e omgewerkte druk onder den titel Het
wezen der kennis, een leerboek der logica 1863. Id. Wetenschap en
wijsbegeerte 1857. Id. De waarheid en hare kenbronnen 1859. Pierson,
Bespiegeling, gezag en ervaring 1855. Id. Eene levensbeschouwing 1875
bl. 65 v. H. Spencer, A. system of synthetic philosophy, Vol. I First
principles, 5th ed. Williams and Norgate, London 1887. F. A. Lange,
Geschichte des Materialismus, 4e Aufl. Iserlohn 1882. L. Büchner, Kraft
und Stoff, 16e Aufl. Leipzig 1888 enz.
5. Dit empirisme heeft nu wel een machtigen steun in de afhankelijkheid
des menschen van de hem omringende natuur, maar wordt toch ook door
wichtige bezwaren gedrukt. Vooreerst staat het vast, dat de geest des
menschen bij zijne intellectueele werkzaamheid nooit in volstrekten
zin passief of zelfs receptief is, maar altijd ook in meerdere of
mindere mate actief optreedt. Het is toch niet het oog dat ziet en
het oor dat hoort, maar de mensch zelf, die door het oog ziet en
hoort door het oor. De eenvoudigste gewaarwording en voorstelling
onderstelt reeds de bewustheid, en dus eene werkzaamheid der ziel.
Tabula rasa, waarop de buitenwereld schrijven kan wat ze wil, is de
menschelijke geest nooit; hij is het zelf, die waarneemt, de waarnemingen
verbindt, vergelijkt, beoordeelt. Maar er is meer; Kant, Kritik der
reinen Vernunft, Einleitung § 2 zegt terecht: Erfahrung lehrt uns
zwar, dass etwas so oder so beschaffen sei, aber nicht, dass es
nicht anders sein könne. Nu hebben we echter niet alleen bijzondere
en toevallige, maar ook algemeene en noodwendige waarheden, in de
logika, de mathesis, enz., die de empiristen tevergeefs uit de
ervaring hebben trachten af te leiden. Het principe der causaliteit
bijv. is naar waarheid het bolwerk der intuitieve school genoemd; en
alle moeite, die er aangewend is om dit principe en fundament aller
wetenschap uit de wilsbepaling, uit de gewoonte, enz. te verklaren,
is vruchteloos geweest, Dr. G. Heijmans, Schets eener kritische gesch.
van het causaliteitsbegrip in de nieuwere wijsbegeerte, Leiden, Brill
1890. Dr. E. Koenig, Die Entwicklung des Causalproblems von Cartesius
bis Kant, Leipzig, Wigand 1888. Spruyt, Proeve van eene geschiedenis
van de leer der aangeboren begrippen, Leiden, Brill 1879. Ja, alle
wetenschappen gaan van eene reeks onbewezene en onbewijsbare stellingen
uit, die apriori aangenomen worden en tot uitgangspunt dienen voor
alle redeneering en bewijs. Aristoteles heeft dit reeds ingezien;
er is geen regressus in infinitum; juist om bewijskracht te hebben,
moeten de bewijzen ten slotte rusten in eene stelling, die geen bewijs
behoeft, die in zichzelve rust, en die daarom als ἀρχη ἀποδειξεως,
principium argumentationis dienst kan doen, Zeller, Philos. der Gr.
III 190 f. 235 f. Schopenhauer, Die Welt als Wille u. Vorstellung, 6e
Aufl. Leipzig 1887 I 78. Een gebouw kan niet in de lucht staan, en
eene redeneering kan alleen rusten op een fundament dat vast ligt door
evidentie, en niet door bewijs. Het uitgangspunt van het empirisme is
hiermede geoordeeld, maar ook zijne opvatting van de wetenschap is aan
ernstige bedenking onderhevig. Immers, het is der wetenschap naar haar
aard om de kennis van het algemeene, het noodzakelijke en eeuwige, het
logische, de idee te doen. Kennis van verschijnselen, personen, feiten
enz. is goed, maar is toch slechts een voorbereidende arbeid; analyse
ga voorop, maar de synthesis moet volgen. Wetenschap is er dan eerst,
als wij de dingen in hun oorzaak en wezen, in hun doel en bestemming
doorzien, als we niet slechts het ὁτι maar ook het διοτι kennen en
alzoo rerum dignoscimus causas. Het empirisme is echter genoodzaakt, om
aan alle wetenschappen den naam van wetenschap te ontzeggen en dezen
alleen over te laten voor de sciences exactes. Maar deze beperking
is om eene dubbele reden onmogelijk. Eerst omdat er behalve, en dan
nog maar in zekeren zin, de zuiver formeele wetenschappen (logika,
mathesis, mechanica, astronomie, chemie) geene wetenschap mogelijk is
zonder een wijsgeerig element, en in elke wetenschap dus de vinding, de
intuitie, de phantasie, i. e. w. het genie en in verband daarmede de
wetenschappelijke hypothese eene zeer gewichtige plaats inneemt. En ten
andere, wijl de naam van wetenschap dan ten slotte alleen behouden kan
blijven voor enkele subsidiaire vakken, en juist die kennis, welke voor
den mensch het belangrijkste is en waarom het hem bij het onderzoek in de
eerste plaats te doen is, van de erve der wetenschap verbannen wordt.
Het blijft toch waar, wat op het voorbeeld van Aristoteles, Ethic.
10,7; de part. an. 1,5; de coelo et mundo 2,5. Thomas Aquinas zeide S.
Theol. I qu. 1 art. 5, ad. 1, Minimum quod potest haberi de cognitione
rerum altissimarum, desiderabilius est quam certissima cognitio, quae
habetur de minimis rebus. En Schopenhauer sprak in gelijken geest: Sie
hören nicht auf, die Zuverlässigkeit und Gewissheit der Mathematik
zu rühmen. Aber was hilft es mir, noch so gewiss und zuverlässig zu
wissen, daran mir gar nichts gelegen ist, bij Van Oosterzee, voor Kerk
en Theol. I 101. Trouwens, de wereld der geestelijke dingen, de Welt
der Werthe, van goed en kwaad, recht en zede, religie en moraal, van
al wat ons liefde en haat inboezemt, ons opbeurt en troost of ook
neerslaat en smart, die gansche rijke onzienlijke wereld is even goed
voor ons eene realiteit, als de Welt der Wirklichkeit, die we waarnemen
met onze zintuigen. Haar macht op ons leven en in de geschiedenis
der menschheid is nog veel grooter dan die van de zienlijke dingen
rondom ons heen. Vrij moge men dan den mensch den eisch stellen, dat
hij zich in zijn onderzoek beperke wijl op dit terrein geen kennis
mogelijk is; die eisch stuit af op wat Schopenhauer genoemd heeft das
metaphysische Bedürfniss van den menschelijken geest. De mensch is
niet alleen een verstandelijk maar ook een willend en gevoelend wezen;
hij is geen denkmachine maar heeft bij zijn hoofd ook een hart, een
wereld van aandoeningen en hartstochten. Deze brengt hij mede bij zijn
wetenschappelijk onderzoek, hij kan bij zijne werkzaamheid in studeerkamer
en laboratorium zichzelf niet buitensluiten. Het kan geen eisch zijn,
dat de mensch bij den wetenschappelijken arbeid, dat is, bij eene van de
edelste en hoogste werkzaamheden zijns geestes, aan zijn gemoed, aan zijn
hart, aan het beste dat in hem is het zwijgen oplegge, en zichzelf
alzoo verminke. Dit alleen mag altijd en zoo ook bij den beoefenaar der
wetenschap worden geeischt, dat hij een goed, een waar mensch zij, een
mensch Gods, tot alle goed werk, ook tot dit werk der wetenschap,
bekwamelijk toegerust (verg. boven bl. 29). Indien men echter de
wetenschap zoowel in subjectieven als in objectieven zin beperkt, zal
men niet anders verkrijgen dan dat toch langs andere wegen voorziening
in het metaphysische Bedürfniss wordt gezocht. Kant sloeg den weg der
practische Vernunft in, Comte voerde een dienst der menschheid in en
wijdde zichzelf tot hoogepriester, Spencer buigt zich in ootmoed neer
voor The Unknowable. Allen zoeken op de eene of andere wijze, tot in
het spiritisme, de magie, de theosophie toe, vergoeding voor wat de
wetenschap hun niet schenkt. En de religie met alle geestelijke kennis,
eerst smadelijk ter voordeur uitgejaagd, wordt, maar dan menigmaal
in superstitieusen vorm, wederom ter achterdeur ingelaten. Naturam
expellas furcâ, tamen usque recurret. Het onvermijdelijk gevolg is dan
alleen dit, dat de wetenschap onverdedigd en ongewapend overgelaten
wordt aan het materialisme. Daartoe heeft feitelijk het empirisme ook
geleid. Indien de inhoud en straks ook de intellectueele faculteit
der ziel geheel en al uit de buitenwereld voortkomt, waarom zou dan
ook de substantie der ziel ten slotte niet uit haar kunnen worden
verklaard? Daartegenover staan echter nog altijd de „sieben Welträthsel”
tot eene kwelling en eene ergernis voor het materialistisch denken.
Het geestelijke is nog niet uit het stoffelijke verklaard, evenmin als
het aan het rationalisme gelukt is, om het zijn af te leiden uit het
denken. De overgang tusschen beide is niet gevonden. Hier is eene
klove, die noch idealisme noch materialisme overbruggen kan. Het is
zelfs niet gewaagd, hier niet alleen van een Ignoramus maar ook van een
Ignorabimus te spreken. Maar als we zien hoe empirisme en rationalisme,
trots de groote beloften en de nog grooter verwachtingen, in deze eeuw,
op niets anders dan materialisme en illusionisme zijn uitgeloopen, en
in weerwil van hun tegenstelling toch elkander bevorderd en in de hand
gewerkt hebben --het idealisme van Hegel liep bij Feuerbach en Strauss op
materialisme uit, en het materialisme gaat bij vele natuuronderzoekers
weer in half of heel idealisme over,-- dan is er in elk geval wel reden
om te vragen, of er niet herziening noodig is van heel de nieuwere
philosophie, zoowel in haar Cartesiaansche als in haar Baconische
richting; of er niet andere en betere principia der wetenschap zijn, die
ons voor materialisme en idealisme beide behoeden? Schopenhauer, Die
Welt als Wille und Vorstellung, 6e Aufl. 1887, I 505 f. II 192 f. E.
v. Hartmann, Naturwissenschaft u. Philosophie, Gesammelte Studien und
Aufsätze, Berlin 1876, S. 421 f. E. L. Fischer, Die Grundfragen der
Erkenntnisstheorie, Mainz 1887, S. 314 f. Schmid, Erkenntnisslehre,
Freiburg 1890 I 111 f. 243 f. II 13 f. Stöckl, Lehrb. der Philos. I 345
f. Paulsen, Einl. in die Philos. 394 f. Strümpell, Einl. in die Philos.
75 f. W. Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften, Leipzig,
Duncker u. Humblot 1883. Emil du Roys-Reymond, Uber die Grenzen des
Naturerkennens. Die sieben Welträthsel. Leipzig, Veit u. C. 1882.
Pressensé, Les Origines, Paris Fischbacher 1883 p. 1-128. P. Vallet,
Le Kantisme et le Positivisme, Paris 1887. Gretillat, Exposé de théol.
systém. I p. 42 s. D. Chantepie de la Saussaye, Leven en Rigting 1865.
Id. Empirisch of ethisch (Ernst en Vrede. 1858 bl. 193 v.) enz.