2. De indeeling, welke Lombardus in de Middeleeuwen koos, herinnert

meer aan die van Origenes, Theodoretus en Damascenus. Zijne Sententiae

zijn in vier boeken verdeeld. Het eerste handelt de mysterio trinitatis;

het tweede de rerum corporalium et spiritualium creatione et

formatione: schepping, engelen, het hexaemeron, den mensch, den val,

de zonde; het derde de incarnatione verbi: den persoon en het werk

van Christus, het geloof, de hoop, de liefde, de 4 hoofddeugden en

andere ethische onderwerpen; het vierde boek de sacramentis: over 7

sacramenten, de opstanding, het gericht, hemel en hel. Er is hier reeds

merkbare vooruitgang te bespeuren: de onderwerpen zijn niet alleen

beter gegroepeerd en begrensd, maar het geheel is ook in vier deelen

gesplitst, elk met een eigen, onderscheiden object; de ethische stof is

niet als bij Theodoretus aan het slot toegevoegd maar in de dogmatiek

zelve opgenomen; de sacramenten, vroeger slechts even besproken, worden

breedvoerig behandeld; daarentegen laat de rangschikking veelzins te

wenschen over en komen verschillende onderwerpen zooals Schrift, kerk,

en vooral ook de soteriologische bijna in ’t geheel niet ter sprake.

De meeste Scholastici sloten zich aan dit werk van Lombardus aan en

schreven er commentaren op. Sommigen brachten in de ordening der stof

gelukkige verbeteringen aan. Thomas ontwikkelt bijv. in den proloog voor

zijn commentaar op de Sententiae op schoone wijze, dat eerst God, en

daarna zijne werken: schepping, herstelling en volmaking de onderwerpen

der 4 boeken zijn. Maar eene eereplaats wordt ook uit formeel oogpunt

ingenomen door het Breviloquium van Bonaventura. Vooreerst laat

Bonaventura een prooemium aan zijn werk voorafgaan en geeft daarin in

7 paragrafen een schoon overzicht van de leer der Schrift, vooral

van haar inhoud, dien hij in haar lengte en breedte, diepte en hoogte

kortelijk ontvouwt. En daarna geeft hij in 7 partes ons een schets der

geloofswaarheid; pars 1 handelt de trinitate, pars 2 de creatura

mundi, pars 3 de corruptela peccati, pars 4 de incarnatione verbi,

pars 5 de gratia Spiritus Sancti, pars 6 de medicina sacramentali,

en pars 7 de statu finalis judicii. Hier is een vaste, methodische

gang, eene volkomene beheersching der stof, eene zuivere begrenzing

der onderwerpen, en ook een met bewustheid gekozen indeelingsbeginsel;

want in pars 1 cap. 1 zegt Bonaventura dat, al behandelt de theologie

al die zeven onderwerpen, zij toch scientia una is, want God is niet

alleen rerum primum principium et exemplar effectivum in creatione,

sed etiam refectivum in redemptione et perfectivum in retributione.

Geheel anders is de indeeling van Thomas in zijne Summa. Dit werk

heeft drie partes, de partes zijn verdeeld in quaestiones, en deze

weer in articuli. Pars I handelt in 119 quaestiones over God en zijne

schepping, voor en buiten de zonde: God als principium en exemplar van

alle dingen. Pars II spreekt over den mensch als zijn imago, en valt

weer in eene prima en secunda uiteen; de prima omvat 114 quaestiones,

begint met het einddoel des menschen, nl. de zaligheid, en ontwikkelt

met het oog daarop den wil qu. 6-17, de goede en zondige qualiteit der

menschelijke daden, hartstochten en hebbelijkheden qu. 18-54, de deugden

in ’t algemeen qu. 55-70, de zonden in haar verdeeling, zetel, oorzaak

en gevolgen, qu. 71-89, vervolgens de uit-en inwendige motieven die

den mensch tot het goede aansporen, de wet, het evangelie, de genade

en de verdienste, qu. 90-114. De secunda van dit tweede deel handelt

dan in 189 quaestiones over de zonden en deugden in het bijzonder,

vooral naar de orde van de drie theologische en de vier cardinale

deugden. Nadat alzoo het einddoel van den mensch is bepaald en zijne

deugden en zonden in het licht gesteld zijn, beschrijft Pars III den

weg, waarlangs wij tot de zaligheid van het onsterfelijk leven kunnen

komen, dat is, Christus en de sacramenten. In 90 quaestiones worden

de persoon en het werk van Christus en dan het sacramentsbegrip, de

doop, confirmatie, eucharistie en poenitentia beschreven. Hier eindigt

het werk van Thomas; hij liet het bij zijn dood onvoltooid achter. Het

supplementum, dat er uit zijne andere geschriften aan toegevoegd is,

bevat 99 quaestiones, zet de sacramenten voort, en behandelt in qu.

69-99 den toestand der zielen na den dood, de opstanding, het oordeel,

de zaligheid en verdoemenis. Een appendix spreekt in 3 quaestiones nog

over het vagevuur. De indeeling van Thomas wijkt van die van Bonaventura

niet alleen af, maar staat daarbij ook in veel opzichten ten achter.

Wel wordt in Pars I qu. 1, eene breedvoerige ontwikkeling gegeven van

het wezen der theologie, maar daartegenover blijft de leer der Schrift

geheel onbesproken. Voorts springt Thomas bij het begin van het tweede

deel in eens naar het einddoel van het menschelijk leven over, en wordt

daardoor gedrongen om dikwerf te anticipeeren op wat eerst later

behandeld kan worden. De christelijke deugden, het evangelie, de wet,

de genade, welke Thomas in dit tweede deel opneemt, onderstellen den

persoon en het werk van Christus. De indeeling van Thomas hangt reeds

samen met de Roomsche leer van de ordo supernaturalis, waartoe de

mensch verheven moet worden. Nadat het eerste deel over God gehandeld

heeft, spreekt het tweede deel over den mensch, die als beeld Gods voor

de gratia supernaturalis is bestemd maar deze niet bereiken kan, en het

derde wijst dan in den persoon van Christus en de sacramenten den weg

aan, waarlangs de mensch tot deze zijne bestemming geraken kan. God,

mensch, Christus zijn dus de onderwerpen der drie deelen, Werner, Der h.

Thomas v. Aq., Regensburg 1858 I, 801 f.; Kleutgen, Theol. der Vorzeit,

2e Aufl. V, 60-70; Kling, Descriptio Summae theol. Th. Aq., Bonn 1846.

Eindelijk is ook de quaestionarische vorm van behandeling niet zonder

bedenking, Pierson, Studiën over Joh. Calvijn, I 228 v. Thomas stelt

elke geloofswaarheid in den vorm van eene kwestie, en brengt te berde,

al wat er door tegenstanders tegen ingebracht is. Met een beroep op

eene of andere autoriteit, Schrift, kerkvaders, Aristoteles, bewijst

hij echter de waarheid van het gevraagde en maakt de conclusio op.

Deze wordt dan toegelicht en eindelijk tegen de ingebrachte bezwaren

verdedigd.

3. Deze indeelingen werden door de latere Roomsche theologen meestal

overgenomen, niet alleen in de commentaren, die bijv. door vele

middeleeuwsche theologen en ook later nog door Estius e. a. op de

Sententiae van Lombardus of door Suarez, Valentia, Vasquez, Billuart,

Daelman enz. op de Summa van Thomas geleverd werden; maar ook in

zelfstandige dogmatische werken. Zoo werd de indeeling van Thomas

overgenomen door Mart. Becanus in zijne theologia scholastica, Mogunt.

1619, de locaalmethode van Theodoretus, Damascenus, Lombardus door

Petavius, Opus de theol. Dogm. Paris 1644. Proleg cap. I § 4. Maar

de scholastiek had nog een anderen invloed op de indeeling der stof.

Bonaventura had reeds de leer der Schrift in het prooemium opgenomen;

Thomas behandelde vooraf het wezen der theologie: de ontwikkeling

der scholastiek leidde tot de onderscheiding van articuli mixti en

puri, tot de leer van de praeambula fidei en motiva credibilitatis.

Zoo werd de stof voor de prolegomena hoe langer hoe uitgebreider.

En toen de Hervorming straks met het uitsluitend gezag der Schrift

optrad, werd het voor de Roomsche theologen noodzakelijk, om ook van

de principia der theologie zich rekenschap te geven. Melchior Canus

vooral in zijne loci theologici 1563 ontwikkelde de leer van de loci,

d. i. van de bronnen der Theologie. Dit werk is geen dogmatiek,

maar eene topica, in Cicero’s zin (zie boven, bl. 2). Hij behandelt

in 12 boeken tien bronnen der theologie n.l. Schrift, traditie,

Paus, concilium, kerk, kerkvaders, scholastici, rede, philosophie en

historie, waarvan de zeven eersten tot twee, Schrift en traditie, zijn

te herleiden, en de laatste drie slechts ministerialiter theologisch

zijn. Op deze wijze is er allengs vóór de eigenlijke dogmatiek eene

breede inleiding noodzakelijk geworden, die mede door de principiëele

bestrijding der theologie van den kant der philosophie enz. tot eene

gansche fundamenteele dogmatiek is aangegroeid. De meeste Roomsche

dogmatieken behandelen dan ook in een eerste deel het wezen of begrip

der theologie, de praeambula fidei (theol. naturalis), de motiva

credibilitatis (religie, openbaring, profetie, wonderen, wonderbare

verbreiding van het christ., martelaren enz.), het geloof, de bronnen

(Schrift en kerk), theologie en philosophie (geloof en rede), begrip

der dogmatiek. Zoo bij Klee, Heinrich, Jansen, Scheeben, Liebermann,

Perrone e. a. Perrone’s werk bijv. handelt vol. I de vera religione, en

in de beide laatste deelen VIII en IX over de loci theologici; deze

beide zijn wel later na de eigenlijke dogmatiek verschenen, maar behooren

naar des schrijvers eigen verklaring, vol. VIII, praef., zakelijk op

het eerste deel te volgen. In deze loci laat Perrone opzettelijk, in

onderscheiding van Canus, de kerk aan de Schrift voorafgaan. En zoo

is de rangschikking bij de meeste Roomsche dogmatici van den nieuweren

tijd. De kerk dringt hoe langer hoe meer op den voorgrond; zij is het

principium fidei. De gang der dogmatiek is dan gewoonlijk die der

locaalmethode. Men begint met God, beschouwd in zichzelven als eenig

en drieëenig; en gaat dan over tot God, beschouwd in Zijne relatie tot

de schepselen, en wel eerst als Deus Creator, dan als Deus Redemptor,

daarna als Deus Sanctificator en eindelijk als Deus Consummator.

4. De dogmatiek bij de Hervormers was van huis uit anti-scholastisch

en werd eerst voorgedragen in zeer eenvoudigen en practischen vorm.

Melanchton’s Loci, verschenen in 1521, ontstonden uit voorlezingen

over Paulus’ brief aan de Romeinen. Ze zijn door en door practisch,

behandelen alleen anthropologische en soteriologische capita, vooral

die van zonde en genade, wet en evangelie, en laten de objectieve

dogmata van God, triniteit, schepping, vleeschwording, voldoening

geheel onbesproken. Maar de uitgave van 1535 werd door Melanchton

zeer uitgebreid en leidde de secunda aetas der Loci in; ze werd in

eene voorrede opgedragen aan Hendrik VIII, begon met 5 nieuwe capita

over God, eenheid, triniteit, schepping en oorzaak der zonde, werd

in het midden nog met eenige hoofdstukken verrijkt en breidde de drie

laatste ethische capita uit tot tien hoofdstukken van ethischen,

ecclesiologischen en eschatologischen inhoud, samen 39 capita of

artikelen. In 1543 gingen de Loci hunne tertia aetas in: er kwam eene

voorrede bij pio lectori; het aantal loci daalt wegens vereenvoudiging

van 39 tot 24; maar de inhoud is nog belangrijk toegenomen. De laatste

door Melanchton zelf bezorgde editie is die van 1559. De opeenvolgende

uitgaven toonen eene steeds grootere toenadering aan de synthetische

indeeling, die bij God begint en tot zijne werken in natuur en genade

afdaalt; maar daarbij is opmerkelijk, dat de prolegomena geheel

ontbreken, dat de christologie te kort komt wijl Christus’ persoon en

werk niet afzonderlijk behandeld worden, dat het dogmatische en ethische

ten nauwste verbonden blijft en het geheel niet met de eschatologische

dogmata maar met eenige ethische capita wordt besloten, Phil.

Melanchtonis Loci Theol. ed. Augusti 1821 p. 167 f. Die Loci C. des Ph.

M. in ihrer Urgestalt nach G. L. Plitt. 2e Aufl. von Dr. Th. Kolde,

Erlangen. Deichert 1890. Herzog² 9, 503 f. Zöckler Handb. der Theol.

Wiss. II 622 f. en de uitgave der Loci in het Corpus Reformatorum.

Zwingli’s Commentarius de vera et falsa religione, Opera ed. Schuler

et Schulthess III 153 en zijne Fidei Christianae Expositio ib. IV 45,

behandelen ook wel eenige dogmatische loci, maar werden spoedig in

de schaduw gesteld door Calvijns Christianae Religionis Institutio.

De eerste editie verscheen in ’t latijn te Bazel in Maart 1536 en

bevatte eene praefatie van Aug. 1535 aan Frans I, en daarna zes

hoofdstukken over de wet, het geloof, het gebed, de sacramenten, de

roomsche sacramenten en de vrijheid. Ze werd driemalen uitgebreid in

1539, 1543 en 1559. De laatste editie was ongeveer vijfmaal grooter

dan de eerste, en bevatte wel vermeerdering en uitbreiding, maar geen

verandering. Melanchton was in de latere uitgaven synergistisch en

krypto-calvinistisch geworden; Calvijn bleef dezelfde. Melanchton’s

Loci werden meer synthetisch in den vorm, maar bleven het karakter

van eene reeks van loci behouden; Calvijns Institutie kreeg meer en

meer een systematischen vorm. De editie van 1559 bevat vier boeken,

over de kennis van God als Schepper, als Verlosser, als Heiligmaker

en een laatste boek over de uitwendige genademiddelen. De indeeling

is dus niet zuiver trinitarisch maar is ontleend aan de apostol.

geloofsbelijdenis; vandaar dat een vierde deel achteraan komt, handelend

voornamelijk over kerk en sacramenten. Het eerste boek geeft veel meer

dan de titel belooft, behandelt ook de bronnen der Godskennis en de

leer der triniteit. Kosmologie en anthropologie worden over het eerste

en tweede boek verdeeld. Het derde boek bevat behalve soteriologische

ook vele ethische hoofdstukken, benevens de leer der verkiezing en der

opstanding. Het uitgangspunt van de Institutie is theologisch, maar

Calvijn gaat niet uit van een abstract Godsbegrip, maar van God gelijk hij

door den mensch uit natuur en Schrift gekend wordt, Köstlin, Calvins

Instit. nach Form und Inhalt in ihrer geschichl. Entw. Stud. u. Kr.

1861 S. 7-62, 410-486. Godgel. Bijdr. 1868 bl. 861 v. 1869 bl. 483 v.

Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 99 v. Pierson, Studien over J. Kalvijn I

127 v. en de uitgave in het Corpus Reform.

5. Luthersche en Gereformeerde theologen hebben deze synthetische

indeeling van Melanchton en Calvijn in het eerst schier algemeen

nagevolgd. Ze werd om verschillende redenen voor de beste gehouden.

Met alleen Gereformeerden zooals Hyperius, Methodus Theol. 1574

p. 11-16, Alsted Theol. schol. didact, in de praefatio, Ursinus,

Opera, Heidelb. 1612 I 417, H. Alting, Oratio inauguralis de methodo

loc. comm. Heidelb. 1613, Leydecker, de Verit. Rel. Christ. 1690

p. 77; maar ook Lutherschen, zooals Flacius, Clavis Scripturae

Sacrae, vol. II, tract. I p. 54, Declaratio tabulae trium methodorum

theologiae, bij Gass, Gesch. der prot. Dogm. I 46 hebben aan de

synthetische methode de voorkeur gegeven, wijl daarin gelijk Hyperius

zegt, a primis principiis per formas ac differentias ad finem usque

fit progressus. Deze indeeling werd daarom geprefereerd, omdat zij

dienzelfden historischen gang volgde, welken God in Zijne openbaring

had voorgeteekend; omdat zij de minste aanleiding bood voor apriorische

speculatie en het positief karakter der theologie het best bewaarde;

en omdat zij analoog was aan de methode in de andere wetenschappen,

die ook met de eenvoudigste elementen of principia beginnen en dan

tot het samengestelde voortschrijden. Deze indeeling bleef dan ook

in de Luthersche kerk de heerschende tot op Calixtus toe; men vindt

ze in hoofdzaak bij Strigel, Selneccer, Heerbrand, Chemniz, Hutter,

Gerhard, enz. In de Geref. theologie wordt ze gevolgd tot op Coccejus

toe, door Sohnius, Musculus, Hyperius, Ursinus, Martyr, Wollebius,

Polanus, Amesius, enz. Maar toch wordt ze in sommige punten belangrijk

gewijzigd. Reeds spoedig werd aan de eigenlijke dogmatiek eene inleiding

voorgevoegd, waarin het begrip der theologie, de leer der Schrift, eene

enkele maal ook, bijv. bij Amesius en Maestricht, het wezen des geloofs

werd behandeld. De dogmatiek werd dus in twee deelen ingedeeld, de

principiis theologiae en de articulis fidei, Polanus, Syntagma Theol.

p. 133. In het corpus zelf kwam betere onderscheiding en begrenzing, en

ook meer systematische ordening der loci: de verkiezing, door Calvijn

in het derde boek behandeld, kwam naar voren in de leer der besluiten,

de leer van wereld, mensch, Christus, enz. kregen ieder eene eigene

plaats; het slot der dogmatiek werd niet in beslag genomen door eenige

ethische capita, maar door de consummatio seculi; de ethische stof werd

of in de soteriologie ter sprake gebracht of ook wel in een tweede

deel, de operibus, in onderscheiding van het eerste de fide, behandeld,

of met Danaeus en Calixtus geheel van de dogmatiek gescheiden. De

behandeling der afzonderlijke loci werd in de 17e eeuw hoe langer zoo

scholastischer; de samenhang met het leven des geloofs werd hoe langer

hoe minder gevoeld.

6. De reactie tegen deze scholastiek kon op den duur niet uitblijven.

Zij begon in de Luth. kerk met Calixtus, in de Geref. met Coccejus.

Calixtus vatte de theologie als eene practische wetenschap op en volgde

in zijn Epitome theologiae 1619 de analytische indeeling. Nieuw was deze

in zooverre niet, als ook Thomas na de leer van God in het tweede deel

tot de bestemming van den mensch overgaat en in het derde deel den weg

beschrijft, die in Christus daarheen leidt. Maar Calixtus begint in eens

met het doel, de bestemming van den mensch. Deel I handelt de fine, d.

i. de immortalitate animae, resurrectione et extremo judicio. Deel II

spreekt de subjecto, d. i. over God, engel, mensch, zonde. Deel III

handelt de mediis, d. i. over praedestinatie, incarnatie, Christus,

rechtvaardiging, woord, sacrament, enz. Deze drie deelen vormen de pars

communis, welke allen geloovigen aangaat; maar daarop volgt nog een

pars propria, dat vooral over de kerk handelt en inzonderheid voor de

ambtsdragers van belang is. Al was er nu veel goeds in, om tegenover

de scholastische behandeling der theologie op haar practisch karakter

den nadruk te leggen, toch wordt deze indeeling door vele bezwaren

gedrukt. Afgedacht daarvan, dat de in de pars propria behandelde leer

van de kerk eene waarheid geldt, voor alle geloovigen van belang;

het maakt een vreemden indruk, dat de dogmatiek met het einde, de

onsterfelijkheid, enz. begint; het tweede deel moet handelen van het

subject der theologie, den mensch, maar bevat ook heel de leer over

God; het derde deel beantwoordt nog het best aan zijn titel, maar doet

de soterologie bij de soteriologie te kort komen, Gass, Gesch. der prot.

Dogm. I, 304 f. Toch werd deze analytische methode door de latere

Luthersche theologen, Calovius, Quenstedt, König, Baier, Scherzer

nagevolgd. En ook onder de Gereformeerden vond ze ingang. Barth.

Keckermann te Dantzig had reeds vóór Calixtus in 1603 een systema

S. Theologiae het licht doen zien, waarin hij met beroep op Ursinus

in zijne Catechesis de theologie omschrijft niet als eene scientia

contemplatrix maar als eene disciplina operatrix, of nog beter als eene

prudentia religiosa ad salutem perveniendi, cap. 1. Daarom kiest hij met

beslistheid de analytische methode, want de synthetische methode is

eigen aan de wetenschappen, maar de analytische past aan de disciplinae

operatrices. En zoo verdeelt hij dan zijne theologie in drie deelen. In

het eerste deel handelt hij over de principia der theologie, nl. God,

het principium essendi, en zijn Woord, het principium cognoscendi. Uit

deze beide worden alleen het doel en de daartoe leidende middelen ons

bekend. In het tweede deel zegt hij dan met een enkel woord dat het

doel der Theologie is vita, salus aeterna, gelijk ook Ursinus in zijn

catechismus vraag 1 dit voorop stelt. De middelen, om dit doel te

bereiken, zijn tweeërlei: kennis van onze ellende, en verlossing uit

die ellende, lib. II, cap. 1. Boek II handelt dus over den mensch en

zijne zonde, en Boek III over de media salutis, verkiezing, Christus,

kerk, rechtvaardiging, sacramenten. Opmerkelijk is nog, dat Keckermann

met voorliefde de theologie met de medische wetenschap vergelijkt en

zelfs de namen aan haar ontleent voor de verschillende deelen van zijne

theologie. Bonaventura Brevil. Pars I, cap. 1, had dit reeds vóór hem

gedaan. Hem en anderen navolgend, spreekt Keckermann van eene pars

pathologica, therapeutica, diaetetica der theologie, p. 214, 295, cf.

Kuyper, Encycl. I, 40.

Evenzoo werd door Coccejus het theologische met het anthropologische

standpunt verwisseld. Het nieuwe in zijn Systema doctrinae de foedere et

testamento Dei 1648 bestond niet in het verbondsbegrip als zoodanig,

dat al bij Zwingli en Calvijn voorkomt en door Bullinger, Olevianus,

Cloppenburg ontwikkeld was. Maar het lag hierin, dat Coccejus voor het

eerst heel de dogmatische stof van uit dit begrip indeelde, en daarmee

bedoelde eene meer bijbelsch-theologische, anti-scholastische dogmatiek

te geven; voorts dat hij in de rangschikking der stof de historische

orde van de bedeelingen des verbonds volgde, deze bedeelingen zóó

scherp onderscheidde, dat haar eenheid te loor ging en slechts door

willekeurige typische exegese bewaard kon worden; en eindelijk, dat hij

heel de geschiedenis van het genadeverbond van het begin tot het einde

beschouwt als eene afschaffing van het werkverbond; zonde, Christus,

Nieuw Verbond, lichamelijke dood en opstanding zijn de vijf keerpunten,

waardoor successief het werkverbond van al zijne kracht en werking

wordt beroofd, cap. III § 68. Deze indeeling wordt door vele bezwaren

gedrukt; ze neemt haar standpunt niet theologisch in God, maar in

het verbond van God en mensch en kan dus de leer over God en mensch

niet anders dan vooraf in eene inleiding, bij wijze van onderstelling,

behandelen; ze wischt door haar historischen gang de grens uit tusschen

de geschiedenis der openbaring en de dogmatiek en ondermijnt daardoor

de laatste; ze valt in veelvuldige herhalingen en komt er vanzelf

toe, om eenerzijds de analogieën en anderzijds de onderscheidingen in

de verschillende bedeelingen van het verbond te overdrijven. Toch

vond ze bij velen navolging, o. a. bij Momma, Heydanus, Vitringa,

Braun, Witsius, en ook bij Lutheranen, zooals W. Jäger, 1702. En zelfs

Leydecker, een volgeling van Voetius en bestrijder van Coccejus,

trachtte de trinitarische indeeling met de foederalistische op die wijze

te verbinden, dat de opeenvolgende huishoudingen der genade in verband

werden gebracht met de drie personen en de drieërlei werkzaamheid in de

triniteit, Schweizer, Gl. der ev. ref. k. I 115 f.

7. Maar nog grooter verandering kwam er in den vorm der dogmatiek

door den invloed der wijsbegeerte. Vooral hierin komt dit uit, dat de

eigenlijke materieele dogmatiek hoe langer hoe armer wordt, en de pars

formalis aan omvang en uitgebreidheid steeds wint. Tot dusver was het

gansch anders; de prolegomena ontbraken geheel, of waren klein van

omvang en handelden hoogstens over theologie en Schrift; alle kracht

werd gewijd aan de uitwerking en verdediging der bijzondere dogmata. Het

fundament lag zoo vast, dat het heel niet werd onderzocht; alle arbeid

werd besteed aan het gebouw, dat op dien grondslag werd opgetrokken.

Dit veranderde door de philosophie, door de rechten die de rede

allengs tegenover de openbaring zich aanmatigde. Zij was niet langer

tevreden met de bescheiden rol van dienaresse, en verlangde eene stem

in het kapittel. In de pars materialis had dit ten gevolge, dat alle

scholastieke bewerking der dogmata zooveel mogelijk werd vermeden; men

gaat van de belijdenis tot de Schrift terug en huldigt de historische,

bijbelsche methode; de dogmata worden vereenvoudigd en afgesleten en

verliezen het kenmerkende; alle dieper indenken van de dogmata wordt

gebannen; de eenvoud wordt oppervlakkigheid. Maar nog grooter was

de invloed op het formeele deel der dogmatiek. Men verliet hier het

reformatorische uitgangspunt des geloofs en keerde tot dat van de

Roomsche theologie terug. Vooreerst meende men, dat de menschelijke

rede, ook buiten het geloof, al de waarheden der theol. naturalis uit

zichzelve kon voortbrengen; de theol. naturalis ging als praeambula

fidei aan de theol. revelata vooraf, de rede werd van het geloof, van

de openbaring geëmancipeerd, beide stonden zelfstandig naast elkaar.

S. van Til behandelde ze beide afzonderlijk in zijn Theologiae utriusque

compendium, cum naturalis tum revelatae 1706. Vervolgens kreeg die

rede niet alleen een eigen terrein naast de openbaring, maar strekte

ze haar macht ook over die openbaring zelve uit. Aan haar werd het

recht toegekend, om de waarheid der openbaring te onderzoeken. In de

theologia naturalis stond men op vasten grondslag, op eene zuiver

wetenschappelijke basis; van dit standpunt uit werd ook de openbaring

onderzocht, en als dan de rede door allerlei rationeele en historische

bewijzen, als zoovele motiva credibilitatis, de waarheid der openbaring

had aangetoond, was het immers redelijk die openbaring te gelooven

en zich aan haar te onderwerpen. Zoo werden de prolegomena al meer

uitgebreid. Eerst wordt gehandeld over de religie als onderscheiden

van de theologie; daarna over de theol. naturalis en de natuurlijke

of redewaarheden; vervolgens over de openbaring, wier mogelijkheid,

noodzakelijkheid en werkelijkheid breedvoerig wordt aangetoond; en

eindelijk over de H. Schrift, wier waarheid door allerlei historische,

kritische, rationeele bewijzen wordt gestaafd. En eerst na dien langen

weg komt men toe aan de eigenlijke dogmatiek, die er zoo sober en zoo

eenvoudig mogelijk uitziet. Heel het standpunt is veranderd; het

uitgangspunt is niet meer het geloof maar de rede. Wat wonder dat

deze in het deïsme en rationalisme heel de openbaring ontkent, eene

openbaring, die immers toch niets nieuws geeft en geheel overbodig is.

Deze orde van behandeling is wezenlijk eigen aan de scholastieke en

Roomsche theologie. De Socinianen zijn dit rationalistisch standpunt

nooit te boven gekomen, Fock, Der Socin. 291 f. En de Remonstranten

zijn weer tot deze methode teruggekeerd. Limborch, Theol. Christ.

spreekt in cap. 1 de theologia ac religione, in cap. 2 de existentia

Dei en dan in cap. 3 v. over de H. Schrift. Episcopius breidt in zijne

Instit. Theol. deze inleidende stof nog uit, spreekt eerst zelfs over

de vereischten van den theoloog, en dan over het practisch karakter

der theologie, de theol. naturalis, de religie, de openbaring en de

H. Schrift. Langzamerhand drong deze uitbreiding der prolegomena

ook in de orthodoxe dogmatiek door. De indeeling der dogmatiek in

twee deelen: de fide en de operibus brengt er Amesius en Maestricht

toe, om in den aanvang na theologie en Schrift ook de natuur van het

geloof te bespreken; Marck en Moor spreken in het derde hoofdstuk

over den godsdienst; Brakel begint met een hoofdstuk over de theol.

naturalis. Er is dus veel verschil en verwarring over wat in de

inleiding thuis hoort. Maar langzamerhand begint er in de 18e eeuw een

reeks van onderwerpen voor de inleiding vast te staan als theologie,

natuurlijke Godskennis, openbaring, Schrift; bijv. bij J. A. Turretinus,

Werenfels, Osterwald, Buurt en alle theologen van rationalistische en

supranaturalistische richting.

8. Wel werd nu door Kant die rationalistische grondslag der dogmatiek

ondermijnd, en wel trachtte Schleiermacher geloof en geloofsleer te

redden, door ze te beperken tot het gevoel en de beschrijving daarvan.

Maar feitelijk is er in deze orde der dogmatiek geene verandering

gekomen. De aanvallen op de christelijke religie in deze eeuw richten

zich in de eerste plaats tegen de fundamenten zelve. In vroeger

eeuwen was het geloof krachtiger en kwam de vraag: waarom geloof ik,

haast niet op. De grondslagen schenen zoo vast, dat een onderzoek

ervan geheel onnoodig was; alle kracht werd aan het optrekken van het

gebouw besteed. Maar thans wordt de dogmatiek juist in hare wijsgeerige

onderstellingen bestreden; niet een of ander leerstuk in de dogmatiek,

maar de mogelijkheid der dogmatiek wordt ontkend, Pierson, Ter uitvaart

1870. Het menschelijk kenvermogen wordt tot de zienlijke dingen beperkt;

de openbaring wordt onmogelijk geacht; de H. Schrift wordt door de

historische kritiek van haar goddelijk gezag beroofd en zelfs het

recht en de waarde van den godsdienst wordt ernstig betwist. Bij en

ten deele door dit alles is het religieuse leven sterk verminderd;

er is wel veel beweging op godsdienstig gebied, maar er is weinig

echt godsdienstig leven. Het geloof voelt zich niet zeker meer; zelfs

onder de geloovigen is er veel twijfel en onvastheid. Het kinderlijke

en tegelijk heroieke: ik geloof, wordt zelden gehoord en heeft voor

het kritisch twijfelen plaats gemaakt. Men gelooft misschien nog zijne

belijdenis, maar men belijdt niet meer zijn geloof (Schweizer). In tijden

van opgewekt godsdienstig leven spreekt men als machthebbende, en niet

als de schriftgeleerde; dan klinkt het: ik weet in wien ik geloof, van

de lippen. Maar in een kritischen tijd als den onzen is er onzekerheid

juist over de principia, over kenbron, methode, bewijs, enz. De pars

formalis is daarom nog het voornaamste deel der dogmatiek. Eene

gansche apologetiek gaat aan de dogmatiek vooraf, Hoekstra, Godgel.

Bijdr. 1864 bl. 2 v. Schleiermacher heeft de dogmatiek wel tot eene

positieve, historische wetenschap gemaakt en haar van alle apologetiek

trachten te verlossen. Maar hij liet aan de historische theologie,

waartoe de dogmatiek behoort, de philosophische voorafgaan, die haar

uitgangspunt moest nemen über dem Christenthum, in het religieuse

gemeenschapsleven in het algemeen, en van daaruit kritisch het wezen

des Christendoms had te bepalen, Kurze Darstellung des theol. Stud.

2e Ausg. § 32 f. Feitelijk heeft hij dus de theologie niet van de

philosophie bevrijd, maar zoo sterk mogelijk van haar afhankelijk gemaakt.

Dit komt ook daarin uit, dat hij in zijne Glaubenslehre eene breede

inleiding laat voorafgaan met allerlei Lehnsätze uit de ethiek, de

religionsphilosophie en de apologetiek. Nu heeft het voorbeeld van

Schleiermacher, om encyclopaedisch de philosophische theologie aan

de historische te laten voorafgaan, wel slechts bij enkelen navolging

gevonden; maar in aansluiting aan hem is het toch gewoonte geworden,

om de dogmatiek aan te vangen met een apologetisch deel. Zoo schreef

Voigt eene Fundamentaldogmatik, Lange eene philosophische dogmatiek,

die aan de positieve voorafging, Van Oosterzee legde een apologetischen

grondslag, Dorner laat een fundamentaler Theil of Apologetik

voorafgaan, Biedermann een prinzipieller Theil, Lipsius en Nitzsch een

Principienlehre, enz. De raad van Liebner, Jahrb. f. d. Th. 1856 I 196

f. om in de inleiding alleen het begrip der dogmatiek te ontwikkelen,

daar er anders eene gansche dogmatiek komt vóór de dogmatiek, en de

begrippen van religie, openbaring reeds de leer van God en mensch

onderstellen, is weinig opgevolgd. De onderwerpen, die in deze

Principienlehre behandeld worden, zijn niet bij allen gelijk, maar loopen

toch meest over de begrippen: aard onzer kennis in religieuse dingen,

religie, openbaring, H. Schrift en kerk. Het hoofdstuk theologie,

vroeger meermalen opgenomen, is verhuisd naar de Encyclopaedie. De

indeeling van de materieele dogmatiek is zeer verschillend. Sommigen

volgen de trinitarische indeeling, zooals Martensen, Lange, Kahnis,

Ebrard, Schweizer. Anderen gaan uit van Christus en behandelen de

onderstellingen, den persoon en het werk van Christus, zooals Liebner,

Thomasius, Lange. De tegenstelling van zonde en genade, met de daaraan

voorafgaande onderstelling van de verhouding van God en wereld, ligt

ten grondslag aan de indeeling van Schleiermacher en Rothe, zur Dogm.

29. Hofmann, Philippi, Lutbardt, hebben het foedusbegrip, d. i. de

gemeenschap Gods tot uitgangspunt genomen en behandelen den oorsprong,

de verstoring, de objectieve herstelling, de subjectieve verwezenlijking

en de voltooiïng dier gemeenschap. Het koninkrijk Gods wordt tot

principium dividendi gekozen door Van Oosterzee; het begrip van liefde

door Schoeberlein; dat van leven door Oetinger, Reiff, enz., terwijl

eindelijk velen de gewone orde volgen van theologie, anthropologie enz.,

zooals Vilmar, Hodge, Shedd, Böhl e. a.

9. Wat allereerst aangaat de indeeling der dogmatiek in een algemeen en

een bijzonder deel, deze is niet alleen door de principieele bestrijding

der dogmatiek noodzakelijk geworden, maar is ook op zichzelve nuttig

en goed. Reeds vroeg werd er behoefte gevoeld, om vóór de eigenlijke

dogmata het wezen der theologie en hare principia in het licht te

stellen. Polanus maakte al onderscheid tusschen de principia en de

articuli fidei. En allengs is het dringende behoefte geworden voor

den geloovige, niet alleen te weten wat, maar ook waarom hij gelooft.

Maar daartoe is dan ook de taak van het eerste, algemeene deel der

dogmatiek bepaald. Dit eerste deel heeft zich niet in te laten met

allerlei encyclopaedische kwestiën, zooals het wezen, de geschiedenis,

de indeeling der theologie, gelijk Gretillat, Exposé de théol. system. I

1885, p. 199 s., nog doet. Vroeger geschiedde dat, omdat theologie met

dogmatiek vereenzelvigd werd, en omdat de theol. encyclopaedie nog niet

als eigen vak werd beoefend. Thans echter moet aan de encyclopaedie

overgelaten worden de ontwikkeling van het wezen der theologie; in

de dogmatiek behoort alleen nog de uiteenzetting van naam, begrip,

methode, indeeling en geschiedenis der dogmatiek zelve, zooals dat

in de inleiding geschiedt. Maar ook nog op eene andere wijze moet het

principieele deel der dogmatiek beperkt worden. De methode, die reeds

met de Scholastiek is opgekomen en dan later ook bij de Protestanten

ingang vond, om nl. eerst de natuurlijke Godskennis (praeambula fidei)

en daarna al de historische en redebewijzen (motiva credibilitatis) voor

de openbaring te behandelen, verdient daarom afkeuring, wijl zij in het

begin en in beginsel het standpunt des geloofs prijsgeeft, het positief

karakter der dogmatiek miskent, op het terrein van den tegenstander

overgaat, en dus feitelijk rationalistisch is en de dogmatiek van de

philosophie afhankelijk maakt. Daartoe behoort ook de poging om de

theologia of religio naturalis met het foedus operum te vereenzelvigen

en dan te behandelen als eene voorbereiding voor de theologia revelata,

die zakelijk één is met het foedus gratiae, Schweizer, Gl. der. ev.

ref. K. I, 107-115, II 1 f. en Scholten L. H. K. I 304 v. Cf. Dr. van

Dijk, Studiën, VI 1880, 1e stuk blz. 11 v. Beiden maken de natuurlijke

religie (foedus operum, status integritatis), de wetsreligie (foedus

gratiae ante legem en sub lege) en de Erlösungsreligion (foedus gratiae

post legem) tot drie momenten in het religieuse proces. Daardoor wordt

de openbaring niet alleen van haar bovennatuurlijk karakter beroofd,

maar ook van de Geref. indeeling een gebruik gemaakt tegen haar

bedoeling in. Het foedus operum, vóór den val, is geen voorbereiding

van maar vormt eene tegenstelling met het foedus gratiae, dat eerst

na verbreking van het foedus operum door de zonde in de historie

optreedt. De onderscheiding van theol. naturalis en relevata is

daarentegen eene gansch andere, niet eene historische maar eene, die

nog altijd in de theologie bestaat en voortduurt. Tegenover zulk eene

rationaliseering van religie en theologie moet met Schleiermacher,

Rothe, Frank, Ritschl, enz. het positief karakter gehandhaafd worden.

Ook de principia fidei zijn articuli fidei, die niet op menschelijke

redeneeringen en bewijzen maar op goddelijk gezag rusten. De erkenning

van de openbaring, van de Schrift als Gods Woord is een vrucht en daad

des geloofs. In de dogmatiek is van het begin tot het eind de geloovige

aan het woord, zoowel in de principia als in de articuli fidei; hij

belijdt en geeft rekenschap van zijn geloof, van grond en van inhoud. In

het eerste deel worden dus alleen de principia fidei ontwikkeld. Deze

zijn tweevoudig, principium externum en internum, objectivum en formale,

Voetius, Disp. I 2. Alting, Theol. Schol. didact. p. 10, evenals de

religio objectiva en subjectiva onderscheiden moet worden. En in deze

twee wordt heel het eerste deel der dogmatiek afgehandeld.

Bij de ordening van de stof in het tweede deel is de trinitarische

indeeling te verwerpen, omdat zij de behandeling der triniteit zelve

natuurlijk niet in eene der drie oeconomieën kan opnemen en dus bij wijze

van onderstelling in een hoofdstuk vooraf moet laten gaan. Voorts

bestaat er bij deze indeeling gevaar, dat de opera ad extra veel te

veel als opera personalia worden opgevat en te weinig worden beschouwd

als opera essentialia, als gemeenschappelijke werken der drie personen,

of ook andererzijds dat bij handhaving der eenheid de triniteit slechts

oeconomisch genomen en in haar ontologisch karakter miskend wordt.

Eindelijk is aan deze indeeling nog de schaduwzijde verbonden, dat de

loci over schepping, engel, mensch, zonde, kerk, enz. onder de personen

der triniteit verdeeld, niet tot hun recht kunnen komen. Maar nog veel

meer bezwaren bestaan er tegen de christologische indeeling. Hoeveel

aanlokkelijks ze ook bij den eersten oogopslag hebben moge, ze is toch

onbruikbaar. Ze rust ten eerste dikwerf op de onjuiste voorstelling,

alsof niet de Schrift maar bepaald de persoon van Christus het

principium en de kenbron ware der dogmatiek, en toch weten we van

Christus niets af dan uit en door de Schrift. Voorts is Christus zeer

zeker het centrum en de hoofdinhoud der H. Schrift, maar juist omdat

hij het middelpunt is, is hij het uitgangspunt niet; hij onderstelt God

en den mensch, gelijk hij ook niet terstond bij, maar eerst vele eeuwen

na de belofte in de historie is opgetreden. Vervolgens is het buiten

twijfel, dat Christus ons den Vader heeft geopenbaard, maar dit spreken

Gods door den Zoon doet het spreken Gods op velerlei wijze door de

profeten niet te niet; niet het Nieuwe Testament alleen, noch ook

alleen de woorden van Jezus, maar heel de Schrift is een Woord Gods,

dat door Christus tot ons komt. Eindelijk is het duidelijk, dat de

christologische indeeling de loci over God, schepping, wereld, mensch

slechts bij wijze van onderstellingen en postulaten behandelen en dus

niet in hunne rijke beteekenis ontwikkelen kan. De andere indeelingen,

ontleend aan de drie deugden geloof, hoop, liefde, geloof, gebed en

gebod, aan de bestemming en het einddoel des menschen, aan het verbond

of de gemeenschap van God en mensch, aan het rijk Gods, aan de begrippen

van leven, liefde, geest, enz. mogen practisch veel voor hebben en in

een catechismus op haar plaats zijn; zij kunnen voor eene dogmatiek, die

het systeem der kennisse Gods is, niet in aanmerking komen. Ze zijn

daartoe niet centraal en algemeen genoeg. Zij zijn dan ook òf van buiten

aangebracht en beheerschen het systeem niet, gelijk bij Van Oosterzee;

òf zij zijn als indeelingsbeginsel streng vastgehouden maar doen aan

verschillende loci te kort.

10. Inhoud der dogmatiek is de kennisse Gods, gelijk Hij die in Christus,

door zijn Woord, heeft geopenbaard. Het eigenaardige van de kennis des

geloovigen bestaat daarin, dat hij alles religieus, theologisch beziet,

dat hij alles beschouwt in ’t licht Gods, sub specie aeternitatis. Dat

is het onderscheid tusschen zijne en eene wijsgeerige of wetenschappelijke

wereldbeschouwing. In de dogmatiek is altijd de geloovige, de Christen

aan het woord. Hij speculeert niet over God, hij gaat niet van een

abstract, philosophisch Godsbegrip uit, en komt niet door de theologia

naturalis tot de theologia revelata. Hij redeneert niet over God, gelijk

Hij in zichzelven bestaat, want deze kennis is volkomen onbereikbaar.

Hij beschrijft alleen die kennisse Gods, welke hem in Christus is

geopenbaard. Ook als hij dus in het eerste deel der dogmatiek over

God, zijne eigenschappen, de triniteit handelt, spreekt en denkt hij

als geloovige, als Christen, als theoloog en niet als philosoof. In

elk dogma klopt dus het hart der religie. Dogmatiek is geen wijsgeerig

systeem, dogmatiek is theologie. Maar daarom juist beschrijft de

dogmaticus in zijn systeem der kennisse Gods niet, hoe hij tot het geloof

kwam en door het geloof subjectief en successief inzicht verkreeg in de

verschillende waarheden des geloofs. Dat ware eene analytische methode,

die in een catechismus uitnemend is maar in eene dogmatiek niet past.

Maar hij expliceert den inhoud van zijn geloof, gelijk die objectief, in

de openbaring, door God zelven voor zijn geloofsoog uitgespreid is. Hij

ontleent het beginsel van indeeling en de rangschikking der stof niet

aan zijn eigen geloofsleven, maar aan het voorwerp zelf, dat hij in zijne

dogmatiek te beschrijven heeft; niet aan het geloovig subject, maar

aan het object des geloofs. Al stemmen we er dus van harte mede in,

dat in de dogmatiek altijd en overal, van het begin tot het einde, de

geloovige denkt en spreekt; toch is dit iets gansch anders, dan dat hij

ook de ordening der dogmatische stof aan zijn eigen ervaring ontleenen

zou. Daardoor zou de dogmatiek in haar karakter miskend worden, in

anthropologie overgaan, en ophouden theologisch te zijn. Dit blijft ze

alleen, als het systeem der dogmatiek aan haar eigen stof en inhoud

wordt ontleend.

Indien dit uitgangspunt goed is gekozen, zijn er maar twee indeelingen,

die zichzelve daarvoor aanbevelen. De eerste is de reeds besprokene

trinitarische indeeling. Er ligt in haar veel bekoorlijks; vandaar dat

ze telkens weer ingang vond en ook in de philosophie grooten invloed

oefende. Zij beveelt zich aan door haar zuiver theologisch karakter.

God is begin en einde, alpha en omega. Natuur en geschiedenis worden

onder Hem gesubsumeerd. Alles is uit God en tot God. Het trinitarische

behoedt voor eenvormigheid en waarborgt leven, ontwikkeling, proces.

Maar daarmede is tegelijk haar gevaar aangewezen. Zij is te speculatief,

ze offert de historie op aan het systeem, ze neemt zoo licht de

kosmogonie op in het trinitarische leven Gods en wordt dan tot

theogonie. De philosophie van Erigena, Böhme, Baader, Schelling, Hegel

strekt ten bewijze. Daarom verdient die indeeling de voorkeur, welke

theologisch is en tevens een historisch-genetisch karakter draagt.

Ook zij neemt haar uitgangspunt in God en beschouwt alle schepselen

slechts in relatie tot Hem. Maar van God uitgaande, daalt ze tot

zijne werken af, om dan door deze heen weer tot Hem op te klimmen en

in Hem te eindigen. Ook bij deze indeeling is God dus het begin, het

midden en het einde. Uit Hem, door Hem en tot Hem zijn alle dingen.

Maar God wordt hier niet neergetrokken in het proces der historie,

en de geschiedenis komt hier beter tot haar recht. Tusschen God en

zijne werken wordt onderscheid gemaakt. In die werken treedt Hij op

als Schepper, Hersteller en Volmaker. Hij is exemplar effectivum in

creatione, refectivum in redemptione, perfectivum in retributione. De

dogmatiek is het systeem der kennisse Gods gelijk Hij in Christus zich

heeft geopenbaard; zij is het systeem der christelijke religie. En het

wezen der christelijke religie bestaat daarin, dat de schepping des

Vaders, door de zonde verwoest, weer in den dood van den Zone Gods

wordt hersteld en door de genade des H. Geestes herschapen wordt tot

een koninkrijk Gods. De dogmatiek toont ons, hoe God, de Algenoegzame

in zichzelven, zich nochtans verheerlijkt in zijne schepping, die, ook

als ze door de zonde wordt uiteengeslagen, toch weer in Christus

wordt bijeenvergaderd Ef. 1:10. Zij beschrijft ons God, altijd God, van

het begin tot het einde, God in zijn wezen, God in zijne schepping,

God tegenover de zonde, God in Christus, God door den H. Geest allen

tegenstand brekend, en heel de schepping heenleidend tot het door Hem

vastgestelde doel, de glorie van zijn naam. Dogmatiek is dus geen dorre

wetenschap. Zij is eene theodicee, een lofzang op alle Gods deugden en

volmaaktheden, een lied der aanbidding en der dankzegging, een δοξα ἐν

ὑψιστοις θεῳ.

§ 5. GESCHIEDENIS EN LITTERATUUR DER DOGMATIEK.

A. Opkomst der dogmatiek, 2e-4e eeuw.

1. De H. Schrift is geen dogmatiek. Zij bevat al de ons noodige kennisse

Gods, maar heeft deze niet dogmatisch geformuleerd. De waarheid is

daar neergelegd als vrucht van openbaring en inspiratie, in eene taal,

die de onmiddellijke uiting is van het leven en daarom altijd frisch

en oorspronkelijk blijft. Maar zij is nog geen voorwerp van reflectie

geworden en nog niet heengegaan door het denkend bewustzijn. Hier en

daar, b.v. in den brief aan de Romeinen, moge er een aanvang van

dogmatische ontwikkeling zijn; meer dan een aanvang is het ook niet. De

periode der openbaring moest gesloten zijn, eer die van de dogmatische

reproductie een aanvang kon nemen. De Schrift is de goudmijn, maar de

kerk is het, die het goud eruit opdelft, het stempelt en in gangbare

munt omzet, Ritschl, Rechtf. u. Vers. II 20 f. Deze dogmatische

verwerking van den inhoud der H. Schrift is echter niet het werk

van één enkel theoloog, of van eene bijzondere kerk of school, maar

van de gansche kerk door alle eeuwen heen, van heel de nieuwe, door

Christus herborene menschheid. Gelijk er eenheid en continuiteit is in

de ontwikkeling van iedere wetenschap, zoo is dat ook het geval in

de theologie en in de dogmatiek. Ook deze hebben eene geschiedenis.

Niet alleen in dien zin, dat de stof en inhoud allengs, in een verloop

van eeuwen, door God werd geopenbaard; noch slechts alzoo, dat de

verschillende waarheden door de kerk allengs duidelijker geformuleerd

en in het leven toegepast zijn; maar ook nog in deze beteekenis, dat

het wetenschappelijk bewustzijn hoe langer hoe meer een helder inzicht

kreeg in het organisme en het systeem dier geopenbaarde waarheid. Ook

het wetenschappelijk karakter van dogmatiek en theologie heeft eene

geschiedenis doorloopen.

De Apostolische Vaders, o. a. uitgegeven door Hefele-Funk, Tübingen

1878-1881. Gebhardt, Harnack, Zahn, Patrum apost. opera. Lips.

1875-’77, ed minor repetita. Lips. 1894. Hilgenfeld, Nov. Test. extra

canonem receptum, ed sec. Lips. 1884, vertaald door Duker en Van Manen,

Oud-Christ. letterkunde. Amst. 1871, staan nog geheel op het standpunt

van een naïef, kinderlijk geloof. Het Christendom was geen vrucht van

menschelijk onderzoek, maar van openbaring en vorderde daarom in de

eerste plaats geloof. Men spreekt de H. Schrift nog na. De bijbelsche

begrippen, zooals van Christus als Heer, zijn dood, geloof, bekeering,

gemeente, waken, gebed, aalmoes, opstanding, leven, onsterfelijkheid,

enz. worden wel overgenomen, maar zonder dat de reflectie ontwaakt

en de inhoud ervan ingedacht en ontleed wordt. Het Christendom vond

trouwens ook meest ingang onder de eenvoudigen en onontwikkelden. Des

te meer is al het streven erop gericht, om de christelijke waarheid om

te zetten in het leven en ze practisch ook in cultus en organisatie tot

heerschappij te brengen; niet op de gnosis maar op een heilig leven,

op de beoefening der christelijke deugden van liefde, zachtmoedigheid,

vrede, eenheid enz. wordt de nadruk gelegd. De kring van denkbeelden,

waarin men zich beweegt, is daarom ook nog eng; vele bijbelsche

begrippen ontbreken geheel, en andere worden verzwakt of gewijzigd; de

werkheilige opvatting van het Christendom wordt voorbereid. Over het

algemeen zijn de geschriften der Apost. Vaders ethisch krachtiger en

rijker dan dogmatisch. In weerwil van denzelfden briefvorm en ten deele

dezelfde gemeenten, aan wie zij zich richten, springt het onderscheid en

de afstand tusschen de Apostelen en de Apostolische Vaders zeer sterk

in het oog. Het heidensche bewustzijn kon zoo spoedig de christelijke

gedachten niet in zich opnemen, Lübkert, Die Theol. der apost. Väter,

in Niedner’s Zeits. f. hist. Th. 1854 S. 589 f. Sprinzl, Die Theol. der

apost. Väter, Wien 1880. Lechler, Das apost. u. nachapost. Zeitalter,

3e Ausg. 586-610. Zöckler, Handbuch der theol. Wiss. Supplementband

1889 S. 18 f. Dorner, Entw. Gesch. der Lehre v. d. Person Christi, 2e

Aufl. I 130 f. Harnack, Dogmengesch. I 125-186.

2. Bij deze eenvoudige herhaling en practische toepassing der

Schriftwaarheid kon echter de theologie niet blijven staan. De

tegenstand, dien het Christendom allengs van de heidensche cultuur

ondervond, dwong tot nadenken, en verdediging. In den eersten tijd

bepaalde zich de heidensche macht tot vervolging, Uhlhorn, der Kampf

des Christ. mit dem Heid. 3e Aufl. Stuttgart 1879, haat, verachting en

spot, gelijk ze door Tacitus, Ann. 15:44 en Lucianus in zijn Peregrinus

Proteus worden geuit, Th. Keim, Rom und das Christenthum, herausg. v.

H. Ziegler 1881. Stud. u. Kr. 1851, S. 826 f. Herzog² 8, 772. Maar

langzamerhand moet de heidensche wereld met het Christendom rekenen

en valt zij het wetenschappelijk aan. Heinrich Kellner heeft in zijn

Hellenismus und Christenthum, Kölln 1866 deze geistige Reaktion des

antiken Heidenthums gegen das Christenthum opzettelijk beschreven, en

ten slotte, S. 431 f. ook op hare verwantschap met de bestrijding van

het Christendom in den tegenwoordigen tijd gewezen. De voornaamste

wetenschappelijke bestrijders zijn: Celsus, (W. Th. Keim, Celsus’ wahres

Wort. Zürich 1873. Origenes, contra Celsum. Bindemann, Zeits. f. d.

histor. Theol. 1842, 2tes Heft S. 58 f. Baur, Kirch. Gesch. der 3

ersten Jahrh. 383 f. Herzog² 11, 100 f. Vigouroux, Les livres saints

et la critique rationaliste, 3e ed. I 133 s.) Porphyrius, (Baur,

ib. 420 f. Jahrb. f. d. Theol. 1878. 2tes Heft S. 269 f. Herzog²

10, 524. Vigouroux, ib. I 156 s.), Fronto, de vriend van Aurelius

(blijkens Minucius Felix, Octavius 9, 31. Boissier, Les polémiques

religieuses au second siècle, Revue des Deux Mondes 1 Jan. 1879,

Herzog² 8, 772), en later nog Julianus, die blijkens de weerlegging

van Cyrillus, contra Julianum, een boek tegen de christenen schreef,

(C. J. Neumann, Juliani imperatoris librorum contra Christianos quae

supersunt Lips. Teubner 1880, ook vertaald in ’t Duitsch. ib.). Al

de argumenten, die later alle eeuwen door tegen het Christendom zijn

ingebracht, zijn reeds bij hen te vinden, zoo b.v. tegen de echtheid en

waarheid van vele Bijbelboeken, den Pentateuch, Daniël, de Evangeliën,

tegen de openbaring en de wonderen; tegen verschillende dogmata

zooals de menschwording, de voldoening, de vergeving, de opstanding,

de eeuwigheid der straf; tegen de moraal, zooals het ascetisme,

de wereldverachting, de onbeschaafdheid; om niet te spreken van

de lasterlijke beschuldigingen van het aanbidden van een ezelskop,

kindermoord, echtbreuk enz. Toch heeft ook deze wetenschappelijke

bestrijding het Christendom niet overwonnen. En de Heidenen zagen zich

gedrongen, om of den ouden godsdienst tot nieuw leven te brengen, gelijk

het Neopythagoreïsme en Neoplatonisme beproefden, Zeller, Philos. der

Griechen 3e Aufl. V 79 f. 419 f., of het Christendom met het Heidendom

te vermengen en te verbinden, gelijk dat geschiedde in het Gnosticisme

en Manichaeisme. Vooral het Gnosticisme was eene machtige poging, om

het Christendom in de combinatie en fusie van allerlei heidensche

elementen, neoplaton. wijsbegeerte, syrische en phenicische mythologie,

chaldeeuwsche astrologie, perzisch dualisme, enz. optenemen en zoo van

zijn absoluut karakter te ontdoen. De hoofdvraag daarbij was deze, hoe de

menschelijke geest in de banden der materie gekomen was en daaruit nu

kon worden bevrijd. Gewoonlijk is God in het Gnosticisme de abstracte,

onderscheidlooze eenheid. Uit hem is de materie, de oorzaak van het

kwaad, niet te verklaren. Deze wordt afgeleid uit een lageren god,

den demiurg, die tusschen den hoogsten God en de zinnelijke wereld in

staat en vereenzelvigd wordt met den God des O. Test. Ter verlossing

van de in de materie geboeide geesten gaan er uit God verschillende

aeonen, die de verschillende godsdiensten vertegenwoordigen en hun

hoogtepunt bereiken in den aeon Christus. Het Christendom is dus niet

de eenige maar de hoogste godsdienst. Christus echter wordt docetisch

opgevat, want niet op het feit, de historie, maar op de idee komt het

aan. Daarom bestaat de hoogste zaligheid ook in het kennen; kennis met

askese maakt zalig. De pistis, de theologie, moge goed zijn voor de

onontwikkelden; de gnosis, de philosophie is het hoogste, zij is het

eigendom der πνευματικοι. Deze ideeën werden door allegorische exegese

met de Schrift in overeenstemming gebracht, en voorgedragen in vormen

en beelden, aan de mythologie ontleend en door de phantasie versierd.

Ze veranderden het Christendom in een soort van Religionsphilosophie,

van speculatieve philosophie, welke alle eeuwen door, tot in de

stelsels van Hegel en Schelling toe, haar invloed geoefend heeft, cf.

Jacobi in Herzog² 5, 204 f. Harnack Dogm. I 186 f. Vigouroux t. a. p. I

106 s. en de daar aangeh. litt.

Tegenover deze verschillende aanvallen was verdediging noodig. De

Christenen werden gedwongen, om over den inhoud der openbaring na

te denken, en eene ware, christelijke gnosis te stellen tegenover

de valsche. De geopenbaarde waarheid wordt object van methodisch,

wetenschappelijk denken. Er ontstond theologie, niet uit en voor de kerk

en ter opleiding harer dienaren, maar naar aanleiding en ter afwering

van de aanvallen, die op het Christendom gericht werden. Natuurlijk

was tot zulk eene denkende werkzaamheid, kennis van de heidensche

philosophie van noode; de theologie ontstond feitelijk met behulp van

en door verbinding met de philosophie. De Gnostieken hadden dit ook

reeds beproefd, maar er was een wezenlijk verschil in de wijze, waarop de

Gnostieken en waarop de Apologeten die verbinding zochten. Dat verschil

bestaat niet daarin, dat genen eene acute, en dezen eene allmählige

Hellenisirung van het Christendom ondernamen, Harnack, Dogmengesch.

I 168 f. 413 f. Maar bij de Gnostieken ging de positieve, absolute

inhoud der christelijke religie te loor, bij de Apologeten bleef deze

bewaard; bij genen was het gebruik der philosophie materieel, bij dezen

in hoofdzaak formeel; genen werden daarom door de kerk verloochend,

dezen erkend; genen stelden de verschillende philosophieën voor als

een religieus proces, waarin ook het Christendom werd opgenomen,

dezen trachtten de christelijke religie, die ze erkenden en aannamen,

aan te toonen als de hoogste waarheid, als de ware philosophie, die

alle waarheidselementen van elders in zich vereenigt. Dit laatste

is zelfs de grondgedachte der Apologeten, en ze werken deze aldus

uit: God is één, onuitsprekelijk, geestelijk enz., maar Hij is door den

Logos ook schepper der wereld, laatste oorzaak van al het zijnde en

principe van al het zedelijk goede. Het gnostisch dualisme is hier

overwonnen; de wereld draagt overal den stempel van den goddelijken

Logos, ook de materie is goed en door God geschapen. De mensch is

oorspronkelijk goed geschapen, ontving rede en vrijheid en werd voor de

ἀθανασια bestemd; deze moest en kon hij bereiken in den weg der vrije

gehoorzaamheid. Maar hij heeft zich laten verleiden door de daemonen en

is nu onder de heerschappij der zinnelijkheid gekomen, aan de dwaling

en den dood vervallen. Ook hier is het dualisme vermeden en wordt de

oorzaak der zonde in den wil des menschen gezocht. Maar daarom zijn er

nu nieuwe middelen van noode, om den mensch van den weg der leugen en

des doods terug te brengen en heen te leiden naar de onsterfelijkheid.

God openbaarde zich door den Logos van de oudste tijden af, en deelde

kennis der waarheid mede ook wel aan sommige Heidenen, maar vooral aan

de profeten onder Israel, en eindelijk in zijnen Zoon Jezus Christus.

In Hem is alle vroegere waarheid bevestigd en voltooid. Door Hem als

leeraar der waarheid wordt de mensch wederom tot zijne bestemming

gebracht. De Apologeten zijn dus intellectualistisch en moralistisch;

toch ontbreekt b.v. bij Justinus het streven niet, om Christus ook als

Verzoener en Verlosser te begrijpen, door wiens bloed wij vergeving

der zonde ontvangen. Uitgave der Apologeten Justinus, Tatianus,

Athenagoras, Theophilus en Hermias, bij Migne ser. gr. t. 6. Van hen

is Justinus verreweg de belangrijkste, Semisch, Justin der Martyrer,

Breslau 1840. Böhringer, Kirch. Gesch. in Biogr. I 1 S. 96-270. Aubé St.

Justin philosophe et martyr. Paris 1861. Weiszäcker, Die Theol. des J.

M. (Jahrb. f. d. Th. 1867, S. 60-119). Engelhardt, Das Christ. J. d. M.

Erlangen 1878 en Herz.² 7, 318. Stählin, Justin der Martyrer Leipz.

1880. Harnack D. G. I 413-464. Dr. H. Veit, Justinus des Philos. und

Martyrers Rechtfertigung des Christ. Strassburg, Heitz. 1894.

3. De aanvangen der theologie bij de Apologeten waren echter niet

alleen zwak maar in velerlei opzicht ook van eenzijdigheid en dwaling

niet vrij. De problemen die zich voordeden waren vele en machtige; de

verhouding van theologie en philosophie, de leer van den Logos in zijne

verhouding tot God, de beteekenis van Christus en zijn dood enz. waren

veel te diep, dan dat in eens het rechte inzicht verkregen kon worden.

Verschil van opvatting deed zich menigmaal voor. Zoodra er theologie

kwam, kwam er ook onderscheid van richting en school. Tweeërlei

dogmatische richting laat zich weldra onderscheiden. Eenerzijds die,

welke vertegenwoordigd wordt door Tertullianus (ed. van Oehler,

Leipzig 1853, van Gersdorf, Bibl. patr. eccles. lat. vol. 4-7. Migne,

ser. lat. t. 1-2). Cyprianus (ed. Gersdorf. vol. 2-3. Hartel, Vienna

3 vol. 1868-71. Migne ser. lat. t. 4) en Lactantius (ed. Gersdorf.

vol. 10-11. Migne t. 6), en ook door Irenaeus, van wien alleen het

hoofdwerk Ἐλεγχος και ἀνατροπη της ψευδωνυμου γνωσεως, gewoonlijk

geciteerd Adversus haereses libr. V is bewaard gebleven (ed. Stieren,

Leipzig 1853. Migne ser. gr. t. 7) en zijn leerling Hippolytus van

Rome, waarschijnlijk schrijver van de eerst aan Origenes toegeschreven

φιλοσοφουμενα ἠ κατα πασων αἱρεσεων ἐλεγχος (ed. Duncker u. Schneidewin

Gött. 1859. Migne, ser. gr. t. 10). Dezen allen staan antithetisch

tegenover de philosophie. Irenaeus waarschuwt er zeer ernstig tegen,

adv. haer. II 25-28 en Tertullianus bant ze geheel en zoo scherp

mogelijk, de praescr. 7, in de bekende plaats: wat heeft Athene en

Jeruzalem, de akademie en de kerk, de Christenen en de ketters gemeen

enz. Toch maken zij er allen weer het naïefste gebruik van; Tertullianus

is voor de theologie daarom zoo belangrijk, wijl hij een aantal termini

voor het trinitarisch en christologisch dogma heeft ingevoerd, zooals

trias, trinitas, satisfacere, meritum, sacramentum, una substantia

en tres personae, duae substantiae in una persona enz. Maar ze staan

daarbij op den grondslag van het geloof der kerk; ze zijn historisch,

positief, realistisch en maken tusschen geloof en theologie, πιστις en

γνωσις, geen qualitatief maar hoogstens een quantitatief onderscheid,

Iren. adv. haer. I 10, 3. En wel is nog van een dogmatisch systeem

bij deze mannen geen sprake; de dogmata staan los naast elkander, een

bepaald principe is niet te vinden, zelfs is in de christologie door

Tertullianus en Hippolytus het gnosticisme niet geheel overwonnen;

maar toch is de theologie van deze mannen, inzonderheid van Irenaeus,

die der volgende eeuwen geweest. Al de latere dogmata zijn bij hem te

vinden. De eenheid Gods, de wezenseenheid van Vader en Zoon, van den

God der schepping en der herschepping, de eenheid van den God des O.

en dien des N. V., de schepping der wereld uit niets, de eenheid van

het menschelijk geslacht, de oorsprong der zonde uit de wilsvrijheid, de

beide naturen van Christus, de absolute openbaring Gods in Christus, de

opstanding aller menschen enz. zijn door hem tegenover het Gnosticisme

duidelijk uitgesproken en gehandhaafd. Het Christendom heeft bij Irenaeus

het eerst eene eigene, zelfstandige theologische wetenschap ontvouwd,

Harnack, Dogm. Gesch. I 464-547, de artikelen over de genoemde

theologen bij Herzog², de monographieën over hen, bijv. over Irenaeus,

Böhringer, Kirchengesch. in Biogr. 2e Aufl. I Bd. 1e Abth. Ziegler,

Irenaeus, Der Bischof von Lyon, Berlin 1871. Reville, Revue des deux

Mondes 1865. Alzog, Grundriss der Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888 S

104 f. enz. Zöckler Supplement S. 40 f.[1]

[1] Kortheidshalve worden hier eenige werken genoemd voor

de Conciliën, Kerkvaders, Kerkelijke schrijvers, enz. en

litteratuur daarover. De acten der conciliën zijn verzameld

in: Joa. Harduinus, Conciliorum collectio regia maxima.

Par. 1714. 11 Tomi in 12 vol., loopt tot 1714. J. Domin.

Mansi. Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio.

Flor. 1759-1788. 31 vol.; eene nieuwe, verbeterde editie

verschijnt sedert 1885 te Parijs. Acta et decreta sacrorum

conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis (Maria Laach), 7

vol. Frib. Brisg. 1870-1890, bevat de acta der concilia van

1682-1870. De voornaamste besluiten van conciliën en Pausen

zijn verzameld door H. Denzinger. Enchiridion symbolorum et

definitionum, ed. 6 aucta ab Ign. Stahl. Wirceb. 1888. De

geschiedenis der conciliën is het volledigst behandeld door

Karl Joseph von Hefele, Conciliëngeschichte, nach den Quellen

bearbeitet, 7 Bde. Freiburg 1885-1671, 2e Aufl. Bd. 1-4 door

Hefele zelf, Bd. 5-6 door Knöpfler; ’t werk is voortgezet

door Hergenröther, die Bd. 8-9 eraan toevoegde 1867 en 1890.

De Kerkvaders en andere kerkelijke schrijvers zijn uitgegeven

o. a. door: Andr. Gallandius, Bibliotheca veterum patrum

antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum, Venet. 1763-1781,

14 tomi fol. J. P. Migne, Patrologiae cursus completus,

sive Bibliotheca universatis .... omnium S. S. Patrum,

doctorum scriptorumque ecclesiasticorum, sive latinorum,

sive graecorum. Paris 1844 sq. 473 tomi; series latina 221

tomi, series graeca 166 tomi, patrologia graeca latine

tantum edita 86 tomi. Voorts zijn verschillende kerkvaders

afzonderlijk uitgegeven door de Mauriner monniken (Cf.

art. Herz²), zooals Origenes door Delarue Paris 1733,

Chrysostomus door Montfaucon 1718, Augustinus door Delfau e.

a. 1679-1702 enz. En eindelijk verschijnt er eene uitnemende

editie van de Lat. kerkvaders te Weenen onder leiding van

de Keizerlijke Akademie der wetenschappen: Corpus scriptorum

ecclesiasticorum Latinorum. Vindob. 1866 sq. waarin reeds

verschillende kerkvaders Minucius Felix, Cyprianus, Arnob.,

Lact., enz. of gedeelten van kerkvaders Tert., August. enz.

verschenen zijn. Zie verder Bellarminus, De Scriptoribus

ecclesiasticis Romae 1613. Ed. du Pin, Nouvelle Bibliothèque

des auteurs ecclésiastiques, 47 vol. Par. 1686-1714. Cave,

Historia literaria script. eccles. 2 vol. Lond. 1689, Basil.

1741. Walch, Bibl. theol. sel. Jenae 4 vol. 1757 sq. Ritter,

Geschichte der christl. Philosophie, 4 Theile, Hamburg

1841-1845. Ueberweg, Grundriss der Gesch. d. Phil. der patr.

u. schol. Zeit. 6e Aufl. 1881. Nirschl. Lehrb. der Patrol.

u. Patristik, 3 Bde. Mainz 1881-1885. Alzog, Grundriss der

Patrologie, 4e Aufl. Freiburg 1888. G. Krüger, Gesch. der

altchristl. Litteratur in den ersten drei Jahrh. Freiburg

1895.

Als hulpmiddelen kunnen dienst doen: voor het kerkelijk

Grieksch, het woordenboek van J. C. Suicerus, Thesaurus

ecclesiasticus, ed. 2a longe auctior Amst. 1728, 2 tomi; voor

het middeleeuwsch Grieksch C. Dufresne, dominus du Cange,

Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lugd,

1688, 2 tomi; voor het middeleeuwsch Latijn C. Dufresne,

dominus du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae

latinitatis. Par. 1678, 3 vol.; nieuwe uitgave door de

Benedictijnen in 6 deelen 1733-36; door G. A. L. Henschel,

Par. 1840-50 in 7 deelen; en door Leopold Favre in 10

deelen 1883-87. Ook Forcellini, Totius latinitatis lexicon,

in 4 deelen Padua 1771; nieuwe uitgave door Furlanetto

in 4 deelen. Padua 1828-’31: engelsche uitgave te Londen

1826; duitsche door Voigtlander en Hertel te Zwickau en

Schneeberg 1829-33, nieuwe uitgave in Italië door Corradini

te Padua 1859 en door D. Vinc. De Vit in 6 deelen te Prato

1858-79. Voor de plaatsnamen: J. V. Muller, Lexicon manuale,

geographiam antiquam et mediam cum Latine tum Germanice

illustrans, Lips. 1831. J. G. Th. Graesse, Orbis latinus over

Verzeichniss der lateinischen Benennungen der bekanntesten

Städte usw. Dresden 1861.

Gansch anders was de houding, die door de Alexandrijnsche theologen

tegenover de philosophie en het gnosticisme werd aangenomen. Op

verschillende plaatsen, vooral in Alexandrië, ontwaakte tegen het einde

der 2e en in het begin der 3e eeuw het streven, om de christelijke

stof wetenschappelijk te bewerken en zoo mit dem Zeitbewusstsein

zu vermitteln, Harnack, D. G. I 549. De oorsprong en het ontstaan

der Katechetenschool in Alexandrië is ons onbekend, Guericke, De

schola quae Alexandriae floruit catechetica 1824. Vacherot, Hist.

crit. de l’école d’Alex. 1846-51. Herzog² I 290-292, maar ze bestond

reeds ongeveer 190 en nam spoedig in aanzien en invloed toe. De

eerste leeraar, die ons door zijne overgebleven geschriften bekend

is, is Clemens Alexandrinus. Maar hij wordt in de schaduw gesteld

door Origenes, den invloedrijksten theoloog uit de eerste eeuwen.

Hun streven was, om de kerkelijke geloofsleer om te zetten in een

speculatieve wetenschap. Wel handhaafden zij het geloof, en namen zij

in onderscheiding van de gnostieken in de positieve leer der kerk hun

uitgangspunt. Clemens noemde het geloof zelfs een γνωσις συντομος,

schatte het hooger dan de heidensche wijsheid; het Christendom is een

weg ter zaligheid voor alle menschen en kan slechts door het geloof

toegeeigend worden; de inhoud van dat geloof is door de kerk in haar

belijdenis samengevat, en de kenbron der waarheid is enkel en alleen de

openbaring, de H. Schrift. Dit alles wordt door Clemens en Origenes

even sterk vastgehouden als door Irenaeus en Tertullianus. Maar het

onderscheid begint hier, dat de Alexandrijnen een qualitatief verschil

aannamen tusschen geloof en wetenschap. Geloof moge goed zijn en noodig

voor de eenvoudigen; de ontwikkelden hebben daaraan niet genoeg. De

theologie moet er naar staan, om den inhoud des geloofs te ontwikkelen

tot eene wetenschap, die niet rust op autoriteit maar in zichzelve

haar waarborg en bevestiging vindt. De pistis moet tot gnosis verheven

worden. De gnosis is hier geen middel meer, om de ketterij te weren

en te bestrijden maar wordt doel. De pistis voert slechts tot een

χριστιανισμος σωματικος, maar de theologie moet uit de H. Schrift den

χριστιανισμος πνευματικος ontwikkelen. Wat Philo beproefd had voor de

Joden, ondernamen Clemens en Origenes voor de Christenen; zij zetten

het werk van Justinus Martyr voort. Om dit doel te bereiken, moesten

zij natuurlijk kennis hebben en gebruik maken van de philosophie; ze

sluiten zich wel niet aan bij een bepaald systeem, maar ze bedienen

zich van de gansche grieksche philosophie sedert Socrates, vooral van

die van Plato en van de Stoa. En met behulp daarvan levert Origenes

een systeem dat zonder twijfel van genialen blik en diepe denkkracht

getuigt, maar dat ook telkens gevaar loopt, om de theologie in

philosophie te doen ondergaan. Subordinatie van den Zoon, eeuwigheid

der schepping, praeexistentie der zielen, dualisme van geest en stof,

aardsche loutering, herstelling aller dingen zijn zoovele elementen in

het stelsel van Origenes, die het met het geloof der kerk in strijd

brachten en later zijne veroordeeling bewerkten. Met de Schrift werd

dit alles overeengebracht door eene pneumatische, allegorische exegese.

Maar feitelijk wordt in deze theologie van Origenes de christelijke

religie in ideeën opgelost. Zij zoekt eene transactie tusschen kerk en

wereld, geloof en wetenschap, theologie en philosophie, een compromis

tusschen de dwaasheid des kruises en de wijsheid der wereld en is

zoo de schoonste en rijkste type van de telkens in de kerk opkomende

Vermittelungstheologie, Bigg, The Christian Platonists of Alexandria.

Oxford 1886. Harnack D. G. I 547-604, art. in Herzog² en de daar en bij

Harnack aangeh. litt.; ook Zöckler, Supplement S. 51 f.

4. In den aanvang der derde eeuw zijn de grondslagen der christelijke

theologie gelegd. De kerk heeft tegenover het Heidendom en Jodendom,

tegenover het Gnosticisme en Ebionitisme welbewust eene vaste positie

ingenomen, en de zelfstandigheid van het Christendom gered. Maar nu

komen in de derde eeuw allerlei inwendige twisten op. De groote strijd

der 3e eeuw liep over de verhouding van den Logos (en den Geest)

tot den Vader, en de ketterij die moest bestreden worden was het

Monarchianisme in zijne beide vormen van dynamistisch en modalistisch

Monarchianisme. De eersten zooals de Alogi, Theodotus en zijne partij,

Artemas c. s. en vooral ook in het Oosten Paulus van Samosata, bisschop

van Antiochië sedert 260, trachtten de eenheid Gods zoo te handhaven,

dat ze Zoon en Geest niet voor personen maar voor eigenschappen

hielden en aan Jezus de Godheid ontzegden; Jezus was een mensch, in

bijzondere mate door den Goddelijken Logos toegerust en met Gods Geest

gezalfd. De modalistische Monarchianen echter leerden, dat de Godheid

zelve in Christus vleesch geworden was; zij erkenden dus de Godheid

van Christus maar identifieerden Vader en Zoon en kwamen zoo tot het

patripassianisme. Dit gevoelen was in de 3e eeuw zeer verbreid en vond

veel aanhang; het werd verdedigd en voorgestaan door Noetus, Epigonus,

Kleomenes, Aeschines, Praxeas, Victorinus, Zephyrinus, Kallistus en

vooral Sabellius. De monarchianen en antitrinitariërs zijn bestreden

door Hippolytus in Contra haeresin Noeti, en Philosophumena, en

ook in ’t zoogen. Parvus Labyrinthus (bij Euseb. h. e. 5, 28), door

Tertullianus adv. Praxeam, Novatianus de trinitate, Dionysius Alex.

adv. Sabellium, Eusebius contra Marcellum, de eccles. theologia, en

de fide ad Sabellium. Zie Harnack D. G. I 604-709, en art. Monarch. in

Herzog² 10, 178. Dorner, Gesch. d. Lehre v. d. P. Christi, 2e Aufl. I

497 f. Lange, Gesch. u. Entw. der Systeme der Unitariër vor der nic.

Synode, 1831. Hagemann, Die römische Kirche in den 3 ersten Jahrh.

1864. Aan het eind der 3e eeuw stond het dogma van Christus’ Godheid

en van zijn onderscheid van den Vader vast. Er waren drie hypostasen in

’t Goddelijk wezen, Vader, Zoon en Geest. Dit was het geloof zoowel in

het Oosten als in het Westen, Harnack D. G. I 667, 709. De begrippen,

waarmede het denken in de volgende eeuw zich zal bezighouden, zooals

μονας, τριας, οὐσια, ὑποστασις, προσωπον enz. bestaan reeds, maar

zullen eerst later hun bepaald karakter en vaste waarde verkrijgen. De

grondslag is gelegd, en de grenzen zijn afgebakend, binnen welke de

christelijke speculatie haar kracht beproeven zal.

B. De dogmatiek in de Oostersche Kerk.

5. De periode van de 4e tot de 8e eeuw wordt in het Oosten geheel

in beslag genomen door de christologische twisten. De homoousie van

den in Christus mensch geworden Zoon met den Vader was het dogma bij

uitnemendheid. Het religieus belang, hierbij in ’t spel, was dat God

zelf mensch moest worden, opdat wij menschen van den dood bevrijd, tot de

onsterfelijkheid en de aanschouwing Gods geleid, en der goddelijke natuur

deelachtig gemaakt zouden worden. De Godheid van Christus is het wezen

des Christendoms. Niemand heeft dit beter begrepen dan Athanasius. Zijne

geschiedenis is die zijner eeuw. Voor hem concentreert zich heel het

Christendom in de verlossing ten eeuwigen leven door den waarachtigen

Zoon van God. Daarin handhaaft hij het specifiek karakter der christ.

religie, maakt de leer der triniteit vrij van kosmologische speculaties,

die er nog bij Origenes en Tertullianus mede verbonden waren, en

bewaart ’t Christendom voor verwereldlijking, Harnack II 21-27, 204 f.

Athanasius is christoloog. Hij voelt diep het religieus belang van de

Godheid van Christus. Christus moest God zijn, om onze Zaligmaker te

kunnen wezen. Door deze geheel eenige beteekenis van het christologisch

dogma zien geen eigenlijke dogmatische systemen het licht. Wel echter

zijn er een aantal belangrijke dogmatische verhandelingen. Het Arianisme

wordt bestreden door Alexander, bisschop van Alexandrië, in zijn

Epistolae de Ariana haeresi deque Arii depositione, door Athanasius

in al zijne geschriften, vooral in zijne Orationes contra Arianos, door

Basilius in zijn Libri V adv. Eunomium en in zijn Liber de Spiritu

Sancto, door Gregorius Naz. in zijn Orationes V de theologia, door

Gregorius Nyss. Libri s. orationes XII c. Eunomium, door Cyrillus,

Hilarius, Ambrosius, Fulgentius e. a., en op de Synode van Nicea en

Constantinopel veroordeeld. De Godheid en homoousie des H. Geestes werd

tegen Macedonius van Constantinopel verdedigd door Athanasius in zijn

Epistolae ad Serapionem, door Basilius in zijn werk tegen Eunomius, en

in zijn verhandeling de Spiritu Sancto, door Greg. Naz. in verschillende

van zijne Orationes theologicae, door Greg. Nyss. in zijn adv.

pneumatomachos Macedonianos, en vooral ook door Didymus in zijn werken

de Trinitate libri tres en de Spiritu Sancto, en werd vastgesteld op

de Syn. te Constantinopel 381. Reeds tijdens de vraag over de homoousie

des Zoons kwam eene tweede vraag op over de menschelijke natuur en over

hare vereeniging met de goddelijke natuur. Apollinaris erkende dat de

Verlosser God moest zijn, maar hij kon geen volkomen mensch zijn, want

dan waren er twee wezens en twee personen en kwam er geen eenheid. De

Logos nam daarom aan bezielde σαρξ en vormde daarin zelf het πνευμα,

het ik, het principe van zelfbewustzijn en zelfbepaling. Maar hij werd

bestreden door Athanasius, de incarnatione domini nostri J. C. contra

Apollinarem, en de salutari adventu J. C., door Greg. Naz. in zijne

Epistolae ad Cledonium en door Greg. Nyss. in zijn Antirrheticus adv.

Apollinarem, en op de Synode te Rome 377 en te Constantinopel 381

veroordeeld. Toen de twee naturen waren vastgesteld, rees er verschil

over den aard harer vereeniging. Niet substantieel en wezenlijk,

maar moreel en relatief, zei Nestorius; er zijn in Christus twee

personen, ὑποστασεις. Maar hij vond een sterk bestrijder in Cyrillus van

Alexandrië, die hem in verschillende werken de incarnatione Unigeniti,

adversus Nestorii blasphemias contradictionum Libri V, enz. aanviel, en

werd veroordeeld op de Synode te Efeze 431. Het lijnrecht daartegenover

staande gevoelen van Eutyches werd bestreden door Theodoretus in zijn

Ερανιστης ἠ πολυμορφος en Leo Magnus in zijn Epistola ad Flavianum en

werd veroordeeld op de Synode te Chalcedon 451.

6. Het chalcedonisme bracht echter geen vrede, de verwarring nam

toe, het monophysitisme was in het Oosten te sterk. Het vond wel een

krachtig verdediger in Leontius van Byzantium 485-543, door Harnack II

383 de eerste scholasticus genoemd, en werd ook erkend op de 5e synode

te Constantinopel 551. Maar de Monophysieten werden niet gewonnen, ook

niet door de bemoeiingen van Justinianus I. De in de 7e eeuw opkomende

monergistische en monotheletische strijd eindigde met de vaststelling

van twee willen in Christus op de 6e synode te Constantinopel 680. En

tot den huidigen dag zijn er monophysitische Christenen in Syrie, art.

Jacobiten in Herzog², Dr. H. G. Kleijn, Jakob Baradeus. Leiden 1881.

Ze nemen ééne natuur in Christus aan, ex. niet in duabus naturis,

verwerpen Chalcedon en erkennen de zoogenaamde rooversynode te Efeze,

gebruiken gezuurd brood bij het avondmaal, maken het kruis met één

vinger, hebben beelden- en heiligenvereering van de grieksche en

roomsche kerk overgenomen en staan onder den „Patriarch van Antiochië”

die echter gewoonlijk in Diarbekr woont. Dogmatisch van belang is de

geloofsbelijdenis van Baradeus bij Kleijn bl. 110 v. Monophysieten zijn

er voorts in Egypte, Kopten geheeten, onder een patriarch wonend in

Kaïro, Herzog² 1, 178 f., in Abessynië, onder een Abbûna, door den

patriarch in Kaïro benoemd en resideerende in Gondar, Herzog² 1, 69 f.,

in Armenië onder een Katholikos in Etschmiadsin, een klooster bij Erivan

in Armenië. Zie Hofmann, Symboliek § 62-68, met de daar en in Herzog

aangegeven litteratuur, Kattenbusch, Confessionskunde I 205-234.

Maar dogmatisch zijn niet alleen de christologische geschriften van

belang, ook andere verhandelingen komen in aanmerking. De leer van

God, zijn namen, eigenschappen, voorzienigheid werden behandeld

in aansluiting aan de apologeten, die het christelijk Godsbegrip

tegenover het gnosticisme hadden gehandhaafd. Men ging meest uit van

de natuurlijke Godskennis, van God als een eenvoudig, onveranderlijk

zijn, wiens bestaan psychologisch, kosmologisch en teleologisch bewezen

kon worden, die wel onkenbaar was in zijn wezen, maar in de Schrift

als Drieëenige was geopenbaard, Chrysostomus, Homiliae 12 contra

Anomoeos seu de incomprehensibili Dei natura, Pseudodiomysius de

divinis nominibus, Chrysostomus de providentia L. III. Theodoretus de

providentia orationes X, Harnack II 116-122, Münscher-v. Coelln I 124

f. Kosmologie en anthropologie werden vooral behandeld in aansluiting

aan Genesis 1-3, en zoo, dat het Origenisme vermeden werd. God had de

wereld geschapen door den Logos naar het voorbeeld eener bovenaardsche

geestelijke wereld; de zonde ontstond door den vrijen wil en wordt

opgewogen door de straf en de verlossing, Basilius, Homiliae IX in

hexaemeron. Greg. Nyss. Explicatio apologetica in hexaemeron en de

hominis opificio, Ambrosius L. VI in hexaemeron. Augustinus, de Genesi

contra Manich. L. II, De Genesi ad litteram liber imperfectus. Johannes

Philoponus, de æternitate mundi c. Proclum, en de mundi creatione l.

VII, Anastasius Sinaita, Anagogicæ contemplationes in hexaemeron, libri

XII. Harnack D. G. II 122-129. Münscher-v. Coelln I 141 f. Schwane D.

G. II. Voorts werden er ook zeer vele tractaten geschreven over de

virginiteit, het monnikschap, de volmaaktheid, de priesterschap, de

opstanding enz., zooals door Ephraem Syrus, Greg. Naz., Chrysost.,

Greg. Nyss., Chrysost., benevens vele apologieën tegen Joden, Heidenen

en Ketters. Het merkwaardigst voor de geschiedenis der dogmatiek zijn

de Ὑποτυπωσεις, Institutiones theologicæ libr. VII, in fragmenten bij

Athanasius, en verzameld in Gallandii Bibl. III 662-663. Routh Reliq.

Sacr. III en Migne ser. gr. 18, waarvan de drie eerste boeken handelen

over God, den Vader en den Schepper, den Zoon en den Geest, het vierde

over engelen en daemonen, het vijfde en zesde over de incarnatie en

het zevende over de schepping. Voorts de Κατηχησεις van Cyrillus, 18

voordrachten voor φωτιζομενοι over de waarheden des geloofs en vijf voor

νεοφωτιστοι over de mysteriën, doop, zalving, eucharistie, liturgie,

Plitt, de Cyrilli Hierosol. orationibus, quae exstant catecheticis.

Heidelb. 1855. Gregorius van Nyssa, Oratio catechetica in 40 cap.

bevat eene philosophische bewijsvoering voor de hoofdwaarheden des

Christendoms, Gods bestaan, wezen, triniteit, schepping en val,

verlossing, sacramenten, vooral boete en eucharistie, en eschatologie.

Chrysostomus’ Catecheses duo zijn vooral zedelijke toespraken tot de

catechumenen. Theodoretus gaf een compendium van het christ. geloof

in het 5e boek van zijn Αἱρετικης κακομυθιας ἐπιτομη Haereticarum

fabularum compendium. Maximus Confessor behandelde de geloofswaarheden

der kerk in korte kapittels Κεφαλαια, 200 over de leer van God, 300

over de menschwording en de zonde, 500 over de liefde. Van groote

beteekenis waren ook de vijf geschriften περι θειων ὀνοματων, περι της

οὐρανιας ἱεραρχιας, περι της ἐκκλησιαστικης ἱεραρχιας, περι μυστικης

θεολογιας benevens 10 brieven, die in de vijfde eeuw het licht zagen

en langen tijd doorgingen voor geschriften van Dionysius Areopagita.

Ze gebruikten neoplatonische philosophie en pantheïstische mystiek

tot toelichting en bewerking der christelijke leer en werden spoedig

hooggeschat, gecommentariëerd door Maximus Confessor, Pachymeres e. a.,

door theologen, mystici, asceten vooral in de Middeleeuwen gebruikt en

haast met de Schrift gelijk gesteld. Al de elementen der dogmatische

ontwikkeling werden eindelijk saamgevat en vereenigd door Joh.

Damascenus in zijn Πηγη γνωσεως. Dit werk bestaat uit 3 deelen. In deel

1 Κεφαλαια φιλοσοφικα geeft hij een schets der philosophie als dienares

en werktuig der theologie, bepaaldelijk der logica naar Aristoteles en

Porphyrius. Deel 2 is historisch, Περι αἱρεσεων en geeft een overzicht

der ketterijen tot Mohammed toe. Deel 3 Ἐκδοσις ἀκριβης της ὀρθοδοξου

πιστεως is het eigenlijk dogmatische deel in 100 capita; hij erkent zelf

daarin niets te geven dan wat de vaderen geleerd hebben en haalt dan

ook de grieksche vaders, en Paus Leo telkens aan, J. Langen, Johannes

van Damaskus, Gotha 1879. Grundlehner, Joh. Dam. Utrecht 1876.

Eene geschiedenis van de theologie en de dogmatiek in de Oostersche

kerk na Damascenus bestaat nog niet. De patristische tijd, waarin de

groote dogmenvorming plaats had, eindigde ongeveer met Justinianus I

527-565, of ook met Photius ± 860. Heel deze tijd van de 6e tot de 9e

eeuw is een tijd van overgang. De beeldenstrijd 726-842 is daarin de

karakteristieke gebeurtenis, Harnack, D. G. II 452 f. K. Schwarzlose,

Der Bilderstreit, ein Kampf der gr. K. um ihre Eigenart und um ihre

Freiheit, 1890. Reliquiën en beelden waren ook al voor de 5e eeuw

in gebruik, maar het christologisch dogma kwam ze ondersteunen. Het

eigenaardige van het Christendom scheen daarin gelegen, dat het

het Goddelijke zinlijk en lichamelijk tegenwoordig maakte. Het beeld

werd weldra van symbool tot drager en orgaan van het heilige. Het

heidendom keerde in de christelijke kerk terug. Maar de verdediging

der beelden was juist verbonden met die van de vrijheid der kerk en

met de religieuse belangen, die er toen aanwezig waren. Daartegenover

stond de keizerlijke partij, die de beelden bestreed maar daarmede

ook de kerk aan den staat wilde onderwerpen, die aan den keizer

de vaststelling van een kerkelijk dogma wilde laten, die door het

bestrijden der beelden Joden en Mohammedanen te gemoet wilde komen. In

de beeldenvereering trok heel de orthodoxie zich samen. In het zinlijke

wil men het Goddelijke bezitten en genieten. Johannes Damascenus was

een van de krachtigste verdedigers der beeldenvereering, in zijne de

imaginibus orationes III; hij brengt ze met de vleeschwording Gods in

Christus in ’t nauwste verband en ziet in hare bestrijding judaïsme

en manichaeisme. De dogmatische rechtvaardiging der beeldenvereering

is de laatste arbeid der kerk in ’t Oosten geweest. De Byzantijnsche

periode, van de 9e eeuw tot de inneming van Constantinopel door de

Turken 1453, treedt in. Het is een tijd van rust, van machteloosheid in

het produceeren. De grieksche kerk is die der orthodoxie, zij bewaart

alleen; het christologisch dogma is het dogma bij uitnemendheid. Toch is

er tot 1453 toe een sterk wetenschappelijk leven geweest. De geschriften

der Byzantijnsche theologen, van Damascenus af tot die welke de inneming

van Constantinopel beleefden, vormen in den Cursus patrologiae graecae

van Migne de banden 94-161. Na Damascenus, wiens dogmatiek nog tot

heden toe norma is, verdient uit de Byzantijnsche periode vooral

genoemd te worden Photius, patriarch van Constantinopel 891, wiens

hoofdwerk Μυριοβιβλος of Bibliotheca geleerde excerpten uit allerlei

schrijvers bevat en die als dogmaticus optrad in zijne Μυσταγωγια του

ἁγιου πνευματος, ed. Hergenröther, Ratisb. 1857; cf. Gass in Herzog²,

Hergenröther, Photius, Patriarch v. K., Regensburg 1867-69. Voorts

Euthymius Zigabenus in de 12e eeuw, die op last van keizer Alexius I

schreef eene Πανοπλια δογματικη της ὀρθοδοξου πιστεως ἠτοι ὁπλοθηκη

δογματων, en Nicetas Choniates ± 1220 die het werk van Euthymius

aanvulde in zijn Θησαυρος ὀρθοδοξιας, ten deele uitgegeven, cf. Ullmann,

Nic. v. Meth., Euth. Zigab. und Nicetas Chon. oder die dogm. Entw. der

gr. K. im 12 Jahrh., Stud. u. Kr. 1883 4tes Heft. Verder is het werk

van Nicolaus Kabasilas, περι της ἐν Χριστῳ ζωης λογοι ἑπτα door Gass

uitgegeven 1849; en eene verhandeling van Demetrius Kydonius περι του

καταφρονειν τον θανατον door Kuinoel, Lips. 1786.

Na de inneming van Constantinopel door de Turken zou de grieksche

kerk in het Oosten geheel vernietigd of tot eene secte ineengekrompen

zijn, indien ze niet steun had gevonden in het Russische rijk, dat in

de 10e eeuw gekerstend werd en het grieksch-orthodoxe geloof in zijn

geheel en zonder kritiek overnam. Van de theol. litteratuur na dien

tijd is ons nog veel minder bekend, dan in het vroegere tijdvak. Migne’s

uitgave gaat niet verder en laat ons hier in den steek. Een overzicht

van namen en werken wordt gegeven in Νεοελλενικη φιλολογια, συγγραμμα

Κωνσταντινου Σαθα, Athene 1868. De pogingen tot vereeniging met Rome

op de concilies van Lyon 1274 en Florence 1439 zijn ons uit de akten

bekend. De correspondentie van de Tubingsche theologen 1576 met den

patriarch Jeremias II is te Wittenberg 1584 uitgegeven, Gass Symb.

der gr. K. 45 f.; over die van Cyrillus Lucaris met vele protest.

theologen en staatslieden zie men Gass, art. Lucaris in Herzog² 9,

5 f., Kattenbusch 141 f. Men kan de geschiedenis dezer litteratuur

niet in één woord: versteening, orthodoxisme, enz. samenvatten. Het

zwaartepunt der grieksche kerk is naar Rusland verlegd, en Rusland is

nog jong, heeft nog geen verleden en komt eerst op. Zijn litterarisch en

wetenschappelijk leven heeft nog pas een aanvang genomen. Uit de vorige

eeuw wordt genoemd Theophanes Procopowitsch, die als de vader der

russische systematische theologie geldt, Philaret, Gesch. der Kirche

Russlands II 209 v. En uit deze eeuw Philaret, Ausführl. Catech. der

rechtgläub. kath. morgenl. Kirche in ’t werk van Philaret Gesch. d. K.

Russl. II 293 f. Macarius, Handbuch zum Studium der christl. orthodox.

dogm. Theol., deutsch von Blumenthal 1875. Zie Zöckler Supplement

112 f. Kurtz, Lehrb. d. K. G. § 68. Gass, Beiträge zur kirchl. litt.

u. dogm. gesch. des gr. M. A., 2 Bde. Breslau 1844-47. Ook: A. v.

Reinholdt, Gesch. der russ. Lit. v. ihren Anfängen bis auf die neueste

Zeit 1886. K. Krumbacher, Gesch. der byzant. Litt. 1891. Kattenbusch,

Conf. 252-287. Het leerbegrip der grieksche (russische) kerk is te

vinden bij Walch I 431 sq. E. J. Kimmel, Monumenta fidei ecclesiae

orientalis, 2 Bde. 1850. Schaff, Creeds of Christ. I. 1881. p. 24-82;

II 57-73; 275-554. Μεσολωρας, Συμβολικη της ὀρθοδοξου ἀνατολικης

ἐκκλησιας I 1883. W. Gass, Symbolik der gr. Kirche 1872. H. Schmidt,

Handbuch der Symbolik, 1890. S. 30 f. Hoffmann, Symboliek bl. 130

v. Kattenbusch, Lehrb. der vergl. Confessionskunde I: Die orthodoxe

anatolische Kirche I 1892. Voorts kan men nog raadplegen over de

kerken in het Oosten, vooral in Rusland, de werken genoemd door Walch

Bibl. theol. sel. II 559 sq. Le Quien, Oriens christianus, 3 Bde.

1740. J. Mason Neall, History of the holy eastern church I 1850. Gass,

art. Gr. u. gr. russ. Kirche, Konstant. in Herzog². J. Silbernagl,

Verfassung und gegenwartiger Bestand sämmtlicher Kirchen des Orients,

Landshut 1865. Victor Frank, Russische Selbstzeugnisse. I Russ. Christ.

Paderborn 1889. H. Dalton, Die russ. Kirche, Leipzig 1892. Presb.

and Ref. Rev. Jan. 1892 p. 103 v. Anatole Leroy Beaulieu, Das Reich

des Czaren und der Russen, autor. deutsche mit Schluszbemerkungen

versehene Ausgabe von L. Pezold und J. Muller. Sondershausen 1884-90.

III Bd.: Die Macht der Religion, Kirche, Geistlichkeit und Sektenwezen

in Russland. H. Dalton, Evangel. Strömungen in der russ. Kirche der

Gegenwart, Heilbronn 1881. Nik. von Gerbel-Embach, Russische Sectirer,

Heilbronn 1883 (beide in de Zeitfragen des Christ. Volkslebens Bd.

VI en VIII). Over de Stundisten: The Stundists, the story of a great

religious revolt. James Clarke, Fleetstreet, London. Dr. Ferd. Knie,

Die russ.-schismatische Kirche, Ihr Lehre und ihr Cult. Graz 1894.

Kattenbusch 234 f. 542 f.