Des Philosophes les plus célèbres de l’Allemagne, avant et après Kant.
L’esprit philosophique, par sa nature, ne saurait être généralement
répandu dans aucun pays. Cependant il y a en Allemagne une telle
tendance vers la réflexion, que la nation allemande peut être considérée
comme la nation métaphysique par excellence. Elle renferme tant d’hommes
en état de comprendre les questions les plus abstraites, que le public
même y prend intérêt aux arguments employés dans ce genre de
discussions.
Chaque homme d’esprit a sa manière de voir à lui, sur les questions
philosophiques. Les écrivains du second et du troisième ordre en
Allemagne, ont encore des connaissances assez approfondies pour être
chefs ailleurs. Les rivaux se haïssent dans ce pays comme dans tout
autre, mais aucun n’oserait se présenter au combat, sans avoir prouvé,
par des études solides, l’amour sincère de la science dont il s’occupe.
Il ne suffit pas d’aimer le succès, il faut le mériter pour être admis
seulement à concourir. Les Allemands, si indulgents quand il s’agit de
ce qui peut manquer à la forme d’un ouvrage, sont impitoyables sur sa
valeur réelle, et quand ils aperçoivent quelque chose de superficiel
dans l’esprit, dans l’âme, ou dans le savoir d’un écrivain, ils tâchent
d’emprunter la plaisanterie française elle-même, pour tourner en
ridicule ce qui est frivole.
Je me suis proposé de donner dans ce chapitre un aperçu rapide des
principales opinions des philosophes célèbres avant et après Kant; on ne
pourrait pas bien juger la marche qu’ont suivie ses successeurs, si l’on
ne retournait pas en arrière, pour se représenter l’état des esprits au
moment où la doctrine _Kantienne_ se répandit en Allemagne: elle
combattait à la fois le système de Locke, comme tendant au matérialisme,
et l’école de Leibnitz, comme ayant tout réduit à l’abstraction.
Les pensées de Leibnitz étaient hautes, mais ses disciples, Wolf à leur
tête, les commentèrent avec des formes logiques et métaphysiques.
Leibnitz avait dit que les notions qui nous viennent par les sens sont
confuses, et que celles qui appartiennent aux perceptions immédiates de
l’âme sont les seules claires: sans doute il voulait indiquer par là que
les vérités invisibles sont plus certaines et plus en harmonie avec
notre être moral, que tout ce que nous apprenons par le témoignage des
sens. Wolf et ses disciples en tirèrent pour conséquence qu’il fallait
réduire en idées abstraites tout ce qui peut occuper notre esprit. Kant
reporta l’intérêt et la chaleur dans cet idéalisme sans vie; il fit à
l’expérience une juste part, comme aux facultés innées, et l’art avec
lequel il appliqua sa théorie à tout ce qui intéresse les hommes, à la
morale, à la poésie et aux beaux-arts, en étendit l’influence.
Trois hommes principaux, Lessing, Hemsterhuis et Jacobi, précédèrent
Kant dans la carrière philosophique. Ils n’avaient point une école,
puisqu’ils ne fondaient pas un système; mais ils commencèrent l’attaque
contre la doctrine des matérialistes. Lessing est celui des trois dont
les opinions à cet égard étaient les moins décidées; toutefois il avait
trop d’étendue dans l’esprit pour se renfermer dans le cercle borné
qu’on peut se tracer si facilement, en renonçant aux vérités les plus
hautes. La toute-puissance polémique de Lessing réveillait le doute sur
les questions les plus importantes, et portait à faire de nouvelles
recherches en tout genre. Lessing lui-même ne peut être considéré ni
comme matérialiste, ni comme idéaliste; mais le besoin d’examiner et
d’étudier pour connaître était le mobile de son existence. «Si le
Tout-Puissant, disait-il, tenait dans une main la vérité, et dans
l’autre la recherche de la vérité, c’est la recherche que je lui
demanderais par préférence».
Lessing n’était point orthodoxe en religion. Le christianisme ne lui
était point nécessaire comme sentiment, et toutefois il savait l’admirer
philosophiquement. Il comprenait ses rapports avec le cœur humain, et
c’est toujours d’un point de vue universel qu’il considère toutes les
opinions. Rien d’intolérant, rien d’exclusif ne se trouve dans ses
écrits. Quand on se place au centre des idées, on a toujours de la bonne
foi, de la profondeur et de l’étendue. Ce qui est injuste, vaniteux et
borné, vient du besoin de tout rapporter à quelques aperçus partiels
qu’on s’est appropriés, et dont on se fait un objet d’amour-propre.
Lessing exprime avec un style tranchant et positif des opinions pleines
de chaleur. Hemsterhuis, philosophe hollandais, fut le premier qui, au
milieu du dix-huitième siècle, indiqua dans ses écrits la plupart des
idées généreuses sur lesquelles la nouvelle école allemande est fondée.
Ses ouvrages sont aussi très remarquables par le contraste qui existe
entre le caractère de son style et les pensées qu’il énonce. Lessing est
enthousiaste avec des formes ironiques, Hemsterhuis avec un langage
mathématicien. On ne trouve guère que parmi les nations germaniques le
phénomène de ces écrivains qui consacrent la métaphysique la plus
abstraite à la défense des systèmes les plus exaltés, et qui cachent une
imagination vive sous une logique austère.
Les hommes qui se mettent toujours en garde contre l’imagination qu’ils
n’ont pas, se confient plus volontiers aux écrivains qui bannissent des
discussions philosophiques le talent et la sensibilité, comme s’il
n’était pas au moins aussi facile de déraisonner sur de tels sujets avec
des syllogismes qu’avec de l’éloquence. Car le syllogisme, posant
toujours pour base qu’une chose est ou n’est pas, réduit dans chaque
circonstance à une simple alternative la foule immense de nos
impressions, tandis que l’éloquence en embrasse l’ensemble. Néanmoins,
quoique Hemsterhuis ait trop souvent exprimé les vérités philosophiques
avec des formes algébriques, un sentiment moral, un pur amour du beau se
fait admirer dans ses écrits; il a senti, l’un des premiers, l’union qui
existe entre l’idéalisme, ou, pour mieux dire, le libre arbitre de
l’homme et la morale stoïque, et c’est sous ce rapport surtout que la
nouvelle doctrine des Allemands acquiert une grande importance.
Avant même que les écrits de Kant eussent paru, Jacobi avait déjà
combattu la philosophie des sensations, et plus victorieusement encore
la morale fondée sur l’intérêt. Il ne s’était point astreint
exclusivement, dans sa philosophie, aux formes abstraites du
raisonnement. Son analyse de l’âme humaine est pleine d’éloquence et de
charme. Dans les chapitres suivants j’examinerai la plus belle partie de
ses ouvrages, celle qui tient à la morale; mais il mérite, comme
philosophe, une gloire à part. Plus instruit que personne dans
l’histoire de la philosophie ancienne et moderne, il a consacré ses
études à l’appui des vérités les plus simples. Le premier, parmi les
philosophes de son temps, il a fondé notre nature intellectuelle tout
entière sur le sentiment religieux, et l’on dirait qu’il n’a si bien
appris la langue des métaphysiciens et des savants, que pour rendre
hommage aussi dans cette langue à la vertu et à la Divinité.
Jacobi s’est montré l’adversaire de la philosophie de Kant; mais il ne
l’attaque point en partisan de la philosophie des sensations[12]. Au
contraire, ce qu’il lui reproche, c’est de ne pas s’appuyer assez sur la
religion, considérée comme la seule philosophie possible dans les
vérités au delà de l’expérience.
[12] Cette philosophie a reçu généralement, en Allemagne, le nom de
_philosophie empirique_.
La doctrine de Kant a rencontré beaucoup d’autres adversaires en
Allemagne, mais on ne l’a point attaquée sans la connaître, ou en lui
opposant pour toute réponse les opinions de Locke et de Condillac.
Leibnitz conservait encore trop d’ascendant sur les esprits de ses
compatriotes pour qu’ils ne montrassent pas du respect pour toute
opinion analogue à la sienne. Une foule d’écrivains, pendant dix ans,
n’ont cessé de commenter les ouvrages de Kant. Mais aujourd’hui les
philosophes allemands, d’accord avec Kant sur l’activité spontanée de la
pensée, ont adopté néanmoins chacun un système particulier à cet égard.
En effet, qui n’a pas essayé de se comprendre soi-même selon ses forces?
Mais parce que l’homme a donné une innombrable diversité d’explications
de son être, s’ensuit-il que cet examen philosophique soit inutile? Non,
sans doute. Cette diversité même est la preuve de l’intérêt qu’un tel
examen doit inspirer.
On dirait de nos jours qu’on voudrait en finir avec la nature morale, et
lui solder son compte en une fois, pour n’en plus entendre parler. Les
uns déclarent que la langue a été fixée tel jour de tel mois, et que
depuis ce moment l’introduction d’un mot nouveau serait une barbarie.
D’autres affirment que les règles dramatiques ont été définitivement
arrêtées dans telle année, et que le génie qui voudrait maintenant y
changer quelque chose, a tort de n’être pas né avant cette année sans
appel, où l’on a terminé toutes les discussions littéraires passées,
présentes et futures. Enfin, dans la métaphysique surtout, l’on a décidé
que depuis Condillac on ne peut faire un pas de plus sans s’égarer. Les
progrès sont encore permis aux sciences physiques, parce qu’on ne peut
les leur nier; mais dans la carrière philosophique et littéraire, on
voudrait obliger l’esprit humain à courir sans cesse la bague de la
vanité autour du même cercle.
Ce n’est point simplifier le système de l’univers que de s’en tenir à
cette philosophie expérimentale, qui présente un genre d’évidence faux
dans le principe, quoique spécieux dans la forme. En considérant comme
non existant tout ce qui dépasse les lumières des sensations, on peut
mettre aisément beaucoup de clarté dans un système dont on trace
soi-même les limites; c’est un travail qui dépend de celui qui le fait.
Mais tout ce qui est au delà de ces limites en existe-il moins, parce
qu’on le compte pour rien? L’incomplète vérité de la philosophie
spéculative approche bien plus de l’essence même des choses, que cette
lucidité apparente qui tient à l’art d’écarter les difficultés d’un
certain ordre. Quand on lit dans les ouvrages philosophiques du dernier
siècle ces phrases si souvent répétées: _Il n’y a que cela de vrai, tout
le reste est chimère_, on se rappelle cette histoire connue d’un acteur
français qui, devant se battre avec un homme beaucoup plus gros que lui,
proposa de tirer sur le corps de son adversaire une ligne au delà de
laquelle les coups ne compteraient plus. Au delà de cette ligne
cependant, comme en deçà, il y avait le même être qui pouvait recevoir
des coups mortels. De même ceux qui placent au terme de leur horizon les
colonnes d’Hercule ne sauraient empêcher qu’il n’y ait une nature par
delà la leur, où l’existence est plus vive encore que dans la sphère
matérielle à laquelle on veut nous borner.
Les deux philosophes les plus célèbres qui aient succédé à Kant, sont
Fichte et Schelling: ils prétendirent aussi simplifier son système; mais
c’était en mettant à sa place une philosophie plus transcendante encore
que la sienne, qu’ils se flattèrent d’y parvenir.
Kant avait séparé d’une main ferme l’empire de l’âme et celui des
sensations; ce _dualisme_ philosophique était fatigant pour les esprits
qui aiment à se reposer dans les idées absolues. Depuis les Grecs
jusqu’à nos jours, on a souvent répété cet axiome, que _Tout est un_, et
les efforts des philosophes ont toujours tendu à trouver dans un seul
principe, dans l’âme ou dans la nature, l’explication du monde. J’oserai
le dire cependant, il me semble qu’un des titres de la philosophie de
Kant à la confiance des hommes éclairés, c’est d’avoir affirmé, comme
nous le sentons, qu’il existe une âme et une nature extérieure, et
qu’elles agissent mutuellement l’une sur l’autre par telles ou telles
lois. Je ne sais pourquoi l’on trouve plus de hauteur philosophique dans
l’idée d’un seul principe, soit matériel, soit intellectuel; un ou deux
ne rend pas l’univers plus facile à comprendre, et notre sentiment
s’accorde mieux avec les systèmes qui reconnaissent comme distincts le
physique et le moral.
Fichte et Schelling se sont partagé l’empire que Kant avait reconnu
divisé, et chacun a voulu que sa moitié fût le tout. L’un et l’autre
sont sortis de la sphère de nous-mêmes, et ont voulu s’élever jusqu’à
connaître le système de l’univers. Bien différents en cela de Kant, qui
a mis autant de force d’esprit à montrer ce que l’esprit humain ne
parviendra jamais à comprendre, qu’à développer ce qu’il peut savoir.
Cependant nul philosophe, avant Fichte, n’avait poussé le système de
l’idéalisme à une rigueur aussi scientifique; il fait de l’activité de
l’âme l’univers entier. Tout ce qui peut être conçu, tout ce qui peut
être imaginé vient d’elle; c’est d’après ce système qu’il a été
soupçonné d’incrédulité. On lui entendait dire que, dans la leçon
suivante, il allait créer Dieu, et l’on était, avec raison, scandalisé
de cette expression. Ce qu’elle signifiait, c’est qu’il allait montrer
comment l’idée de la Divinité naissait et se développait dans l’âme de
l’homme. Le mérite principal de là philosophie de Fichte, c’est la force
incroyable d’attention qu’elle suppose. Car il ne se contente pas de
tout rapporter à l’existence intérieure de l’homme, au MOI qui sert de
base à tout; mais il distingue encore dans ce MOI celui qui est
passager, et celui qui est durable. En effet, quand on réfléchit sur les
opérations de l’entendement, on croit assister soi-même à sa pensée, on
croit la voir passer comme l’onde, tandis que la portion de soi qui la
contemple est immuable. Il arrive souvent à ceux qui réunissent un
caractère passionné à un esprit observateur, de se regarder souffrir, et
de sentir en eux-mêmes un être supérieur à sa propre peine, qui la voit,
et tour à tour la blâme ou la plaint.
Il s’opère des changements continuels en nous, par les circonstances
extérieures de notre vie, et néanmoins nous avons toujours le sentiment
de notre identité. Qu’est-ce donc qui atteste cette identité, si ce
n’est le MOI toujours le même, qui voit passer devant son tribunal le
MOI modifié par les impressions extérieures?
C’est à cette âme inébranlable, témoin de l’âme mobile, que Fichte
attribue le don de l’immortalité et la puissance de créer, ou pour
traduire plus exactement, de _rayonner en elle-même_ l’image de
l’univers. Ce système, qui fait tout reposer sur le sommet de notre
existence, et place la pyramide sur la pointe, est singulièrement
difficile à suivre. Il dépouille les idées des couleurs qui servent si
bien à les faire comprendre; et les beaux-arts, la poésie, la
contemplation de la nature, disparaissent dans ces abstractions, sans
mélange d’imagination ni de sensibilité.
Fichte ne considère le monde extérieur que comme une borne de notre
existence, sur laquelle la pensée travaille. Dans son système, cette
borne est créée par l’âme elle-même, dont l’activité constante s’exerce
sur le tissu qu’elle a formé. Ce que Fichte a écrit sur le MOI
métaphysique ressemble un peu au réveil de la statue de Pygmalion, qui,
touchant alternativement elle-même et la pierre sur laquelle elle était
placée, dit tour à tour:--C’est moi, et ce n’est pas moi.--Mais quand,
en prenant la main de Pygmalion, elle s’écrie:--C’est encore moi!--Il
s’agit déjà d’un sentiment qui dépasse de beaucoup la sphère des idées
abstraites. L’idéalisme dépouillé du sentiment a néanmoins l’avantage
d’exciter au plus haut degré l’activité de l’esprit; mais la nature et
l’amour perdent tout leur charme par ce système; car si les objets que
nous voyons et les êtres que nous aimons ne sont rien que l’œuvre de nos
idées, c’est l’homme lui-même qu’on peut considérer alors comme _le
grand célibataire des mondes_.
Il faut reconnaître cependant deux grands avantages de la doctrine de
Fichte: l’un, sa morale stoïque, qui n’admet aucune excuse; car tout
venant du MOI, c’est à ce MOI seul à répondre de l’usage qu’il fait de
sa volonté: l’autre, un exercice de la pensée tellement fort et subtil
en même temps, que celui qui a bien compris ce système, dût-il ne pas
l’adopter, aurait acquis une puissance d’attention et une sagacité
d’analyse qu’il pourrait ensuite appliquer en se jouant à tout autre
genre d’étude.
De quelque manière qu’on juge l’utilité de la métaphysique, on ne peut
nier qu’elle ne soit la gymnastique de l’esprit. On impose aux enfants
divers genres de luttes dans leurs premières années, quoi qu’ils ne
soient point appelés à se battre un jour de cette manière. On peut dire
avec vérité que l’étude de la métaphysique idéaliste est presque un
moyen sûr de développer les facultés morales de ceux qui s’y livrent. La
pensée réside, comme tout ce qui est précieux, au fond de nous-mêmes;
car à la superficie, il n’y a rien que de la sottise ou de l’insipidité.
Mais quand on oblige de bonne heure les hommes à creuser dans leur
réflexion, à tout voir dans leur âme, ils y puisent une force et une
sincérité de jugement qui ne se perdent jamais.
Fichte est dans les idées abstraites une tête mathématique comme Euler
ou La Grange. Il méprise singulièrement toutes les expressions un peu
substantielles: l’existence est déjà un mot trop prononcé pour lui.
L’être, le principe, l’essence, sont à peine des paroles assez éthérées
pour indiquer les subtiles nuances de ses opinions. On dirait qu’il
craint le contact des choses réelles, et qu’il tend toujours à y
échapper. A force de le lire ou de s’entretenir avec lui, l’on perd la
conscience de ce monde, et l’on a besoin, comme les ombres que nous
peint Homère, de rappeler en soi les souvenirs de la vie.
Le matérialisme absorbe l’âme en la dégradant; l’idéalisme de Fichte, à
force de l’exalter, la sépare de la nature. Dans l’un et l’autre
extrême, le sentiment, qui est la véritable beauté de l’existence, n’a
point le rang qu’il mérite.
Schelling a bien plus de connaissance de la nature et des beaux-arts que
Fichte; et son imagination pleine de vie ne saurait se contenter des
idées abstraites; mais, de même que Fichte, il a pour but de réduire
l’existence à un seul principe. Il traite avec un profond dédain tous
les philosophes qui en admettent deux; et il ne veut accorder le nom de
philosophie qu’au système dans lequel tout s’enchaîne, et qui explique
tout. Certainement il a raison d’affirmer que celui-là serait le
meilleur, mais où est-il? Schelling prétend que rien n’est plus absurde
que cette expression communément reçue: la philosophie de Platon, la
philosophie d’Aristote. Dirait-on la géométrie d’Euler, la géométrie de
La Grange? Il n’y a qu’une philosophie, selon l’opinion de Schelling, ou
il n’y en a point. Certes, si l’on n’entendait par philosophie que le
mot de l’énigme de l’univers, on pourrait dire avec vérité qu’il n’y a
point de philosophie.
Le système de Kant parut insuffisant à Schelling comme à Fichte, parce
qu’il reconnaît deux natures, deux sources de nos idées, les objets
extérieurs et les facultés de l’âme. Mais pour arriver à cette unité
tant désirée, pour se débarrasser de cette double vie physique et morale
qui déplaît tant aux partisans des idées absolues, Schelling rapporte
tout à la nature, tandis que Fichte fait tout ressortir de l’âme. Fichte
ne voit dans la nature que l’opposé de l’âme: elle n’est à ses yeux
qu’une limite ou qu’une chaîne, dont il faut travailler sans cesse à se
dégager. Le système de Schelling repose et charme davantage
l’imagination, néanmoins il rentre nécessairement dans celui de Spinoza;
mais, au lieu de faire descendre l’âme jusqu’à la matière, comme cela
s’est pratiqué de nos jours, Schelling tâche d’élever la matière jusqu’à
l’âme; et quoique sa théorie dépende en entier de la nature physique,
elle est cependant très idéaliste dans le fond, et plus encore dans la
forme.
L’idéal et le réel tiennent, dans son langage, la place de
l’intelligence et de la matière, de l’imagination et de l’expérience; et
c’est dans la réunion de ces deux puissances en une harmonie complète
que consiste, selon lui, le principe unique et absolu de l’univers
organisé. Cette harmonie, dont les deux pôles et le centre sont l’image,
et qui est renfermée dans le nombre trois, de tout temps si mystérieux,
fournit à Schelling les applications les plus ingénieuses. Il croit la
retrouver dans les beaux-arts comme dans la nature, et ses ouvrages sur
les sciences physiques sont estimés même des savants, qui ne considèrent
que les faits et les résultats. Enfin, dans l’examen de l’âme, il
cherche à démontrer comment les sensations et les conceptions
intellectuelles se confondent dans le sentiment qui réunit ce qu’il y a
d’involontaire et de réfléchi dans les unes et dans les autres, et
contient ainsi tout le mystère de la vie.
Ce qui intéresse surtout dans ces systèmes, ce sont leurs
développements. La base première de la prétendue explication du monde
est également vraie comme également fausse dans la plupart des théories;
car toutes sont comprises dans l’immense pensée qu’elles veulent
embrasser: mais dans l’application aux choses de ce monde, ces théories
sont très spirituelles, et répandent souvent de grandes lumières sur
plusieurs objets en particulier.
Schelling s’approche beaucoup, on ne saurait le nier, des philosophes
appelés panthéistes, c’est-à-dire de ceux qui accordent à la nature les
attributs de la Divinité. Mais ce qui le distingue, c’est l’étonnante
sagacité avec laquelle il a su rallier à sa doctrine les sciences et les
arts; il instruit, il donne à penser dans chacune de ses observations,
et la profondeur de son esprit étonne, surtout quand il ne prétend pas
l’appliquer au secret de l’univers; car aucun homme ne peut atteindre à
un genre de supériorité qui ne saurait exister entre les êtres de la
même espèce, à quelque distance qu’ils soient l’un de l’autre.
Pour conserver des idées religieuses au milieu de l’apothéose de la
nature, l’école de Schelling suppose que l’individu périt en nous, mais
que les qualités intimes que nous possédons rentrent dans le grand tout
de la création éternelle. Cette immortalité-là ressemble terriblement à
la mort; car la mort physique elle-même n’est autre chose que la nature
universelle qui se ressaisit des dons qu’elle avait faits à l’individu.
Schelling tire de son système des conclusions très nobles sur la
nécessité de cultiver dans notre âme les qualités immortelles, celles
qui sont en relation avec l’univers, et de mépriser en nous-mêmes tout
ce qui ne tient qu’à nos circonstances. Mais les affections du cœur et
la conscience elle-même ne sont-elles pas attachées aux rapports de
cette vie. Nous éprouvons dans la plupart des situations deux mouvements
tout à fait distincts, celui qui nous unit à l’ordre général, et celui
qui nous ramène à nos intérêts particuliers; le sentiment du devoir, et
la personnalité. Le plus noble de ces deux mouvements, c’est
l’universel. Mais c’est précisément parce que nous avons un instinct
conservateur de l’existence, qu’il est beau de la sacrifier; c’est parce
que nous sommes des êtres concentrés en nous-mêmes que notre attraction
vers l’ensemble est généreuse; enfin, c’est parce que nous subsistons
individuellement et séparément que nous pouvons nous choisir et nous
aimer les uns les autres: que serait donc cette immortalité abstraite
qui nous dépouillerait de nos souvenirs les plus chers comme de
modifications accidentelles?
Voulez-vous, disent-ils en Allemagne, ressusciter avec toutes vos
circonstances actuelles, renaître baron ou marquis?--Non sans doute,
mais qui ne voudrait pas renaître fille et mère, et comment serait-on
soi si l’on ne ressentait plus les mêmes amitiés! Les vagues idées de
réunion avec la nature détruisent à la longue l’empire de la religion
sur les âmes, car la religion s’adresse à chacun de nous en particulier.
La Providence nous protège dans tous les détails de notre sort. Le
christianisme se proportionne à tous les esprits, et répond comme un
confident aux besoins individuels de notre cœur. Le panthéisme au
contraire, c’est-à-dire la nature divinisée, à force d’inspirer de la
religion pour tout, la disperse sur l’univers et ne la concentre point
en nous-mêmes.
Ce système a eu dans tous les temps beaucoup de partisans parmi les
philosophes. La pensée tend toujours à se généraliser de plus en plus,
et l’on prend quelquefois pour une idée nouvelle ce travail de l’esprit
qui s’en va toujours ôtant ses bornes. On croit parvenir à comprendre
l’univers comme l’espace, en renversant toujours les barrières, en
reculant les difficultés sans les résoudre, et l’on n’approche pas
davantage ainsi de l’infini. Le sentiment seul nous le révèle sans nous
l’expliquer.
Ce qui est vraiment admirable dans la philosophie allemande, c’est
l’examen qu’elle nous fait faire de nous-mêmes; elle remonte jusqu’à
l’origine de la volonté, jusqu’à cette source inconnue du fleuve de
notre vie; et c’est là que, pénétrant dans les secrets les plus intimes
de la douleur et de la foi, elle nous éclaire et nous affermit. Mais
tous les systèmes qui aspirent à l’explication de l’univers ne peuvent
guère être analysés clairement par aucune parole: les mots ne sont pas
propres à ce genre d’idées, et il en résulte que, pour les y faire
servir, on répand sur toutes choses l’obscurité qui précéda la création,
mais non la lumière qui l’a suivie. Les expressions scientifiques
prodiguées sur un sujet auquel tout le monde croit avoir des droits
révoltent l’amour-propre. Ces écrits si difficiles à comprendre prêtent,
quelque sérieux qu’on soit, à la plaisanterie, car il y a toujours des
méprises dans les ténèbres. L’on se plaît à réduire à quelques
assertions principales et faciles à combattre, cette foule de nuances de
restrictions qui paraissent toutes sacrées à l’auteur, mais que bientôt
les profanes oublient ou confondent.
Les Orientaux ont été de tout temps idéalistes, et l’Asie ne ressemble
en rien au midi de l’Europe. L’excès de la chaleur porte dans l’Orient à
la contemplation, comme l’excès du froid dans le Nord. Les systèmes
religieux de l’Inde sont très mélancoliques et très spiritualistes,
tandis que les peuples du midi de l’Europe ont toujours eu du penchant
pour un paganisme assez matériel. Les savants Anglais qui ont voyagé
dans l’Inde ont fait de profondes recherches sur l’Asie; et des
Allemands, qui n’avaient pas, comme les princes de la mer, les occasions
de s’instruire par leurs propres yeux, sont arrivés, avec l’unique
secours de l’étude, à des découvertes très intéressantes sur la
religion, la littérature et les langues des nations asiatiques; ils sont
portés à croire, d’après plusieurs indices, que des lumières
surnaturelles ont éclairé jadis les peuples de ces contrées, et qu’il en
est resté des traces ineffaçables. La philosophie des Indiens ne peut
être bien comprise que par les idéalistes allemands: les rapports
d’opinion les aident à la concevoir.
Frédéric Schlegel, non content de savoir presque toutes les langues de
l’Europe, a consacré des travaux inouïs à la connaissance de ce pays,
berceau du monde. L’ouvrage qu’il vient de publier sur la langue et la
philosophie des Indiens, contient des vues profondes et des
connaissances positives qui doivent fixer l’attention des hommes
éclairés de l’Europe. Il croit, et plusieurs philosophes, au nombre
desquels il faut compter Bailly, ont soutenu la même opinion, qu’un
peuple primitif a occupé quelques parties de la terre, et
particulièrement l’Asie, dans une époque antérieure à tous les documents
de l’histoire. Frédéric Schlegel trouve des traces de ce peuple dans la
culture intellectuelle des nations et dans la formation des langues. Il
remarque une ressemblance extraordinaire entre les idées principales, et
même les mots qui les expriment chez plusieurs peuples du monde, alors
même que, d’après ce que nous connaissons de l’histoire, ils n’ont
jamais eu de rapport entre eux. Frédéric Schlegel n’admet point dans ses
écrits la supposition assez généralement reçue, que les hommes ont
commencé par l’état sauvage, et que les besoins mutuels ont formé les
langues par degrés. C’est donner une origine bien grossière au
développement de l’esprit et de l’âme, que de l’attribuer ainsi à notre
nature animale, et la raison combat cette hypothèse que l’imagination
repousse.
On ne conçoit point par quelle gradation il serait possible d’arriver du
cri sauvage à la perfection de la langue grecque; l’on dirait que dans
les progrès nécessaires pour parcourir cette distance infinie, il
faudrait que chaque pas franchît un abîme; nous voyons de nos jours que
les sauvages ne se civilisent jamais d’eux-mêmes, et que ce sont les
nations voisines qui leur enseignent avec grande peine ce qu’ils
ignorent. On est donc bien tenté de croire que le peuple primitif a été
l’instituteur du genre humain; et ce peuple, qui l’a formé, si ce n’est
une révélation? Toutes les nations ont exprimé de tout temps des regrets
sur la perte d’un état heureux qui précédait l’époque où elles se
trouvaient: d’où vient cette idée si généralement répandue? dira-t-on
que c’est une erreur? Les erreurs universelles sont toujours fondées sur
quelques vérités altérées, défigurées peut-être, mais qui avaient pour
base des faits cachés dans la nuit des temps, ou quelques forces
mystérieuses de la nature.
Ceux qui attribuent la civilisation du genre humain aux besoins
physiques qui ont réuni les hommes entre eux, expliqueront difficilement
comment il arrive que la culture morale des peuples les plus anciens est
plus poétique, plus favorable aux beaux-arts, plus noblement inutile
enfin, sous les rapports matériels, que ne le sont les raffinements de
la civilisation moderne. La philosophie des Indiens est idéaliste, et
leur religion mystique: ce n’est certes pas le besoin de maintenir
l’ordre dans la société qui a donné naissance à cette philosophie ni à
cette religion.
La poésie presque partout a précédé la prose, et l’introduction des
mètres, du rythme, de l’harmonie, est antérieure à la précision
rigoureuse, et par conséquent à l’utile emploi des langues. L’astronomie
n’a pas été étudiée seulement pour servir à l’agriculture; mais les
Chaldéens, les Égyptiens, etc., ont poussé leurs recherches fort au delà
des avantages pratiques qu’on pouvait en retirer, et l’on croit voir
l’amour du ciel et le culte du temps dans ces observations si profondes
et si exactes sur les divisions de l’année, le cours des astres et les
périodes de leur jonction.
Les rois, chez les Chinois, étaient les premiers astronomes de leur
pays; ils passaient les nuits à contempler la marche des étoiles, et
leur dignité royale consistait dans ces belles connaissances et dans ces
occupations désintéressées qui les élevaient au-dessus du vulgaire. Le
magnifique système qui donne à la civilisation pour origine une
révélation religieuse, est appuyé par une érudition dont les partisans
des opinions matérialistes sont rarement capables; c’est être déjà
presque idéaliste que de se vouer entièrement à l’étude.
Les Allemands, accoutumés à réfléchir profondément et solitairement,
pénètrent si avant dans la vérité, qu’il faut être, ce me semble, un
ignorant ou un fat, pour dédaigner aucun de leurs écrits avant de s’en
être longtemps occupé. Il y avait autrefois beaucoup d’erreurs et de
superstitions qui tenaient au manque de connaissances; mais quand, avec
les lumières de notre temps et d’immenses travaux individuels, on énonce
des opinions hors du cercle des expériences communes, il faut s’en
réjouir pour l’espèce humaine, car son trésor actuel est assez pauvre,
du moins si l’on en juge par l’usage qu’elle en fait.
En lisant le compte que je viens de rendre des idées principales de
quelques philosophes allemands, leurs partisans d’une part, trouveront
avec raison que j’ai indiqué bien superficiellement des recherches très
importantes, et de l’autre, les gens du monde se demanderont à quoi sert
tout cela? Mais à quoi servent l’Apollon du Belvédère, les tableaux de
Raphaël, les tragédies de Racine? à quoi sert tout ce qui est beau, si
ce n’est à l’âme? Il en est de même de la philosophie, elle est la
beauté de la pensée, elle atteste la dignité de l’homme, qui peut
s’occuper de l’Éternel et de l’invisible, quoique tout ce qu’il y a de
grossier dans sa nature l’en éloigne.
Je pourrais encore citer beaucoup d’autres noms justement honorés dans
la carrière de la philosophie; mais il me semble que cette esquisse,
quelque imparfaite qu’elle soit, suffit pour servir d’introduction à
l’examen de l’influence que la philosophie transcendante des Allemands a
exercée sur le développement de l’esprit, et sur le caractère et la
moralité de la nation où règne cette philosophie; et c’est là surtout le
but que je me suis proposé.