Kant.
Kant a vécu jusque dans un âge très avancé, et jamais il n’est sorti de
Kœnigsberg; c’est là qu’au milieu des glaces du Nord, il a passé sa vie
entière à méditer sur les lois de l’intelligence humaine. Une ardeur
infatigable pour l’étude lui a fait acquérir des connaissances sans
nombre. Les sciences, les langues, la littérature, tout lui était
familier; et sans rechercher la gloire, dont il n’a joui que très tard,
n’entendant que dans sa vieillesse le bruit de sa renommée, il s’est
contenté du plaisir silencieux de la réflexion. Solitaire, il
contemplait son âme avec recueillement; l’examen de la pensée lui
prêtait de nouvelles forces à l’appui de la vertu, et quoiqu’il ne se
mêlât jamais avec les passions ardentes des hommes, il a su forger des
armes pour ceux qui seraient appelés à les combattre.
On n’a guère d’exemple que chez les Grecs d’une vie aussi rigoureusement
philosophique, et déjà cette vie répond de la bonne foi de l’écrivain. A
cette bonne foi la plus pure, il faut encore ajouter un esprit fin et
juste, qui servait de censeur au génie, quand il se laissait emporter
trop loin. C’en est assez, ce me semble, pour qu’on doive juger au moins
impartialement les travaux persévérants d’un tel homme.
Kant publia d’abord divers écrits sur les sciences physiques, et il
montra dans ce genre d’études une telle sagacité que c’est lui qui
prévit le premier l’existence de la planète Uranus. Herschel lui-même,
après l’avoir découverte, a reconnu que c’était Kant qui l’avait
annoncée. Son traité sur la nature de l’entendement humain, intitulé
_Critique de la Raison pure_, parut il y a près de trente ans, et cet
ouvrage fut quelque temps inconnu; mais lorsque enfin on découvrit les
trésors d’idées qu’il renferme, il produisit une telle sensation en
Allemagne, que presque tout ce qui s’est fait depuis, en littérature
comme en philosophie, vient de l’impulsion donnée par cet ouvrage.
A ce traité sur l’entendement humain succéda la _Critique de la Raison
pratique_, qui portait sur la morale, et la _Critique du Jugement_, qui
avait la nature du beau pour objet; la même théorie sert de base à ces
trois traités, qui embrassent les lois de l’intelligence, les principes
de la vertu et la contemplation des beautés de la nature et des arts.
Je vais tâcher de donner un aperçu des idées principales que renferme
cette doctrine; quelque soin que je prenne pour l’exposer avec clarté,
je ne me dissimule point qu’il faudra toujours de l’attention pour la
comprendre. Un prince qui apprenait les mathématiques s’impatientait du
travail qu’exigeait cette étude.--Il faut nécessairement, lui dit celui
qui les enseignait, que votre altesse se donne la peine d’étudier pour
savoir; car il n’y a point de route royale en mathématiques.--Le public
français, qui a tant de raisons de se croire un prince, permettra bien
qu’on lui dise qu’il n’y a point de route royale en métaphysique, et
que, pour arriver à la conception d’une théorie quelconque, il faut
passer par les intermédiaires qui ont conduit l’auteur lui-même aux
résultats qu’il présente.
La philosophie matérialiste livrait l’entendement humain à l’empire des
objets extérieurs, la morale à l’intérêt personnel, et réduisait le beau
à n’être que l’agréable. Kant voulut rétablir les vérités primitives et
l’activité spontanée dans l’âme, la conscience dans la morale, et
l’idéal dans les arts. Examinons maintenant de quelle manière il a
atteint ces différents buts.
A l’époque où parut la _Critique de la Raison pure_, il n’existait que
deux systèmes sur l’entendement humain parmi les penseurs: l’un, celui
de Locke, attribuait toutes nos idées à nos sensations; l’autre, celui
de Descartes et de Leibnitz, s’attachait à démontrer la spiritualité et
l’activité de l’âme, le libre arbitre, enfin toute la doctrine
idéaliste; mais ces deux philosophes appuyaient leur doctrine sur des
preuves purement spéculatives. J’ai exposé, dans le chapitre précédent,
les inconvénients qui résultent de ces efforts d’abstraction, qui
arrêtent, pour ainsi dire, notre sang dans nos veines, afin que les
facultés intellectuelles règnent seules en nous. La méthode algébrique
appliquée à des objets qu’on ne peut saisir par le raisonnement seul, ne
laisse aucune trace durable dans l’esprit. Pendant qu’on lit ces écrits
sur les hautes conceptions philosophiques, on croit les comprendre, on
croit les croire; mais les arguments qui ont paru les plus convaincants
échappent bientôt au souvenir.
L’homme, lassé de ces efforts, se borne-t-il à ne rien connaître que par
les sens: tout sera douleur pour son âme. Aura-t-il l’idée de
l’immortalité, quand les avant-coureurs de la destruction sont si
profondément gravés sur le visage des mortels, et que la nature vivante
tombe sans cesse en poussière? Lorsque tous les sens parlent de mourir,
quel faible espoir nous entretiendrait de renaître? Si l’on ne
consultait que les sensations, quelle idée se ferait-on de la bonté
suprême? Tant de douleurs se disputent notre vie, tant d’objets hideux
déshonorent la nature, que la créature infortunée maudit cent fois
l’existence, avant qu’une dernière convulsion la lui ravisse. L’homme,
au contraire, rejette-t-il le témoignage des sens: comment se
guidera-t-il sur cette terre? et s’il n’en croyait qu’eux cependant,
quel enthousiasme, quelle morale, quelle religion résisteraient aux
assauts réitérés que leur livreraient tour à tour la douleur et le
plaisir?
La réflexion errait dans cette incertitude immense, lorsque Kant essaya
de tracer les limites des deux empires, des sens et de l’âme, de la
nature extérieure et de la nature intellectuelle. La puissance de
méditation et la sagesse avec laquelle il marqua ces limites, n’avaient
peut-être point eu d’exemple avant lui; il ne s’égara point dans de
nouveaux systèmes sur la création de l’univers; il reconnut les bornes
que les mystères éternels imposent à l’esprit humain; et ce qui sera
nouveau peut-être pour ceux qui n’ont fait qu’entendre parler de Kant,
c’est qu’il n’y a point eu de philosophe plus opposé, sous plusieurs
rapports, à la métaphysique; il ne s’est rendu si profond dans cette
science que pour employer les moyens mêmes qu’elle donne à démontrer son
insuffisance. On dirait que, nouveau Curtius, il s’est jeté dans le
gouffre de l’abstraction pour le combler.
Locke avait combattu victorieusement la doctrine des idées innées dans
l’homme, parce qu’il a toujours représenté les idées comme faisant
partie des connaissances expérimentales. L’examen de la raison pure,
c’est-à-dire des facultés primitives dont l’intelligence se compose, ne
fixa pas son attention. Leibnitz, comme nous l’avons dit plus haut,
prononça cet axiome sublime: «Il n’y a rien dans l’intelligence qui ne
vienne par les sens, si ce n’est l’intelligence elle-même». Kant a
reconnu, de même que Locke, qu’il n’y a point d’idées innées, mais il
s’est proposé de pénétrer dans le sens de l’axiome de Leibnitz, en
examinant quelles sont les lois et les sentiments qui constituent
l’essence de l’âme humaine, indépendamment de toute expérience. La
_Critique de la Raison pure_ s’attache à montrer en quoi consistent ces
lois, et quels sont les objets sur lesquels elles peuvent s’exercer.
Le scepticisme, auquel le matérialisme conduit presque toujours, était
porté si loin, que Hume avait fini par ébranler la base du raisonnement
même, en cherchant des arguments contre l’axiome «qu’il n’y a point
d’effet sans cause». Et telle est l’instabilité de la nature humaine,
quand on ne place pas au centre de l’âme le principe de toute
conviction, que l’incrédulité, qui commence par attaquer l’existence du
monde moral, arrive à défaire aussi le monde matériel, dont elle s’était
d’abord servie pour renverser l’autre.
Kant voulait savoir si la certitude absolue était possible à l’esprit
humain, et il ne la trouva que dans les notions nécessaires,
c’est-à-dire, dans toutes les lois de notre entendement, dont la nature
est telle que nous ne puissions rien concevoir autrement que ces lois ne
nous le représentent.
Au premier rang des formes impératives de notre esprit sont l’espace et
le temps. Kant démontre que toutes nos perceptions sont soumises à ces
deux formes; il en conclut qu’elles sont en nous et non pas dans les
objets, et qu’à cet égard c’est notre entendement qui donne des lois à
la nature extérieure, au lieu d’en recevoir d’elle. La géométrie, qui
mesure l’espace, et l’arithmétique, qui divise le temps, sont des
sciences d’une évidence complète, parce qu’elles reposent sur les
notions nécessaires de notre esprit.
Les vérités acquises par l’expérience n’emportent jamais avec elles
cette certitude absolue; quand on dit: _le soleil se lève chaque jour,
tous les hommes sont mortels_, etc., l’imagination pourrait se figurer
une exception à ces vérités, que l’expérience seule fait considérer
comme indubitables; mais l’imagination elle-même ne saurait rien
supposer hors de l’espace et du temps; et l’on ne peut considérer comme
un résultat de l’habitude, c’est-à-dire de la répétition constante des
mêmes phénomènes, ces formes de notre pensée que nous imposons aux
choses; les sensations peuvent être douteuses, mais le prisme à travers
lequel nous les recevons est immuable.
A cette intuition primitive de l’espace et du temps, il faut ajouter ou
plutôt donner pour base les principes du raisonnement, sans lesquels
nous ne pouvons rien comprendre, et qui sont les lois de notre
intelligence; la liaison des causes et des effets, l’unité, la
pluralité, la totalité, la possibilité, la réalité, la nécessité,
etc.[10] Kant les considère également comme des notions nécessaires, et
il n’élève au rang des sciences que celles qui sont fondées
immédiatement sur ces notions, parce que c’est dans celles-là seulement
que la certitude peut exister. Les formes du raisonnement n’ont de
résultat que quand on les applique au jugement des objets extérieurs;
et, dans cette application, elles sont sujettes à erreur: mais elles
n’en sont pas moins nécessaires en elles-mêmes; c’est-à-dire que nous ne
pouvons nous en départir dans aucune de nos pensées; il nous est
impossible de nous rien figurer hors des relations de causes et
d’effets, de possibilité, de quantité, etc.; et ces notions sont aussi
inhérentes à notre conception que l’espace et le temps. Nous
n’apercevons rien qu’à travers les lois immuables de notre manière de
raisonner; donc ces lois aussi sont en nous-mêmes, et non au dehors de
nous.
[10] Kant donne le nom de _catégorie_ aux diverses notions nécessaires
de l’entendement dont il présente le tableau.
On appelle, dans la philosophie allemande, idées _subjectives_ celles
qui naissent de la nature de notre intelligence et de ses facultés, et
idées _objectives_ toutes celles qui sont excitées par les sensations.
Quelle que soit la dénomination qu’on adopte à cet égard, il me semble
que l’examen de notre esprit s’accorde avec la pensée dominante de Kant,
c’est-à-dire la distinction qu’il établit entre les formes de notre
entendement et les objets que nous connaissons d’après ces formes; et,
soit qu’il s’en tienne aux conceptions abstraites, soit qu’il en
appelle, dans la religion et dans la morale, aux sentiments qu’il
considère aussi comme indépendants de l’expérience, rien n’est plus
lumineux que la ligne de démarcation qu’il trace entre ce qui nous vient
par les sensations, et ce qui tient à l’action spontanée de notre âme.
Quelques mots de la doctrine de Kant ayant été mal interprétés, on a
prétendu qu’il croyait aux connaissances _à priori_, c’est-à-dire à
celles qui seraient gravées dans notre esprit avant que nous les
eussions apprises. D’autres philosophes allemands, plus rapprochés du
système de Platon, ont en effet pensé que le type du monde était dans
l’esprit humain, et que l’homme ne pourrait concevoir l’univers s’il
n’en avait pas l’image innée en lui-même; mais il n’est pas question de
cette doctrine dans Kant: il réduit les sciences intellectuelles à
trois, la logique, la métaphysique et les mathématiques. La logique
n’enseigne rien par elle-même; mais comme elle repose sur les lois de
notre entendement, elle est incontestable dans ses principes,
abstraitement considérés; cette science ne peut conduire à la vérité que
dans son application aux idées et aux choses; ses principes sont innés,
son application est expérimentale. Quant à la métaphysique, Kant nie son
existence, puisqu’il prétend que le raisonnement ne peut avoir lieu que
dans la sphère de l’expérience. Les mathématiques seules lui paraissent
dépendre immédiatement de la notion de l’espace et du temps,
c’est-à-dire, des lois de notre entendement, antérieures à l’expérience.
Il cherche à prouver que les mathématiques ne sont point une simple
analyse, mais une science synthétique, positive, créatrice et certaine
par elle-même, sans qu’on ait besoin de recourir à l’expérience pour
s’assurer de la vérité. On peut étudier dans le livre de Kant les
arguments sur lesquels il appuie cette manière de voir; mais au moins
est-il vrai qu’il n’y a point d’homme plus opposé à ce que l’on appelle
la philosophie des rêveurs, et qu’il aurait plutôt du penchant pour une
façon de penser sèche et didactique, quoique sa doctrine ait pour objet
de relever l’espèce humaine, dégradée par la philosophie matérialiste.
Loin de rejeter l’expérience, Kant considère l’œuvre de la vie comme
n’étant autre chose que l’action de nos facultés innées sur les
connaissances qui nous viennent du dehors. Il croit que l’expérience ne
serait qu’un chaos sans les lois de l’entendement, mais que les lois de
l’entendement n’ont pour objet que les éléments donnés par l’expérience.
Il s’ensuit qu’au delà de ses limites la métaphysique elle-même ne peut
rien nous apprendre, et que c’est au sentiment que l’on doit attribuer
la prescience et la conviction de tout ce qui sort du monde visible.
Lorsqu’on veut se servir du raisonnement seul pour établir les vérités
religieuses, c’est un instrument pliable en tous sens, qui peut
également les défendre et les attaquer, parce qu’on ne saurait, à cet
égard, trouver aucun point d’appui dans l’expérience. Kant place sur
deux lignes parallèles les arguments pour et contre la liberté de
l’homme, l’immortalité de l’âme, la durée passagère ou éternelle du
monde; et c’est au sentiment qu’il en appelle pour faire pencher la
balance, car les preuves métaphysiques lui paraissent en égale force de
part et d’autre[11]. Peut-être a-t-il eu tort de pousser jusque-là le
scepticisme du raisonnement; mais c’est pour anéantir plus sûrement ce
scepticisme, en écartant de certaines questions les discussions
abstraites qui l’ont fait naître.
[11] Ces arguments opposés sur les grandes questions métaphysiques
sont appelés _antinomies_ dans le livre de Kant.
Il serait injuste de soupçonner la piété sincère de Kant, parce qu’il a
soutenu qu’il y avait parité entre les raisonnements pour et contre,
dans les grandes questions de la métaphysique transcendante. Il me
semble, au contraire, qu’il y a de la candeur dans cet aveu. Un si petit
nombre d’esprits sont en état de comprendre de tels raisonnements, et
ceux qui en sont capables ont une telle tendance à se combattre les uns
les autres, que c’est rendre un grand service à la foi religieuse, que
de bannir la métaphysique de toutes les questions qui tiennent à
l’existence de Dieu, au libre arbitre, à l’origine du bien et du mal.
Quelques personnes respectables ont dit qu’il ne faut négliger aucune
arme, et que les arguments métaphysiques aussi doivent être employés
pour persuader ceux sur qui ils ont de l’empire; mais ces arguments
conduisent à la discussion, et la discussion au doute, sur quelque sujet
que ce soit.
Les belles époques de l’espèce humaine, dans tous les temps, ont été
celles où des vérités d’un certain ordre n’étaient jamais contestées, ni
par des écrits, ni par des discours. Les passions pouvaient entraîner à
des actes coupables, mais nul ne révoquait en doute la religion même à
laquelle il n’obéissait pas. Les sophismes de tout genre, abus d’une
certaine philosophie, ont détruit dans divers pays et dans différents
siècles, cette noble fermeté de croyance, source du dévouement héroïque.
N’est-ce donc pas une belle idée à un philosophe, que d’interdire à la
science même qu’il professe l’entrée du sanctuaire, et d’employer toute
la force de l’abstraction à prouver qu’il y a des régions dont elle doit
être bannie?
Des despotes et des fanatiques ont essayé de défendre à la raison
humaine l’examen de certains sujets, et toujours la raison s’est
affranchie de ces injustes entraves. Mais les bornes qu’elle s’impose à
elle-même, loin de l’asservir, lui donnent une nouvelle force, celle qui
résulte toujours de l’autorité des lois librement consenties par ceux
qui s’y soumettent.
Un sourd-muet, avant d’avoir été élevé par l’abbé Sicard, pourrait avoir
une certitude intime de l’existence de la Divinité. Beaucoup d’hommes
sont aussi loin des penseurs-profonds que les sourd-muets le sont des
autres hommes, et cependant ils n’en sont pas moins susceptibles
d’éprouver, pour ainsi dire, en eux-mêmes, les vérités primitives, parce
que ces vérités sont du ressort du sentiment.
Les médecins, dans l’étude physique de l’homme, reconnaissent le
principe qui l’anime, et cependant nul ne sait ce que c’est que la vie;
et, si l’on se mettait à raisonner, on pourrait très bien, comme l’ont
fait quelques philosophes grecs, prouver aux hommes qu’ils ne vivent
pas. Il en est de même de Dieu, de la conscience, du libre arbitre. Il
faut y croire, parce qu’on les sent; tout argument sera toujours d’un
ordre inférieur à ce fait.
L’anatomie ne peut s’exercer sur un corps vivant sans le détruire;
l’analyse, en s’essayant sur des vérités indivisibles, les dénature, par
cela même qu’elle porte atteinte à leur unité. Il faut partager notre
âme en deux, pour qu’une moitié de nous-mêmes observe l’autre. De
quelque manière que ce partage ait lieu, il ôte de notre être l’identité
sublime sans laquelle nous n’avons pas la force nécessaire pour croire
ce que la conscience seule peut affirmer.
Réunissez un grand nombre d’hommes au théâtre ou dans la place publique,
et dites-leur quelque vérité de raisonnement, quelque idée générale que
ce puisse être; à l’instant vous verrez se manifester presque autant
d’opinions diverses qu’il y aura d’individus rassemblés. Mais, si
quelques traits de grandeur d’âme sont racontés, si quelques accents de
générosité se font entendre, aussitôt des transports unanimes vous
apprendront que vous avez touché à cet instinct de l’âme, aussi vif,
aussi puissant de notre être, que l’instinct conservateur de
l’existence.
En rapportant au sentiment, qui n’admet point le doute, la connaissance
des vérités transcendantes, en cherchant à prouver que le raisonnement
n’est valable que dans la sphère des sensations, Kant est bien loin de
considérer cette puissance du sentiment comme une illusion; il lui
assigne, au contraire, le premier rang dans la nature humaine; il fait
de la conscience le principe inné de notre existence morale, et le
sentiment du juste et de l’injuste est, selon lui, la loi primitive du
cœur, comme l’espace et le temps celle de l’intelligence.
L’homme, à l’aide du raisonnement, n’a-t-il pas nié le libre arbitre? Et
cependant il en est si convaincu, qu’il se surprend à éprouver de
l’estime ou du mépris pour les animaux eux-mêmes, tant il croit au choix
spontané du bien et du mal dans tous les êtres!
C’est le sentiment qui nous donne la certitude de notre liberté, et
cette liberté est le fondement de la doctrine du devoir; car, si l’homme
est libre, il doit se créer à lui-même des motifs tout-puissants qui
combattent l’action des objets extérieurs, et dégagent la volonté de
l’égoïsme. Le devoir est la preuve et la garantie de l’indépendance
métaphysique de l’homme.
Nous examinerons dans les chapitres suivants les arguments de Kant
contre la morale fondée sur l’intérêt personnel, et la sublime théorie
qu’il met à la place de ce sophisme hypocrite, ou de cette doctrine
perverse. Il peut exister deux manières de voir sur le premier ouvrage
de Kant, _la Critique de la Raison pure_; précisément parce qu’il a
reconnu lui-même le raisonnement pour insuffisant et pour
contradictoire, il devait s’attendre à ce qu’on s’en servît contre lui;
mais il me semble impossible de ne pas lire avec respect sa _Critique de
la Raison pratique_, et les différents écrits qu’il a composés sur la
morale.
Non seulement les principes de la morale de Kant sont austères et purs,
comme on devait les attendre de l’inflexibilité philosophique; mais il
rallie constamment l’évidence du cœur à celle de l’entendement, et se
complaît singulièrement à faire servir sa théorie abstraite sur la
nature de l’intelligence, à l’appui des sentiments les plus simples et
les plus forts.
Une conscience acquise par les sensations pourrait être étouffée par
elles, et l’on dégrade la dignité du devoir en le faisant dépendre des
objets extérieurs. Kant revient donc sans cesse à montrer que le
sentiment profond de cette dignité est la condition nécessaire de notre
être moral, la loi par laquelle il existe. L’empire des sensations et
les mauvaises actions qu’elles font commettre, ne peuvent pas plus
détruire en nous la notion du bien ou du mal, que celle de l’espace et
du temps n’est altérée par les erreurs d’application que nous en pouvons
faire. Il y a toujours, dans quelque situation qu’on soit, une force de
réaction contre les circonstances, qui naît du fond de l’âme; et l’on
sent bien que ni les lois de l’entendement, ni la liberté morale, ni la
conscience, ne viennent en nous de l’expérience.
Dans son traité sur le sublime et le beau, intitulé: _Critique du
Jugement_, Kant applique aux plaisirs de l’imagination le même système
dont il a tiré des développements si féconds, dans la sphère de
l’intelligence et du sentiment, ou plutôt c’est la même âme qu’il
examine, et qui se manifeste dans les sciences, la morale et les
beaux-arts. Kant soutient qu’il y a dans la poésie, et dans les arts
dignes comme elle de peindre les sentiments par des images, deux genres
de beauté, l’un qui peut se rapporter au temps et à cette vie, l’autre à
l’éternel et à l’infini.
Et qu’on ne dise pas que l’infini et l’éternel sont inintelligibles,
c’est le fini et le passager qu’on serait souvent tenté de prendre pour
un rêve; car la pensée ne peut voir de terme à rien, et l’être ne
saurait concevoir le néant. On ne peut approfondir les sciences exactes
elles-mêmes sans y rencontrer l’infini et l’éternel; et les choses les
plus positives appartiennent autant, sous de certains rapports, à cet
infini et à cet éternel, que le sentiment et l’imagination.
De cette application du sentiment de l’infini aux beaux-arts doit naître
l’idéal, c’est-à-dire le beau, considéré non pas comme la réunion et
l’imitation de ce qu’il y a de mieux dans la nature, mais comme l’image
réalisée de ce que notre âme se représente. Les philosophes
matérialistes jugent le beau sous le rapport de l’impression agréable
qu’il cause, et le placent ainsi dans l’empire des sensations; les
philosophes spiritualistes, qui rapportent tout à la raison, voient dans
le beau le parfait, et lui trouvent quelque analogie avec l’utile et le
bon, qui sont les premiers degrés du parfait. Kant a rejeté l’une et
l’autre explication.
Le beau, considéré seulement comme l’agréable, serait renfermé dans la
sphère des sensations, et soumis par conséquent à la différence des
goûts; il ne pourrait mériter cet assentiment universel qui est le
véritable caractère de la beauté. Le beau, défini comme la perfection,
exigerait une sorte de jugement pareil à celui qui fonde l’estime:
l’enthousiasme que le beau doit inspirer ne tient ni aux sensations, ni
au jugement; c’est une disposition innée, comme le sentiment du devoir
et les notions nécessaires de l’entendement, et nous reconnaissons la
beauté quand nous la voyons, parce qu’elle est l’image extérieure de
l’idéal, dont le type est dans notre intelligence. La diversité des
goûts peut s’appliquer à ce qui est agréable, car les sensations sont la
source de ce genre de plaisir; mais tous les hommes doivent admirer ce
qui est beau, soit dans les arts, soit dans la nature, parce qu’ils ont
dans leur âme des sentiments d’origine céleste que la beauté réveille,
et dont elle les fait jouir.
Kant passe de la théorie du beau à celle du sublime, et cette seconde
partie de sa _Critique du Jugement_ est plus remarquable encore que la
première: il fait consister le sublime dans la liberté morale, aux
prises avec le destin ou avec la nature. La puissance sans bornes nous
épouvante, la grandeur nous accable, toutefois nous échappons par la
vigueur de la volonté au sentiment de notre faiblesse physique. Le
pouvoir du destin et l’immensité de la nature sont dans une opposition
infinie avec la misérable dépendance de la créature sur la terre; mais
une étincelle du feu sacré dans notre sein triomphe de l’univers,
puisqu’il suffit de cette étincelle pour résister à ce que toutes les
forces du monde pourraient exiger de nous.
Le premier effet du sublime est d’accabler l’homme; et le second, de le
relever. Quand nous contemplons l’orage qui soulève les flots de la mer,
et semble menacer et la terre et le ciel, l’effroi s’empare d’abord de
nous à cet aspect, bien qu’aucun danger personnel ne puisse alors nous
atteindre; mais quand les nuages s’amoncellent, quand toute la fureur de
la nature se manifeste, l’homme se sent une énergie intérieure qui peut
l’affranchir de toutes les craintes, par la volonté ou par la
résignation, par l’exercice ou par l’abdication de sa liberté morale; et
cette conscience de lui-même le ranime et l’encourage.
Quand on nous raconte une action généreuse, quand on nous apprend que
des hommes ont supporté des douleurs inouïes, pour rester fidèles à leur
opinion, jusque dans ses moindres nuances, d’abord l’image des supplices
qu’ils ont soufferts confond notre pensée; mais, par degrés, nous
reprenons des forces, et la sympathie que nous nous sentons avec la
grandeur d’âme nous fait espérer que nous aussi nous saurions triompher
des misérables sensations de cette vie, pour rester vrais, nobles et
fiers, jusqu’à notre dernier jour.
Au reste, personne ne saurait définir ce qui est, pour ainsi dire, au
sommet de notre existence; _nous sommes trop élevés à l’égard de
nous-mêmes, pour nous comprendre_, dit saint Augustin. Il serait bien
pauvre en imagination, celui qui croirait épuiser la contemplation de la
plus simple fleur; comment donc parviendrait-on à connaître tout ce que
renferme l’idée du sublime?
Je ne me flatte assurément pas d’avoir pu rendre compte, en quelques
pages, d’un système qui occupe, depuis vingt ans, toutes les têtes
pensantes de l’Allemagne; mais j’espère en avoir dit assez pour indiquer
l’esprit général de la philosophie de Kant, et pour pouvoir expliquer
dans les chapitres suivants l’influence qu’elle a exercée sur la
littérature, les sciences et la morale.
Pour bien concilier la philosophie expérimentale avec la philosophie
idéaliste, Kant n’a point soumis l’une à l’autre, mais il a su donner à
chacune des deux séparément un nouveau degré de force. L’Allemagne était
menacée de cette doctrine aride, qui considérait tout enthousiasme comme
une erreur, et rangeait au nombre des préjugés les sentiments
consolateurs de l’existence. Ce fut une satisfaction vive pour des
hommes à la foi si philosophes et si poètes, si capables d’étude et
d’exaltation, de voir toutes les belles affections de l’âme défendues
avec la rigueur des raisonnements les plus abstraits. La force de
l’esprit ne peut jamais être longtemps négative, c’est-à-dire, consister
principalement dans ce qu’on ne croit pas, dans ce qu’on ne comprend
pas, dans ce qu’on dédaigne. Il faut une philosophie de croyance,
d’enthousiasme; une philosophie qui confirme par la raison ce que le
sentiment nous révèle.
Les adversaires de Kant l’ont accusé de n’avoir fait que répéter les
arguments des anciens idéalistes; ils ont prétendu que la doctrine du
philosophe allemand n’était qu’un ancien système dans un langage
nouveau. Ce reproche n’est pas fondé. Il y a non seulement des idées
nouvelles, mais un caractère particulier dans la doctrine de Kant.
Elle se ressent de la philosophie du dix-huitième siècle, quoiqu’elle
soit destinée à la réfuter, parce qu’il est dans la nature de l’homme
d’entrer toujours en composition avec l’esprit de son temps, lors même
qu’il veut le combattre. La philosophie de Platon est plus poétique que
celle de Kant, la philosophie de Malebranche plus religieuse; mais le
grand mérite du philosophe allemand a été de relever la dignité morale,
en donnant pour base à tout ce qu’il y a de beau dans le cœur une
théorie fortement raisonnée. L’opposition qu’on a voulu mettre entre la
raison et le sentiment, conduit nécessairement la raison à l’égoïsme et
le sentiment à la folie; mais Kant, qui semblait appelé à conclure
toutes les grandes alliances intellectuelles, a fait de l’âme un seul
foyer où toutes les facultés sont d’accord entre elles.
La partie polémique des ouvrages de Kant, celle dans laquelle il attaque
la philosophie matérialiste, serait à elle seule un chef-d’œuvre. Cette
philosophie a jeté dans les esprits de si profondes racines, il en est
résulté tant d’irréligion et d’égoïsme, qu’on devrait encore regarder
comme les bienfaiteurs de leur pays ceux qui n’auraient fait que
combattre ce système, et raviver les pensées de Platon, de Descartes et
de Leibnitz: mais la philosophie de la nouvelle école allemande contient
une foule d’idées qui lui sont propres; elle est fondée sur d’immenses
connaissances scientifiques, qui se sont accrues chaque jour, et sur une
méthode de raisonnement singulièrement abstraite et logique; car, bien
que Kant blâme l’emploi de ces raisonnements dans l’examen des vérités
hors du cercle de l’expérience, il montre dans ses écrits une force de
tête en métaphysique, qui le place sous ce rapport au premier rang des
penseurs.
On ne saurait nier que le style de Kant, dans sa _Critique de la Raison
pure_, ne mérite presque tous les reproches que ses adversaires lui ont
faits. Il s’est servi d’une terminologie très difficile à comprendre, et
du néologisme le plus fatigant. Il vivait seul avec ses pensées, et se
persuadait qu’il fallait des mots nouveaux pour des idées nouvelles, et
cependant il y a des paroles pour tout.
Dans les objets les plus clairs par eux-mêmes, Kant prend souvent pour
guide une métaphysique fort obscure, et ce n’est que dans les ténèbres
de la pensée qu’il porte un flambeau lumineux: il rappelle les
Israélites, qui avaient pour guide une colonne de feu pendant la nuit,
et une colonne nébuleuse pendant le jour.
Personne en France ne se serait donné la peine d’étudier des ouvrages
aussi hérissés de difficultés que ceux de Kant, mais il avait affaire à
des lecteurs patients et persévérants. Ce n’était pas sans doute une
raison pour en abuser; peut-être toutefois n’aurait-il pas creusé si
profondément dans la science de l’entendement humain, s’il avait mis
plus d’importance aux expressions dont il se servait pour l’expliquer.
Les philosophes anciens ont toujours divisé leur doctrine en deux
parties distinctes, celle qu’ils réservaient pour les initiés, et celle
qu’ils professaient en public. La manière d’écrire de Kant est tout à
fait différente, lorsqu’il s’agit de sa théorie, ou de l’application de
cette théorie.
Dans ses traités de métaphysique, il prend les mots comme des chiffres,
et leur donne la valeur qu’il veut, sans s’embarrasser de celle qu’ils
tiennent de l’usage. C’est, ce me semble, une grande erreur; car
l’attention du lecteur s’épuise à comprendre le langage avant d’arriver
aux idées, et le connu ne sert jamais d’échelon pour parvenir à
l’inconnu.
Il faut néanmoins rendre à Kant la justice qu’il mérite même comme
écrivain, quand il renonce à son langage scientifique. En parlant des
arts, et surtout de la morale, son style est presque toujours
parfaitement clair, énergique et simple. Combien sa doctrine paraît
alors admirable! comme il exprime le sentiment du beau et l’amour du
devoir! avec quelle force il les sépare tous les deux de tout calcul
d’intérêt ou d’utilité! comme il ennoblit les actions par leur source,
et non par leur succès! enfin, quelle grandeur morale ne sait-il pas
donner à l’homme, soit qu’il l’examine en lui-même, soit qu’il le
considère dans ses rapports extérieurs; l’homme, cet exilé du ciel, ce
prisonnier de la terre, si grand comme exilé, si misérable comme captif!
On pourrait extraire des écrits de Kant une foule d’idées brillantes sur
tous les sujets, et peut-être même est-ce de cette doctrine seule qu’il
est possible de tirer maintenant des aperçus ingénieux et nouveaux; car
le point de vue matérialiste en toutes choses n’offre plus rien
d’intéressant ni d’original. Le piquant des plaisanteries contre ce qui
est sérieux, noble et divin, est usé, et l’on ne rendra désormais
quelque jeunesse à la race humaine qu’en retournant à la religion par la
philosophie, et au sentiment par la raison.