Haben wir ihn vielleicht nur nicht recht verstanden? Abgeleitet habe er

nun wirklich und in der That etwas, lässt er sich vernehmen, aber dieses

sey denn doch nur die pure Idee; und jenes uns so erfreuliche

Objectiviren seiner Idealität in verschiedenen Formen mag wohl auch nur

das blosse leidige Handeln, keinesweges aber, wie wir hofften, zugleich

auch die ursprünglichen Weltvorstellungen bedeuten? Ich bitte, ist denn

die Idee nicht wirklich, und kann sie denn nicht wirklich werden, und

ist sie denn nicht in der ersten Hälfte des Buches, in der stattlichen

Ableitung unseres Herrn Verfassers in der That wirklich geworden? Ja,

wer vor Demuth zu einer solchen Annahme kommen könnte! Das ist Alles

wohl gut, sagt der Mann, aber das ist doch nicht das rechte Wirkliche,

nicht das wirklich Wirkliche; dafür lasse ich lediglich und allein die

materielle Sinnenwelt gelten. Ist ihm denn aber im Laufe seines

philosophischen Lebens niemals die Behauptung zu Ohren gekommen, dass

eine Sinnenwelt überhaupt nur im Sinne, der Sinn aber nur in der Idee,

als Sphäre des selbstständigen Lebens der Idee, wirklich da sey? Will er

nun dieses nicht zugeben, wie er es denn allerdings nicht will; wie

bringt er denn zuvörderst seinen Begriff von der Wirklichkeit zu Stande?

Offenbar nur durch den Gegensatz mit der Idee; ein Seyn der Materie,

durchaus unabhängig von der Idee, und da doch ohne Zweifel ausser der

Idee und der Materie es nicht noch ein drittes wird geben sollen,

unabhängig von irgend etwas Anderem, also ein wahres Ansich und

innerliches Absolutes, das zweite an der Zahl, wenn es nemlich sein

Ernst ist, dass es zugleich auch eine absolute Idee gebe. Und so ist

denn bei diesem philosophischen Heros, wo es Ernst wird, nichts mehr zu

finden, als der alte und wohlbekannte Scherz eines materialistischen

Dualismus. Nicht Wissenschaftslehre, nicht Kant, sondern du, heiliger

Leibnitz, bitte für ihn! Ferner, wie gedächte sich denn wohl der Mann

bei dieser Denkart gegen diejenigen, welche auf der Einheit des

Absoluten, und auf der Idee, als der einzig möglichen Realität

beständen, zu schützen? Er wird niemals eine andere Weise finden, als

diejenige, deren er sich wirklich bedient, dass er, als ein zweiter

Friedrich Nicolai, sich auf das Zeugniss seiner Sinne, und auf den

gesunden Menschenverstand berufe, und hoch betheure, die materiellen

Gegenstände müssten aber doch seyn, denn er sehe sie ja, und höre sie,

und keiner soll ihn jemals eines anderen bereden. Und so fällt denn an

dieser Stelle dem Manne die Maske der Speculation, die er auch sonst

locker genug trägt, völlig ab, und es tritt hervor die natürliche Haut

des rohesten, stockgläubigsten Empirismus, wie denn sich über das

Ansichseyn der Materie auch nicht einmal ein Verdacht regt.

Da man unserm Publicum alles ausdrücklich sagen muss, und fast niemals

darauf rechnen kann, dass es selber folgern oder annehmen werde, dass

jemand wirklich wolle und zugebe, was aus seinen Sätzen folgt: so merke

ich hier noch ausdrücklich an, dass alle Naturphilosophie auf diese

Stockgläubigkeit, dieses Entsetzen und Erschrecken vor der Materie, und

diese Scheu, selber lebendig, und nicht als ein blosses Naturproduct da

zu seyn, sich gründe, und dass diese denen, die ihnen widersprechen,

niemals eine andere Antwort werden geben können, als dass es ihnen am

Gefühle fehlen müsse. Nun ist, da wir ebensowohl leben, denn sie, ohne

Zweifel zu erwarten, dass wir ebensowohl hören und sehen mögen, denn

sie; nur dass wir diesen Erscheinungen der Sinne nicht unmittelbar und

ohne Weiteres Glauben beimessen, sondern sie mit dem Begriffe

durchdringen, und in ihrer Bedeutung, als dem wahrhaft Realen an ihnen,

sie verstehen. Woran es uns daher, ihnen gegenüber, in der That fehlt,

das ist ihr blinder Aberglaube, und wenn sie unter ihrem Gefühle diesen

verstehen, so haben sie ganz recht mit ihrem Verdachte, dass irgend

etwas, das sie besitzen, uns abgehen möge. Möge ihnen doch nie ein Licht

darüber aufgehen, welche Thoren sie geworden sind, da sie sich für Weise

hielten.

Um zurückzukehren zu unserem Philosophen: ein so über alle Maassen

ungeschickter und stümperhafter Sophist, wie wir es ihm nachgewiesen

haben, ist also der Mann, dem es gelungen ist, die Philosophen dieses

Zeitalters irre zu machen.

Inzwischen dürfte es eine Ungerechtigkeit sowohl gegen mich selber, als

gegen den genannten Mann involviren, wenn ich hiermit dieses Capitel

beschlösse. Gegen mich selber, indem ich nicht will, dass gewisse

Gegner, über die er sich beklagt, und die er besonders in den Gegenden

seines jetzigen Aufenthalts gefunden, glauben sollen, dass ich mich

ihnen beigesellt habe; gegen ihn, indem, da es eine Zeit gegeben, da ich

weniger geringschätzig über ihn geurtheilt, und da bekannt ist, dass wir

beide ehemals in persönlichen Beziehungen gestanden, jemand glauben

möchte, dass er noch auf andere Weise, denn als Philosoph, mir

verwerflich geworden. Was zuerst meine früheren, weniger

geringschätzigen Urtheile betrifft, so gebe ich dabei zu bedenken, dass

damals, als ich diese fällte, der Mann schon um seiner Jugend willen der

philosophischen Reife und Klarheit durchaus unfähig war, und ich daher

diese an ihm loben weder wollte noch konnte; dass ich aber hoffte, er

werde fleissig seyn, und nicht zweifelte, dass durch Fleiss ihm etwas

gelingen könnte, und dass es allein diese Hoffnungen waren, welche ich

aussprach. Wie ich über die im wirklichen Besitze des Mannes

befindlichen philosophischen Kenntnisse von jeher geurtheilt, kann

gleich im ersten Jahrgange des von mir mit herausgegebenen Journals eine

meiner Noten zu einer Abhandlung desselben, in welcher die ersten Spuren

des Irrthums, der sich nun gar stattlich zu einer Naturphilosophie

herausgebildet, zum Vorschein kamen, noch bis heute klärlich beurkunden.

Jene meine guten Hoffnungen von ihm hat er nun keinesweges erfüllt,

sondern durch unverständige Schmeichler früh sich verderben lassen, und

seit dieser Zeit keines anderen Dinges sich beflissen, denn des

Hochmuths und des Eigendünkels, und durchaus den Rang ablaufen wollen

demjenigen, welchen auch nur zu verstehen er gleichwohl fortdauernd

unfähig geblieben.

Um von denen seiner Gegner, denen ich nicht gleichen mag, mich

auszuscheiden: -- Dass, wenn des Mannes System consequent verfolgt wird,

kein Gott übrig bleibe, denn die Natur, und keine Moralität, ausser die

der Naturerscheinungen, sehe ich klar ein; aber man muss dasjenige, was

die Menschen bloss sagen, ebensowenig ihnen zum Nachtheil anrechnen, als

diese Erörterung gemeint gewesen ist, es ihnen zum Vortheile gelten zu

lassen. Die Worte sind überhaupt nichts, und nur das Leben will etwas

bedeuten. Was nun die innere Religion des Mannes anbetrifft, so

bescheide ich mich hierüber von Rechtswegen alles Urtheils, und halte

dafür, dass dieses auch dem übrigen Publicum ebenso sehr gezieme. Was

die Moralität anbetrifft, dürfte es nicht unschicklich seyn, folgenden

Umstandes bei dieser Gelegenheit zu erwähnen.

Es scheint geglaubt worden zu seyn, und ich finde noch vor kurzer Zeit

in einem öffentlichen Blatte diese Insinuation wiederholt, dass der

Genannte zu denen gehöre, welche bei meinem Abgange von Jena ein

gewisses mir gegebenes Wort nicht erfüllt hätten. Ich halte es für

angemessen, bei der gegenwärtigen Gelegenheit dieser Meinung förmlich zu

widersprechen. Ich stand mit ihm keinesweges auf dem Fusse, dass ich

über zu fassende bedeutende Entschliessungen mich vor der That mit ihm

berathen hätte; was ihm mitgetheilt worden, ist ihm erst nach der That

mitgetheilt worden; wie ich denn auch einem anderen meiner Freunde und

Collegen, auf welchen, als Mitherausgeber des philosophischen Journals,

gleichfalls einiger Verdacht gefallen, erst nach der That mich eröffnet.

Derjenige Mann, der durch seinen ungesuchten Eintritt meinen unbedingten

Entschluss, auf einen gewissen Fall meine Lehrstelle an der Universität

Jena niederzulegen, den ich ohne ihn einfach und natürlich würde

ausgeführt haben, in einen Versuch, zu capituliren, verwandelte, der

einen gewissen ersten Brief, welcher ohne seine Dazwischenkunft nicht

wäre geschrieben worden, mit mir verabredete und billigte; und als der

Erfolg ausfiel, wie er ausfiel, mir einen zweiten, dessen ich bei meinem

schon vorher gefassten festen Entschlusse nicht bedurfte, sondern der

nur ihn decken sollte, abquälte und abpresste, und so auf eine ganz

richtige, anständige und gebührliche Entschliessung von mir, die ich

noch jetzt, nach Verlauf von acht Jahren, durchaus billige, und in

derselben Lage heute wiederholen würde, den Anschein von Schwäche und

Zweideutigkeit brachte, war ein anderer, und es war nur Einer, nicht

mehrere; daher man auch meine übrigen Jenaischen Freunde und Collegen

mit jenem Argwohn verschonen wolle. Inzwischen zürne ich auch diesem

Einen so wenig, dass ich vielmehr gleich nach der That nur mich selber

verurtheilt habe, indem der Stärke, die mit der nur einen Augenblick

aufflammenden Schwäche gemeinsame Sache macht, ohne vorherzusehen, dass

der augenblickliche Muth nicht fortdauern werde, ganz recht geschieht,

wenn sie verlassen wird; und ich habe mit mir selbst mich ausgesöhnt

lediglich durch die erworbene Sicherheit, dass mir dieses nicht zum

zweiten Male begegnen wird.[38]

Dies sey denn hiermit gesagt und abgethan; indem wir hoffen, dass die

verworrene Leidenschaftlichkeit jener Tage nunmehr sich gesetzt habe,

und man begreife, dass keinem Menschen in der Welt, ausser etwa den

Weimarischen Finanzen, welche uns andere nichts angehen, daran liegen

könne, ob dieser oder jener Mann Professor zu Jena sey, oder nicht, und

ob Jena eine blühende, oder eine verlassene, oder auch gar keine

Universität habe.

[Fußnote 38: Zur Aufhellung der oben im Texte befindlichen Stelle ist

Fichte's Lebensbeschreibung (I. S. 366. II. S. 300.) zu vergleichen. H.

E. G. Paulus, der hier gemeint war, hat indess gegen jede solche

Beziehung zu Fichte in den »Skizzen aus meiner Bildungs- und

Lebensgeschichte« (Heidelberg, 1839. S. 168-170) protestirt, woraus eine

Reihe von Verhandlungen zwischen ihm und dem Unterzeichneten sich

ergeben hat, deren Erwähnung hier nicht umgangen werden kann, indem auch

sie vorübergehend lebhafte Aufmerksamkeit erregten. Da jedenfalls beide

Männer auch in dieser Beziehung mit einander vor die Nachwelt treten, so

bleibt nichts übrig, um den Leser zu einem selbstständigen Urtheile in

dieser Angelegenheit zu veranlassen, als ihn ausser dem schon

Angeführten auf die weiteren Actenstücke zu verweisen. Man vergleiche:

»Paulus und Fichte; über einen berichtigenden Zusatz zu J. G. Fichte's

Lebensbeschreibung, als Anfrage oder Gegenberichtigung von J. H. Fichte«

im ^Freihafen^ 1840. Zweites Heft S. 176-229; »Beleuchtung des

Verhältnisses, welches zwischen Professor Fichte dem Vater und Dr.

Paulus bei dem Atheismusstreit des Ersteren stattfand« in ^Paulus neuem

Sophronizon^, I. Mittheilung 1841 S. 80-134; endlich: »Offenes Schreiben

an Herrn Dr. Paulus in Bezug auf dessen Beleuchtung etc. von J. H.

Fichte« in dessen ^Zeitschrift für Philosophie^, Bd. VII. S. 151-155.

(Anmerkung des Herausgebers.)]

Uebrigens ist auch das, was der Mann durch seine Speculation sucht und

anstrebt, keinesweges etwas Schlechtes und Gemeines, sondern es ist das

Höchste, dessen der Mensch theilhaftig werden kann; die Erkenntniss der

Einheit alles Seyns mit dem göttlichen Seyn. Seine Absicht ist daher

aller Ehren werth. Ebendasselbe will ja auch ich, und leiste es; er aber

redet nur daran herum, und vermag es nicht zur Wirklichkeit zu bringen,

tritt in den Weg denen, die es können, und macht irre andere, die ohne

ihn vielleicht hören und verstehen würden; und dieses ist es, was ihm

meinen Tadel zuzieht. Er hasset und fliehet die Besonnenheit, in welcher

allein das Heilmittel vom Irrthume liegt, mit gutem Bedachte, indem er

sie nur für leere Klarheit hält, und macht so die Unbesonnenheit zur

ausdrücklichen Grundmaxime alles Realismus, erwartend von einer blinden

Natur die Heilung. Dies ist nun absolute Unphilosophie und

Antiphilosophie, und so lange er auf dieser Maxime beharrt, ist Alles,

was er vorbringt, ohne Ausnahme nothwendig falsch, irrig und thöricht,

und es vermag kein Funke von Speculation in seine Seele zu kommen. Und

so werfe ich ihn denn, indem ich den Menschen an ihm in allem seinem

möglichen Werthe lasse, als Philosophen ganz und unbedingt weg; und als

Künstler erkenne ich ihn für einen der grössten Stümper unter allen, die

jemals mit Worten gespielt haben.

Was hier insbesondere ihm nachgewiesen worden, leidet, als gegründet

lediglich auf die blosse allgemeine Logik, durchaus keinen Widerspruch,

Ausrede oder Ausflucht, und es kann dagegen nichts vorgebracht werden,

ausser etwa, man habe in den Einheitspunct eben nicht recht hineinkommen

können, man meine ja doch das Rechte, und habe recht in der Sache, wenn

auch die Form mangelhaft geblieben sey, welches Alles, als selber

absolute Antiphilosophie, schon ehe es vorgebracht worden, abgewiesen

ist. Sollten seine Mitstreiter, im Schmerze, ihren Vorfechter also

abgefertigt zu sehen, etwas vorbringen wollen, so werde ich antworten,

oder auch nicht, wie es mir gefallen wird, indem ich hierüber zu nichts

verbunden seyn will. Mit dem genannten Manne selber rede ich, da wir

durchaus von contradictorisch entgegengesetzten Maximen ausgehen,

niemals, wie ich denn auch hier nicht mit ihm, sondern mit seinem

Publicum geredet habe.

Recensionen.

A.

Giessen, bei Heyer: Skeptische Betrachtungen über die Freiheit

des Willens mit Hinsicht auf die neuesten Theorien über

dieselbe, von Leonhard Creuzer. 1793. XVI. Vorrede (von Herrn

Prof. Schmid). 252. 8.

(Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung, 1793. No. 303.)

Wie es von jeher ergangen ist, ergeht es noch immer. Das dogmatische

Verkennen der Grenzen der Vernunft erregte die Angriffe der Skeptiker

auf dieses Vermögen selbst, und nöthigte dasselbe, sich einer Kritik zu

unterwerfen.

Sowie diese Grenzen von neuem überschritten werden, regt sich von neuem

der Widerspruch der Skeptiker, und nöthigt, -- zum Glück nicht, eine

neue Kritik zu unternehmen, aber -- an die Resultate der ehemals

unternommenen wieder zu erinnern. Herrn Creuzers freilich nur

uneigentlich sogenannter Skepticismus -- denn er nimmt mit der

Kantischen Schule das Daseyn eines Sittengesetzes im Menschen als

Thatsache des Bewusstseyns an -- hat die Theorien über Freiheit zum

Gegenstande; das Resultat seiner Untersuchungen ist, dass keine der

bisherigen den Streit zwischen dem Interesse der praktischen Vernunft

und dem der theoretischen befriedigend löse; und ihr lobenswürdiger

Zweck, zu Erfindung einer neuen und genugthuendern die Veranlassung zu

geben. Ohne von der ganzen Schrift, welche theils über einen unrichtigen

Grundriss aufgeführt worden (eine Behauptung, die sich nur durch

Vorlegung des einzig richtigen darthun liesse, welches die Grenzen einer

Recension überschreitet), daher nicht mit der strengsten Ordnung

geschrieben ist, jetzt sich wiederholt, jetzt Dinge in ihren Plan

aufnimmt, die nicht hineingehören, z. B. die Widerlegung des

Spinozistischen Pantheismus, des Egoismus u. dergl. m.; theils gegen die

vor-Kantischen Freiheitstheorien nichts gesagt, was nicht schon ehemals

gesagt worden, -- ohne von ihr einen Auszug zu geben, möchte Rec. die

Untersuchung nur auf denjenigen Punct lenken, der wenigstens für die

Darstellung der Wissenschaft wahren Gewinn verspricht. -- Es ist von

mehreren Freunden der kritischen Philosophie erinnert, und von Reinhold

einleuchtend gezeigt worden, dass man zwischen ^derjenigen^ Aeusserung

der absoluten Selbstthätigkeit, durch welche die Vernunft praktisch ist

und sich selbst ein Gesetz giebt, und ^derjenigen^, durch welche der

Mensch sich (in dieser Function seinen ^Willen^) bestimmt, diesem

Gesetze zu gehorchen oder nicht, sorgfältig zu unterscheiden habe. Dass

Hr. Creuzer diese Unterscheidung bald zu beobachten scheint, bald wieder

vernachlässigt und mithin in ihrer ganzen Bestimmtheit sie sicher nicht

gedacht hat, wollen wir nicht rügen. Aber er nimmt die durch Reinhold,

Heydenreich, und zuletzt durch Kant selbst gegebene, im Wesentlichen

einstimmige Definition der Freiheit des Willens, dass dieselbe ein

Vermögen sey, durch absolute Selbstthätigkeit sich zum Gehorsam oder

Ungehorsam gegen das Sittengesetz, mithin zu contradictorisch

entgegengesetzten Handlungen zu bestimmen, als gegen das Gesetz des

logischen Grundes streitend, in Anspruch. Reinhold -- (denn da es Rec.

weniger um die Bestimmung des Verdienstes des Schriftstellers, als um

die Bestimmung des bis jetzt fortdauernden Werthes seiner Schrift zu

thun ist; so trägt er kein Bedenken, sich auf ein Buch zu beziehen, von

welchem ihm, da er den deutschen Mercur nicht bei der Hand hat,

unbekannt ist, ob Hr. Creuzer bei Abfassung des seinigen den Inhalt

desselben habe benutzen können, oder nicht) -- Reinhold also hat diesen

möglichen Einwurf (S. 282 ff. 2. Bd. der Briefe über die Kantische

Philosophie) zwar schon im voraus gründlich widerlegt, aber nach Rec.

Ueberzeugung, die er mit voller Hochachtung gegen den grossen

Selbstdenker gesteht, den Grund des Misverständnisses weder gezeigt,

noch gehoben. »Das logische Gesetz des zureichenden Grundes,« sagt

Reinhold, »fordert keinesweges für alles, was ^da ist^, eine von diesem

Daseyn verschiedene Ursache« -- -- »sondern nur, dass nichts ohne Grund

^gedacht^ werde. Die Vernunft hat aber einen sehr reellen Grund, die

Freiheit als eine absolute Ursache zu denken« -- und tiefer unten --

»als ein ^Grundvermögen^, das sich als ein solches von keinem Anderen

ableiten, und daher auch aus keinem Anderen begreifen und erklären

lässt.« Rec. ist mit dieser Erklärung vollkommen einverstanden; nur

scheint ihm der Fehler darin zu liegen, dass man durch anderweitige

Merkmale verleitet wird, dieses Vermögen nicht als ein Grundvermögen zu

denken. -- Es ist nemlich zu unterscheiden zwischen dem ^Bestimmen^, als

freier Handlung des intelligiblen Ich, und dem ^Bestimmtseyn^, als

erscheinendem Zustande des empirischen Ich.

Die oben zuerst genannte Aeusserung der absoluten Selbstthätigkeit des

menschlichen Geistes erscheint in einer Thatsache: in dem Bestimmtseyn

des ^oberen Begehrungsvermögens,^ welches freilich mit dem Willen nicht

verwechselt, aber ebensowenig in einer Theorie desselben übergangen

werden muss; die Selbstthätigkeit giebt diesem Vermögen seine

^bestimmte,^ und ^nur auf Eine Art bestimmbare Form,^ welche als

Sittengesetz erscheint. Die von jener zu unterscheidende Aeusserung der

absoluten Selbstthätigkeit im ^Bestimmen^ des ^Willens^ erscheint nicht,

und kann nicht erscheinen, weil der Wille ursprünglich ^formlos^ ist;

sie wird bloss als Postulat des durch jene Form des ursprünglichen

Begehrungsvermögens dem Bewusstseyn gegebenen Sittengesetzes angenommen,

und ist demnach nicht Gegenstand des Wissens, sondern des Glaubens. Die

^Neigung^ (^propensio^ überhaupt) als ^Bestimmtseyn^ des (oberen oder

niederen) ^Begehrungsvermögens^ erscheint; aber nicht das Erheben

derselben zum wirklichen ^Wollen.^ Der Wille in der Erscheinung ist nie

^bestimmend,^ sondern ^immer bestimmt,^ die Bestimmung ist schon

geschehen; wäre sie nicht geschehen, so erschiene er nicht als ^Wille,^

sondern als ^Neigung.^ Die scheinbare Empfindung des Selbstbestimmens

ist keine Empfindung, sondern eine unvermerkte Folgerung aus der

Nichtempfindung der bestimmenden Kraft. Insofern der Wille sich

»selbstbestimmend« ist, ist er gar kein Sinnen-, sondern ein

übersinnliches Vermögen. Aber das ^Bestimmtseyn^ des Willens erscheint,

und nun entsteht die Frage: ist jenes für die Möglichkeit der Zurechnung

als Vernunftpostulat anzunehmendes Selbstbestimmen zu einer gewissen

Befriedigung oder Nichtbefriedigung, ^Ursache^ der ^Erscheinung^ des

Bestimmtseyns zu derselben Befriedigung oder Nichtbefriedigung?

Beantwortet man diese Frage mit Ja, wie sie Reinhold (S. 284 der

angeführten Briefe) wirklich beantwortet (»aus ihren ^Wirkungen,^ durch

welche sie unter den ^Thatsachen^ des Bewusstseyns vorkommt, ist mir die

Freiheit (des Willens) völlig begreiflich u. s. w.«); so zieht man ein

Intelligibles in die Reihe der ^Naturursachen^ herab, und verleitet

dadurch, es auch in die Reihe der Naturwirkungen zu versetzen; ein

Intelligibles anzunehmen, das kein Intelligibles sey. Wenn man sagt:

»wer sich zur Frage berechtigt glaubt, aus welchem ^Grunde^ die

^Freiheit^ sich zu ^A^ und nicht vielmehr zu Nicht-A bestimmt habe,

beweist durch einen Cirkel die Nichtigkeit der Freiheit aus ihrer schon

vorausgesetzten Nichtigkeit, und wenn er sich recht versteht, aus der

Nichtigkeit eines Willens überhaupt:« -- so ist dies freilich sehr wahr

erinnert; aber durch die Annahme, dass die Freiheit wenigstens Ursache

in der Sinnenwelt seyn könne, hat man ihn unvermerkt in diesen Cirkel

hineingezogen. Nur durch die Rückkehr zu dem, was Rec. der wahre Geist

der kritischen Philosophie scheint, ist die Quelle dieses

Misverständnisses zu verstopfen. Nemlich -- auf das ^Bestimmen^ der

absoluten Selbstthätigkeit durch sich selbst (zum Wollen) kann der Satz

des zureichenden Grundes gar nicht angewendet werden; denn das ist Eine,

und eine einfache, und eine völlig isolirte Handlung; das Bestimmen

selbst ist zugleich das Bestimmtwerden, und das Bestimmende das

Bestimmtwerdende. Für das ^Bestimmtseyn^ als Erscheinung muss nach dem

Gesetze der Naturcausalität ein wirklicher Realgrund in einer

vorhergegangenen Erscheinung angenommen werden. Dass aber das

Bestimmtseyn durch die Causalität der Natur, und das Bestimmen durch

Freiheit ^übereinstimme,^ welches zum Behuf einer ^moralischen

Weltordnung^ gleichfalls anzunehmen ist; davon lässt sich der Grund

weder in der Natur, welche keine Causalität auf die Freiheit, noch in

der Freiheit, welche keine Causalität in der Natur hat, sondern nur in

einem höheren Gesetze, welches beide unter sich fasse und vereinige,

annehmen: -- gleichsam in einer vorherbestimmten Harmonie der

Bestimmungen durch Freiheit mit denen durchs Naturgesetz. (Vergl. Kant,

über eine neue Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft

durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll, S. 122 ff.) Nicht

darin, wie ein von dem Gesetze der Naturcausalität unabhängiges »Ding an

sich« sich selbst bestimmen könne, noch darin, dass eine Erscheinung in

der Sinnenwelt nothwendig ihren Grund in einer vorhergegangenen

Erscheinung haben müsse, sondern darin, wie beide gegenseitig von

einander völlig unabhängige Gegenstände zusammenstimmen können, liegt

das Unbegreifliche: das aber lässt sich begreifen, warum wirs nicht

begreifen können, weil wir nemlich keine Einsicht in das Gesetz haben,

das beides verbindet. -- Dass übrigens dies Kants wahre Meinung sey, und

dass die in mehrern Stellen seiner Schriften vorkommende Aeusserung,

dass die Freiheit eine Causalität in der Sinnenwelt haben müsse, nur ein

vorläufig, und bis zur näheren Bestimmung aufgestellter Satz sey,

scheint Rec. daraus zu erhellen, dass er zwischen einem empirischen und

einem intelligiblen Charakter des Menschen unterscheidet; dass er

behauptet, Niemand könne den wahren Grad seiner eigenen Moralität (als

welcher sich auf seinen unerkennbaren intelligiblen Charakter gründet)

wissen; dass er die Zweckmässigkeit als Princip der, beide

Gesetzgebungen verknüpfenden, reflectirenden Urtheilskraft aufstellt

(als welche Zweckmässigkeit sich nur durch eine höhere, dritte

Gesetzgebung möglich denken lässt). Vorzüglich aber scheint eben dieses

in seiner Schrift vom radicalen Bösen (jetzt dem ersten Stücke der

^Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft^) aus seinem

Beweise für die Annehmbarkeit eines absolut freien Willens ^aus der

Nothwendigkeit der Zurechnung,^ und aus seiner Berufung auf ^einen

unerforschlichen höheren Beistand^ (der nicht etwa unseren

intelligiblen, bloss durch absolute Selbstthätigkeit zu bestimmenden

Charakter statt unserer bestimme, sondern unsern erscheinenden

empirischen mit jenen übereinstimmend mache, welches nur kraft jener

höheren Gesetzgebung geschehen kann) hervorzugehen. Jene Beweisart und

diese Berufung sind so innig mit dem Geiste der kritischen Philosophie

verwebt, dass man wirklich sehr wenig mit ihm bekannt seyn muss, um in

dieser Philosophie dieselben so abenteuerlich, so wider den gesunden

Menschenverstand streitend, und so lächerlich zu finden, als Herr

Creuzer sie findet. Es würde ein Leichtes seyn, ihm zu zeigen, dass er

selbst zufolge der Prämissen, die er mit der Kantischen Schule annimmt,

auch diese Sätze nothwendig annehmen müsse.

Von Untersuchung dieser Theorie geht Herr Creuzer zur Prüfung des allen

Lesern der A. L. Z. sattsam bekannten Schmidschen intelligiblen

Fatalismus über. So sehr diese Theorie, von der speculativen Seite

angesehen, ihn befriediget, so klar und einleuchtend thut er dar, dass

sie alle Moralität völlig aufhebe. Rec. ist über den zweiten Punct

völlig mit ihm einverstanden, und das, was Hr. Prof. Schmid selbst in

der Vorrede zu diesem Buche zu seiner Vertheidigung hierüber sagt, hat

ihm wenigstens noch ärger, als die Anklage geschienen. Zurechnung,

Schuld und Verdienst fällt bei dieser Theorie, nach Hrn. Schmids eigenem

Geständnisse, weg; nun wäre es an ihm, zu zeigen, wie man sich dabei

noch ein für ^jede^ Handlung, die nach dem Gesetze beurtheilt wird,

^gültiges Gesetz^ denken könne. Die Moralität, welche übrig bleiben

soll, ist eben diejenige, welche in den ehemaligen Glückseligkeits- und

Vollkommenheitstheorien übrig blieb: gut seyn ist ein Glück, und böse

seyn ein Unglück. Ueber den ersteren Punct hören wir Hrn. Schmid selbst.

»Man kann den undenkbaren Gedanken, den Nichtgedanken (einer

Nothwendigkeit, die nicht Nothwendigkeit ist, eines unbeschränkten

Vermögens, das nicht alles vermag, eines Unvermögens, das doch das

völligste Vermögen ist, eines nothwendigen Grundes, der nicht nothwendig

begründet, eines Individualdinges, das sich wie ein abgezogenes

Allgemeinding verhält, also bestimmt und auch unbestimmt ist, endlich

einer Unabhängigkeit, die aus einer doppelten Abhängigkeit hervorgeht«

[passt denn diese Charakteristik auch auf die Reinholdsche Definition

der Freiheit des Willens, oder etwa nur auf diejenige, welche praktische

Vernunft und Willen verwechselt?]), »der doch für einen Hauptgedanken

gelten soll, von einer Stelle der Theorie an einen anderen Platz

hinbringen; man kann ihn aus der Sinnenwelt in die Welt der Noumenen

verpflanzen; man kann gewissen anstössigen, und wegen ihrer Bestimmtheit

ein wenig unbequemen Formeln aus dem Wege gehen, und bequemere (ich

meine lenksamere, unbestimmtere) dafür gebrauchen; man kann endlich neue

Vermögen der Willkür erdichten, sie aus ihrer Naturverbindung

herausreissen, und so als isolirte Unbestimmtheiten aufstellen« (ganz

eigentlich das, wenn man die Ausdrücke nicht ganz genau nimmt, hat Rec.

hier gethan, und fragt: ob man das Daseyn eines allgemeingültigen

Sittengesetzes anerkennen und consequent seyn, und dennoch das auch

nicht thun könne?) -- -- »aber der Widerspruch selbst bleibt, was er

war; der Verstand kann nicht denken wider die Gesetze der Möglichkeit

alles Denkens.« Und jetzt entscheide das Publicum, ob hier noch ein

Widerspruch, oder ob blosse Unbegreiflichkeit vorhanden sey? --

Uebrigens glaubt Rec., dass die Philosophie sich von Hrn. Creuzer,

sobald in seine ausgebreitete und mannigfaltige Belesenheit mehr

Ordnung, und in seine Geistesthätigkeit mehr Reife gekommen seyn werde,

viel Gutes zu versprechen habe. --

B.

Gotha, bei Ettinger: Ueber die sittliche Güte aus

uninteressirtem Wohlwollen, von Friedrich Heinrich Gebhard.

1792. 290 S. 8. mit Dedic. und Vorber.

(Jenaer Allgem. Literatur-Zeitung 1793. N. 304.)

Rec. nahm dieses Buch nicht ohne grosse Erwartung zur Hand, da es ihm

die Auflösung einer Schwierigkeit zu versprechen schien, die er noch

nirgends befriedigend gelöst fand, und von deren Auflösung, wenigstens

seiner Ueberzeugung nach, darum nicht minder die Allgemeingültigkeit des

Kantschen Moralprincips abhängt; und er war höchst unzufrieden mit sich

selbst, dass er bei den Ausdrücken des Verfassers sich so selten etwas

Bestimmtes denken konnte, bis ihm endlich durch die Stelle S. 84.: »Das

moralische Gefühl besteht in einer Billigung oder ^Misbilligung^ einer

^Wirkung^ der ^praktischen Vernunft;^ denn sonst wäre ja nichts da, was

gebilligt oder misbilligt werden könnte. Also ist es kein sittliches

Gefühl, was uns zur uninteressirten Thätigkeit treibt, sondern jenes

wird erst von dieser (der prakt. Vernunft) und von dem Bewusstseyn

derselben erzeugt;« -- auf einmal völlig einleuchtend wurde, wie weit

der Verf. selbst vom bestimmten Denken über seinen Gegenstand noch

entfernt seyn müsse. Ein Aufsatz im Braunschweiger Journal (Juni 1791),

der das von Smith als Moralprincip aufgestellte reine oder

uninteressirte Wohlwollen gegen das Kantische Princip in Schutz nahm,

war die Veranlassung der ersten drei Abschnitte dieser Schrift. Der

erste Abschnitt vertheidigt Kant gegen die Beschuldigung des

Journalisten, dass er nicht definirt habe, ^was^ sittlich gut sey, durch

die Vorlegung der Kantischen Definition: es sey dasjenige, was man

zufolge des mit Nothwendigkeit gebietenden praktischen Vernunftgesetzes

^solle;^ und entwickelt überhaupt das Kantische Moralprincip. Hat etwa

der Journalist eine Realdefinition begehrt (denn sollten ihm wohl jene

Nominaldefinitionen unbekannt geblieben seyn? --); so hätte ihm Hr.

Gebhard befriedigender geantwortet, wenn er ihm gezeigt hätte, ^dass^

und ^warum^ das ^Materiale^ eines bloss ^formalen^ Imperativs sich nicht

vorlegen lasse, und dass er mithin in seiner Forderung schon

voraussetze, was er durch sie erweisen wolle. Neues hat Rec. unter einem

unerschöpflichen Wortreichthume in diesem Abschnitte nichts gefunden,

als das, dass der Verf. die allgemeingeltenden Vorschriften des

Sittengesetzes nicht für bloss negativ (für Einschränkungen der den

Willen bestimmenden Anmaassung des sinnlichen Triebes), sondern für

positiv hält; dass es z. B. nach ihm Pflicht ist, nicht -- nie eine

Unwahrheit zu sagen, sondern die Wahrheit immer, und in jedem Falle

gerade herauszusagen. Der zweite Abschnitt untersucht, ob das reine

Wohlwollen Princip der Moral seyn könne. Dass eine solche Untersuchung

nicht aus bestrittenen Kantischen Prämissen, sondern aus solchen, die

sein Gegner mit ihm gemeinschaftlich annimmt, geführt werden müsse,

scheint der Verf., nach einer Stelle zu urtheilen, gefühlt zu haben; ob

er diesem Gefühle gefolgt sey, wird sich zeigen. »Ein reines Wohlwollen

sey ein uninteressirtes. Interesse sey rein oder pathologisch. Das

letztere entstehe aus dem sinnlichen Triebe, und könne hier nicht

gemeint seyn. Das erstere sey das durch die Gesetzgebung der praktischen

Vernunft erzeugte, und könne ebensowenig gemeint seyn; denn sonst wäre

ja dieses System mit dem Kantischen nicht im Widerspruche.« -- Dawider

kann nun der Gegner die gegründete Einwendung machen: er nehme

allerdings mit Kant eine uneigennützige (nicht auf Befriedigung des

sinnlichen Triebes ausgehende) Neigung an; sein Wohlwollen gründe

sich ebensowenig auf ein Interesse, als das Kantische obere

Begehrungsvermögen; aber es bringe, ebenso wie dieses, eines hervor: nur

leite er dieses zugestandene Gefühl keinesweges von einer absoluten

Selbstthätigkeit des menschlichen Geistes ab, sondern halte es für einen

Grundtrieb des Gemüths, der sich von keinem höheren Vermögen ableiten,

noch daraus erklären lasse. Um zu zeigen, dass ein solches

uninteressirtes Wohlwollen, wie er dem Gegner andichtet, überhaupt nicht

möglich sey, verwechselt der Verf. kurz darauf ^Interesse,^ geistiges

Wohlgefallen an der blossen Vorstellung von dem Daseyn eines

Gegenstandes, mit ^Vergnügen,^ Lust an dem durch Empfindung als wirklich

gegebenen Gegenstande: »wenn der Gegenstand unseres wohlwollenden

Triebes realisirt würde, so würden wir nicht ermangeln, ein wirkliches

Vergnügen zu empfinden, mithin sey unser Wohlwollen doch (pathologisch)

interessirt.« Empfindet denn, kann ihn hier der Gegner fragen, der durch

das praktische Vernunftgesetz Bestimmte kein Vergnügen, wenn er den

Gegenstand seiner Willensbestimmung als realisirt empfindet? »Aber,«

lässt er bald darauf den Gegner richtig antworten, »die Vorstellung

dieses Vergnügens soll nur nicht der bestimmende Grund des Willens

seyn.« Aber was denn? die Vernunft? so ist der Gegner ein Kantianer. Der

Trieb selbst? Das kann Hr. Gebhard nicht einsehen. Von einem Dritten,

das den Willen bestimmen könnte, einer absoluten Selbstthätigkeit, ist

im ganzen Buche nicht die Rede.

Nach diesen Vorübungen setzt endlich Hr. Gebhard den wahren Streitpunct

sehr richtig so fest: Soll man der Vernunft oder dem reinen Wohlwollen

das Primat zuerkennen? Hier entspinnt sich zuerst eine ermüdende

langweilige Erörterung, dass die Vernunft, »wenn man sie auch etwa für

die bloss theoretische Vernunft anerkennen wolle« (?), doch über die

Anwendbarkeit des Princips des Wohlwollens auf bestimmt gegebene Fälle

Richterin seyn müsse. Rec. sollte meinen, das wäre überhaupt nicht die

Vernunft (das Vermögen ^ursprünglicher^ Gesetze), sondern die

Urtheilskraft, die im Systeme seines Gegners hierunter das durch jenes

wohlwollende Gefühl aufgestellte Gesetz (welches der Verstand in eine

logische Formel zu bringen hätte) subsumiren würde; und dann -- muss

denn nicht dieselbe Urtheilskraft auf dieselbe Art auch unter das

praktische Vernunftgesetz subsumiren? Und nun endlich kömmt der Verf. zu

dem, was er den Beweis nennt, dass der Vernunft, und zwar der

praktischen Vernunft, das Primat über das reine Wohlwollen zukomme.

»Warum kann man denn den Werth oder Unwerth des uninteressirten

Wohlwollens nicht ebensogut, wie tausend andere Fragen, unentschieden

lassen?« (Ist sein Gegner consequent, so läugnet er ihm die Befugniss zu

einer solchen Frage geradezu ab: ist ihm der Werth dieses Wohlwollens

absolut derjenige, nach welchem jeder andere Werth beurtheilt, welcher

selbst aber nach keinem andern beurtheilt wird.) -- »Entschieden ^muss^

werden, weil es hier auf Handeln und auf fehlerlose Richtigkeit des

Handelns ankömmt. Nothwendigkeit des Handelns, verbunden mit dieser

Regelmässigkeit desselben, ist aber hier noch nicht Sache des

Wohlwollens; denn hierüber ist eben erst die Frage; sondern der

Vernunft, und zwar nicht der theoretischen, sondern der praktischen.«

Versteht Rec. diese Worte, so sagen sie so viel: das Wohlwollen kann

nicht absolut erstes Gesetz des Handelns seyn; ich will hier einmal nach

einem höheren Grunde fragen; mithin giebt es einen solchen höheren

Grund: diesen höheren Grund will ich Vernunft, und zwar nicht

theoretische, sondern praktische Vernunft nennen; mithin -- u. s. f.

»Und so ist denn,« fährt Hr. Gebhard in Schwabacher Schrift fort, »die

Subordination des uninteressirten Wohlwollens unter die praktische

Vernunft klar erwiesen?« -- Ja wohl, wenn schon vorher angenommen war,

dass die Vernunft auch praktisch seyn könne, und auch wirklich sey.

Und was heisst denn Vernunft überhaupt; und wie ist denn insbesondere

die praktische von der theoretischen unterschieden? Rec. hat im ganzen

Buche vergebens nach einer Spur gesucht, woraus hervorginge, dass der

Verf. auch nur eine leise Ahnung habe, was Vernunft überhaupt, und was

praktische Vernunft in der kritischen Philosophie bedeute; vielmehr hat

er dieses Wort bald für Verstand, bald für Urtheilskraft, bald für

Willen, und endlich gar für sittliches Gefühl, kurz fast für alles

gebraucht gefunden, was dem Verf. unter die Feder kam. -- »Das Princip

des uninteressirten Wohlwollens sey unbestimmt. Uninteressirt sey ein

unbestimmter Begriff.« ^Uninteressirt,^ wie es oben erklärt worden, ist

ein negativer Begriff, aber kein unbestimmter; er erhält seine

Bestimmung in der Erfahrung von dem ihm entgegengesetzten ^interessirt^

(durch sinnlichen Trieb zur Neigung bestimmt).

»Wohlwollen beziehe sich auf Glückseligkeit, und werde durch die

Unbestimmbarkeit dieses Begriffs auch unbestimmbar.« Theoretisch wohl,

aber nicht als Princip der Willensbestimmung, wenn diesem nicht die

hervorzubringende, sondern bloss die rein zu berichtigende

Glückseligkeit als Zweck aufgestellt wird. Ein Wille, der Glückseligkeit

ausser sich wirklich machte, wäre in diesem Systeme legal; einer, dessen

Triebfeder nur lediglich die Vorstellung dieses Zweckes gewesen wäre,

wäre moralisch. Hr. Gebhard macht die Bestreitung dieses Systems sich

noch ferner bequem, indem er die Unterscheidung der eigenen von der

fremden Glückseligkeit in das Princip aufnimmt, und es nun, wie

natürlich, bei der Anwendung in Widerstreit mit sich selbst gerathen

lässt. Aber ein consequenter Vertheidiger desselben wird den Grund

dieser Unterscheidung bloss in der interessirten sinnlichen Neigung

aufsuchen, und für das uninteressirte Wohlwollen Glückseligkeit

überhaupt, ohne Rücksicht auf das Subject derselben, zum Objecte

aufstellen. »Dies Princip sey ferner unverständlich. Ein Princip müsse

vernünftig gedacht, besonnen seyn.« Das heisst entweder: es muss für die

Wissenschaft sich in einer bestimmten Formel aufstellen lassen (und

warum liesse sich denn das Bestrittene nicht in der Formel aufstellen:

die Hervorbringung der, deinem besten Wissen nach, möglichst grössten

Summe der Glückseligkeit in der empfindenden Welt sey höchster Endzweck

deiner freien Handlungen?), oder: es muss in dieser bestimmten Formel

dem Bewusstseyn beim Bestimmen des Willens vorschweben; und der Verf.

besteht besonders auf dem letzteren. Aber warum könnte es denn in jener

Formel das nicht, wenn es müsste? oder warum müsste es denn? Wird denn

nicht auch das praktische Vernunftgesetz dem Bewusstseyn bloss durch ein

Gefühl gegeben; und ist denn keine Handlung rein moralisch, die sich

bloss auf dieses Gefühl, und nicht auf eine klare, deutliche und

vollständige Kenntniss des kategorischen Imperativs gründet? »Der

Uebergang eines Gefühls in Handlungen lasse sich nicht begreifen.« Wie

mag sich der Verf. doch den Uebergang des auf die praktische Vernunft

sich gründenden sittlichen Gefühls in Handlungen begreiflich machen?

Hoffentlich haben sowohl Hr. Gebhard, als die Leser an diesen Beweisen

der völligen Unfähigkeit dieses Kantianers zur Lösung der aufgeworfenen

Streitfrage genug; und überheben Rec. des langweiligen Geschäfts, den

Auszug aus einer solchen Schrift fortzusetzen.

Dass der Trieb des Wohlwollens, wenn er bei seiner Anwendung auf

bestimmte Fälle von der Vorstellung der Glückseligkeit geleitet werden

soll, welche erst durch Sinnenempfindung gegeben werden müsste, und in

welchem Falle die Formel: was du ^willst^, dass man dir erzeige u. s.

f., soviel heissen würde, als: was du durch den sinnlichen Trieb

begehrest, was dir angenehm seyn würde, das sollst du u. s. f., nicht

Princip der Moral seyn könne, lässt sich schon aus dem Bewusstseyn

darthun, vermöge dessen wir manches für moralisch nothwendig anerkennen

müssen, das uns doch als die Quelle des höchsten und allgemeinsten

Elendes erscheint. Aber diese Beziehung auf Glückseligkeit, durch das

handelnde Subject selbst, ist etwas dem Systeme zufälliges. Die

Hauptfrage ist die: ob jenes Gefühl des schlechthin Rechten (nicht eines

Glückseligkeit beabsichtigenden Wohlwollens), dessen Daseyn im

Bewusstseyn der Gegner in seiner ganzen Ausdehnung zugestehen kann, von

etwas Höherem, und zwar von einer praktischen Vernunft, abzuleiten sey,

oder nicht? Gegen den, der dieses läugnet, kann man sich weder auf eine

Thatsache berufen; -- denn was wirklich Thatsache ist, das gesteht er

zu, und dass die Vernunft praktisch sey, und durch dieses ihr Vermögen

jenes Gefühl bewirke, ist nicht Thatsache: -- noch auf das Gefühl einer

moralischen Nothwendigkeit (jenes ^Sollen^), das damit vereinigt ist;

denn dies entsteht auch im Kantischen Systeme aus der Bestimmung des

oberen Begehrungsvermögens, als oberen, zur Neigung: -- noch auf einen

in diesem Systeme stattfindenden Mangel eines Unterscheidungsgrundes

zwischen dem sittlichen und widersittlichen Triebe; denn der

Vertheidiger desselben kann nur den Grundsatz aufstellen: was sich als

allgemein, stets, immer und auf jeden Fall, gültige Maxime für das

Subject ohne Widerspruch denken lässt, ist Wirkung des sittlichen

Triebes, und was sich, in dieser Allgemeinheit (für das Subject)

gedacht, widerspricht, das widerspricht dem Sittlichen; -- denn wenn

jenes Gefühl ursprünglich und einfach seyn soll, so kann es sich nicht

selbst widersprechen (vom nichtsittlichen, dem animalischen Instincte,

ist es freilich nicht zu unterscheiden, aber es soll auch in diesem

System nicht davon unterschieden werden; seine Befriedigung ist hier

selbst Pflicht): -- noch endlich darauf, dass in demselben jeder Grund,

eine Freiheit des Willens anzunehmen, wegfalle; denn wenn eine solche

Freiheit keine Thatsache des Bewusstseyns, sondern ein blosses Postulat

des als Wirkung der praktischen Vernunft angenommenen Sittengesetzes

ist; so behilft ein System, das ihrer nicht bedarf, sich gern ohne

dieselbe; das sittliche Gefühl wirkt unwiderstehlich, wo kein Hinderniss

seiner Wirkung vorhanden ist. Die eigentliche Moralität wäre freilich

vernichtet, und wir wären wieder an die Kette der Naturnothwendigkeit

angefesselt, aber die Thatsachen unseres Bewusstseyns wären

doch befriedigend und mit höchster Consequenz erklärt, alle

Unbegreiflichkeiten des Kantischen Systems gehoben, und jene Moralität

eine erweisbare Täuschung. Um jene Triebfeder des schlechthin Rechten

mit der übrigen Natur in Zusammenhang zu bringen, und den öfteren

Widerstreit derselben mit dem ebenso natürlichen Glückseligkeitstriebe

aufzuheben, würden wir auf die Hypothese getrieben: dass jene Triebfeder

eine Veranstaltung der Natur sey, um die uns unbekannte Glückseligkeit

auch ohne unser Wissen durch uns hervorzubringen, und dass das

Rechtthun, wenn auch nicht in unserem gegenwärtigen, oder überhaupt in

dem unsrigen, dennoch in irgend einem Verstande letztes Mittel zum

höchsten Endzwecke der Natur, der Glückseligkeit, sey. Der wesentliche

Unterschied eines solchen Systems vom Kantischen wäre der, dass in jenem

das sittliche Gefühl zwar auch Wirkung der Vernunft (als Vermögen

ursprünglicher Gesetze) wäre, aber der ^theoretischen^; dass mithin

dieses Gesetz durch den Mechanismus unseres Geistes ^bedingt^, und auf

alle Fälle, worauf es anwendbar wäre, mit ^Nothwendigkeit^ angewendet

würde (die Erscheinung der Unabhängigkeit von ihm, welche allein es von

den übrigen Gesetzen der theoretischen Vernunft unterscheiden, und das

bei Anwendung jener Gesetze vorhandene Gefühl des Müssens in ein Gefühl

des Sollens verwandeln würde, entstände daher, dass die Hindernisse der

Anwendung desselben auf Fälle, worauf es anwendbar schiene, nicht

ebenso, wie bei jenen, zu unserem deutlichen Bewusstseyn gelangten): in

diesem aber dasselbe Wirkung einer Vernunft wäre, welche in dieser

Function unter keiner andern Bedingung stände, als unter der

Bedingung ihres eigenen Wesens (der absoluten Einheit und mithin

Gleichförmigkeit), einer praktischen Vernunft.

Dieses letztere nun lässt sich weder für eine Thatsache ausgeben, noch

irgend einer Thatsache zufolge postuliren, sondern es muss bewiesen

werden. Es muss bewiesen werden, ^dass^ die Vernunft praktisch sey. Ein

solcher Beweis, der zugleich gar leicht Fundament ^alles^

philosophischen Wissens (der Materie nach) seyn könnte, müsste ungefähr

so geführt werden: der Mensch wird dem Bewusstseyn als Einheit (als Ich)

gegeben; diese Thatsache ist nur unter Voraussetzung eines schlechthin

Unbedingten in ihm zu erklären; mithin muss ein schlechthin Unbedingtes

im Menschen angenommen werden. Ein solches schlechthin Unbedingtes aber

ist eine praktische Vernunft: -- und nun erst dürfte mit Sicherheit

jenes, allerdings in einer Thatsache gegebene sittliche Gefühl als

Wirkung dieser erwiesenen praktischen Vernunft angenommen werden.

Der vierte Abschnitt: »ob das höchste Princip der reinen praktischen

Vernunft sich mit dem der Glückseligkeit verbinden lasse,« -- ist

gerichtet gegen Hrn. Rapps Abhandlung ^über die Untauglichkeit des

Princips der allgemeinen und eigenen Glückseligkeit zum Grundgesetze der

Sittlichkeit^, Jena, bei Mauke, 1791. Hr. Rapp habe anfangs das

Kantische Moralprincip in seiner völligen Reinheit aufgestellt, aber am

Ende seiner Schrift sich zu einem Synkretismus der reinen Vernunft- und

der Glückseligkeitstheorie hingeneigt. Gleich den ersten Satz, den der

Verf. Hrn. Rapps Satze: der sittliche gute Wille sey zwar das höchste

Gut, aber deshalb doch nicht der ganze letzte Zweck des Menschen --

entgegengestellt: der sittliche Wille sey nicht nur das Absolutgute,

sondern auch das höchste, und zwar das ganze höchste Gut -- könnte man

ihm gelten lassen, wenn er unter dem sittlichen Willen nur wirklich den

sittlichen ^Willen^ verstände. Da er aber auch hier, wie immer, die

praktische Vernunft mit dem eigentlichen Willen verwechselt, so ist

klar, dass ihn niemand verstehen kann, weil er selbst sich nicht

verstanden hat.

Der bescheidene Verf. bittet in der Vorrede nicht um Nachsicht, sondern

um eine wohlthätig aufklärende Zurechtweisung, und nach allem scheint es

ihm mit dieser Bitte ein Ernst zu seyn. Rec. kann ihm hier bloss den

Rath geben, noch eine geraume Zeit über Kants und anderer grosser

Selbstdenker Schriften nachzudenken, und wenn er dann ja die Resultate

seines Nachdenkens mittheilen, und gelesen seyn will, sich einer

grösseren Präcision, und besonders der Einfachheit, in seinem Ausdrucke

zu befleissigen. Es ist unangenehm, da, wo man bestimmte Erklärungen

erwartet, auf Kräuseleien zu stossen, wie folgende: »Es giebt Charaktere

(^sic^) und Handlungen, deren Erhabenheit und Grösse wie ein ewig

flammender Strahl von den Zeiten des grauen Alterthums bis zur jüngsten

Menschenwelt herableuchtet.« Bruchstücke aus dergleichen Chrien in

zierlicher Schreibart schiebt der Verf. ein, wo es sich nur irgend thun

lässt.

C.

Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf von Immanuel

Kant. Königsberg, bei Nicolovius. 1795. 104 S. 8.

(Philos. Journal Bd. IV. S. 81-92. 1796.)

Der Name des grossen Verfassers, das Interesse für die gegenwärtigen und

nächstkünftigen politischen Ereignisse, die Parteilichkeit für oder

wider gewisse Beurtheilungen derselben, die Begierde zu wissen, wie

dieser grosse Mann sie ansehen möge, und wer weiss, welche Gründe noch

-- haben ohne Zweifel diese Schrift schon längst in die Hände aller, die

die Lectüre lieben, gebracht, und unsere Anzeige käme für die meisten

Leser dieses Journals wohl zu spät, wenn sie dieselben erst mit ihrer

Existenz bekannt machen wollte. Aber gerade diese Beziehung derselben

auf das Interesse des Tages, die Leichtigkeit und Annehmlichkeit des

Vortrags, und die anspruchslose Weise, mit welcher die in ihr

vorgetragenen erhabenen, allumfassenden Ideen hingelegt werden, dürfte

mehrere verleiten, derselben nicht die Wichtigkeit beizumessen, die sie

unseres Erachtens hat, und die Hauptidee derselben für nicht viel mehr

anzusehen, als für einen frommen Wunsch, einen unmaassgeblichen

Vorschlag, einen schönen Traum, der allenfalls dazu dienen möge,

menschenfreundliche Gemüther einige Augenblicke angenehm zu unterhalten.

Es sey uns erlaubt, auf die entgegengesetzte Meinung aufmerksam zu

machen, dass diese Hauptidee doch wohl noch etwas mehr seyn möge; dass

sich vielleicht von ihr ebenso streng, als von anderen ursprünglichen

Anlagen erweisen lasse, dass sie im Wesen der Vernunft liege, dass die

Vernunft schlechthin ihre Realisation fordere, und dass sie sonach auch

unter die zwar aufzuhaltenden, aber nicht zu vernichtenden Zwecke der

Natur gehöre. Auch sey es uns erlaubt, anzumerken, dass diese Schrift,

wenn auch nicht durchgängig die Gründe, doch zum wenigsten die Resultate

der Kantischen Rechtsphilosophie vollständig enthält, und sonach auch in

wissenschaftlicher Rücksicht äusserst wichtig ist.

^Erster Abschnitt.^ Präliminarartikel zum ewigen Frieden unter Staaten.

1) »Es solle kein Friedensschluss für einen solchen gelten, der mit dem

geheimen Vorbehalt des Stoffes zu einem künftigen Kriege gemacht

worden;« in welchem der schon bekannte oder unbekannte Grund eines

künftigen Krieges nicht zugleich mit aufgehoben werde. Ausserdem wäre

kein Friede, sondern nur ein Waffenstillstand geschlossen, sagt Kant. Es

liegt im Begriff des ^Friedens.^ Durch ihn versetzen sich, glaubt Rec.,

die Contrahirenden, so gewiss sie contrahiren, überhaupt in ein

rechtliches Verhältniss gegeneinander, und vertragen sich nicht nur über

das bis jetzt streitige, sondern über alle Rechte, die zur Zeit des

Friedensschlusses ein jeder sich zuschreibt. Wogegen nicht ausdrücklich

Einspruch geschieht (wodurch aber der Friede aufgehoben würde), das

gestehen die Parteien einander stillschweigend zu.

2) »Es solle kein für sich bestehender Staat (klein oder gross, das

gelte hier gleichviel) von einem anderen Staate durch Erbung, Tausch,

Kauf oder Schenkung erworben werden können;« -- weil es, so wie die

Verdingung der Truppen eines Staates an den anderen, überhaupt gegen den

Staatsvertrag laufe; wie ^an sich^ klar ist: -- in Beziehung auf den

beabzweckten ewigen Frieden; weil dies eine nothwendige Quelle vieler

Kriege gewesen sey, und fortdauernd seyn werde.

3) »Stehende Heere sollen mit der Zeit ganz aufhören« -- weil sie

beständig mit Krieg drohen, und die Errichtung, Vermehrung, Erhaltung

derselben oft selbst eine Ursache des Krieges werde.

4) »Es sollen keine Staatsschulden in Beziehung auf äussere Staatshändel

gemacht werden;« -- als ^Erleichterungsmittel der Kriege^ zu verbieten,

wie die stehenden Heere, -- auch um des möglichen und zu seiner Zeit

unvermeidlichen Staatsbanquerots willen.

5) »Kein Staat solle sich in die Verfassung und Regierung eines anderen

Staates gewaltthätig einmischen;« -- nicht etwa unter dem Vorwande des

Skandals. Es sey allemal ^scandalum acceptum,^ und die fremde

Einmischung selbst ein grosses Skandal.

6) »Es solle sich kein Staat im Kriege mit einem anderen

Feindseligkeiten erlauben, welche das wechselseitige Zutrauen im

künftigen Frieden unmöglich machen müssen: als da sind, ^Anstellung der

Meuchelmörder, Giftmischer, Brechung der Capitulation, Anstiftung des

Verrathes^ in dem bekriegten Staate« u. s. w. -- weil dadurch der Friede

unmöglich, und ein ^bellum internecinum^ herbeigeführt würde.

Beiläufig wird aufmerksam gemacht auf den Begriff einer ^lex

permissiva.^ Sie ist nur möglich dadurch, dass das Gesetz auf gewisse

Fälle nicht gehe, -- woraus man, wie Rec. glaubt, hätte ersehen mögen,

dass das Sittengesetz, dieser ^kategorische^ Imperativ, ^nicht^ die

Quelle des Naturrechts seyn könne, da er ohne Ausnahme und unbedingt

gebietet: das letztere aber nur ^Rechte^ giebt, deren man sich bedienen

kann, oder auch nicht. Es ist hier nicht der Ort, sich weiter darüber

auszulassen.

^Zweiter Abschnitt,^ welcher die Definitivartikel zum ewigen Frieden

unter Staaten enthält. -- Alles ist aufgebaut auf die Sätze, die Kant

schon ehemals aufgestellt, die nicht geringen Anstoss erregt haben, und

deren Prämissen auch hier nicht weiter als durch Winke angedeutet sind:

»^Alle Menschen, die aufeinander wechselseitig einfliessen können,

müssen zu irgend einer bürgerlichen Verfassung gehören.^« »Jeder hat das

Recht, den anderen, den er dazu aufgefordert hat, feindlich zu

behandeln; auch ohne dass derselbe ihn vorher beleidigt.« Es sey dem

Rec. -- der, bei seinen Untersuchungen über das Naturrecht, aus

Principien, die von den bis jetzt bekannten Kantischen unabhängig sind,

auf diese und auf die tiefer unten folgenden Kantischen Resultate

gekommen, und den Beweis derselben gefunden, auch sie öffentlich

vorgetragen hat, ehe dieses Buch in seine Hände gekommen, -- erlaubt,

einige Worte hinzuzusetzen, um vorläufig die Befremdung, die bei der

herrschenden Denkart diese Sätze erregen müssen, ein wenig zu mildern.

Nur inwiefern Menschen in Beziehung aufeinander gedacht werden, kann von

Rechten die Rede seyn, und ausser einer solchen Beziehung, die sich aber

dem Mechanism des menschlichen Geistes zufolge von selbst und unvermerkt

findet, weil die Menschen gar nicht isolirt seyn können, und kein Mensch

möglich ist, wenn nicht mehrere bei einander sind, ist ein Recht nichts.

Wie können freie Wesen, als solche, bei einander bestehen? ist die

oberste Rechtsfrage; und die Antwort darauf: wenn jeder seine Freiheit

so beschränkt, dass neben ihr die der anderen auch bestehen kann. Die

Gültigkeit dieses Gesetzes ist sonach bedingt durch den Begriff einer

Gemeinschaft freier Wesen; sie fällt weg, wo diese nicht möglich ist,

sie fällt weg gegen jeden, der in eine solche Gemeinschaft nicht passt,

und es passt keiner hinein, der sich diesem Gesetze nicht unterwirft.

Ein solcher hat mithin gar keine Rechte, er ist rechtlos. -- So lange

Menschen nebeneinander leben, ohne anders, als vermittelst der

gegenseitigen Erkenntniss aufeinander einzufliessen, ist es von beiden

problematisch, ob sie jenem Gesetze sich im Herzen unterwerfen, oder

nicht. Da jeder von dem anderen ebensowohl das letztere annehmen kann,

als das erstere, so kann er vor demselben nie sicher seyn; auch schon

darum nicht, weil der andere ebensowenig weiss, ob er sich dem Gesetze

unterwerfe, und demzufolge Rechte habe, oder rechtlos sey. Es muss jedem

Angelegenheit seyn, dem anderen seine Anerkenntniss des Rechtsgesetzes

zu erklären, sich von seiner Seite die seinige von ihm zusichern, und,

da keiner dem anderen vertrauen kann, sie sich von ihm ^garantiren^ zu

lassen; welches lediglich durch die Vereinigung mit einem gemeinen Wesen

möglich ist, in welchem jeder durch Zwang verhindert wird, das Recht zu

verletzen. Wer diesen Vorschlag nicht annimmt, erklärt dadurch, dass er

dem Rechtsgesetze sich nicht unterwerfe, und wird völlig rechtlos.

»Alle rechtliche Verfassung ist sonach (nach Kant), in Absicht der

Personen, die darin stehen: 1) die nach dem ^Staatsbürgerrechte^ der

Menschen in einem Volke (^jus civitatis^); 2) nach dem ^Völkerrechte^

der Staaten im Verhältniss gegeneinander (^jus gentium^); 3) die nach

dem ^Weltbürgerrechte^, sofern Menschen und Staaten, in äusserem

aufeinander einfliessendem Verhältnisse stehend, als Bürger eines

allgemeinen Menschenstaates anzusehen sind (^jus cosmopoliticum^).«

Es giebt sonach, wie jeder daraus leicht folgern kann, nach Kants Lehre

gar kein eigentliches Naturrecht, kein rechtliches Verhältniss der

Menschen, ausser unter einem positiven Gesetze und einer Obrigkeit; und

der Stand im Staate ist der einzige wahre Naturstand des Menschen: --

alles Behauptungen, die sich unwidersprechlich darthun lassen, wenn man

den Rechtsbegriff richtig deducirt.

^Erster Definitivartikel. »Die bürgerliche Verfassung in jedem Staate

soll republikanisch seyn.^« -- Diese Verfassung sey die einzig

rechtliche an sich, dem Staatsbürgerrechte nach, und führe den ewigen

Frieden herbei, der durch das Völkerrecht gefordert werde: indem nicht

zu erwarten sey, dass die Bürger über sich selbst die Drangsale des

Krieges beschliessen werden, die ein Monarch, ohne für sich das

geringste dabei zu verlieren, so leicht über sie beschliesst. Die

^Republik^ sey von der ^Demokratie^ wohl zu unterscheiden. Die letztere

sey diejenige Verfassung, in welcher das Volk in eigener Person die

executive Gewalt ausübt, mithin immer Richter in seiner eigenen Sache

ist, welches eine offenbar unrechtmässige Regierungsform sey: der

Republikanism diejenige, in welcher die legislative und executive Macht

getrennt (ob nun die letztere an Eine Person, oder an mehrere

übertragen), mithin das Repräsentationssystem eingeführt sey.

Dem Rec. hat diese vorgeschlagene Trennung der legislativen von der

executiven Macht immer nicht bestimmt genug, wenigstens manchen

Misdeutungen ausgesetzt, geschienen. Er glaubt, dass diejenige Macht,

die der executiven entgegenzusetzen ist, einer näheren Bestimmung fähig

sey. Er hat, wenn es ihm erlaubt ist, seine Darstellung der Kantischen

hinzuzufügen, die Sache so gefunden -- das höchste Rechtsgesetz ist

durch die reine Vernunft gegeben: jeder beschränke seine Freiheit so,

dass neben ihm alle übrigen auch frei seyn können. ^Wie weit^ eines

jeden Freiheit gehen solle, d. h. über das Eigenthum im allerweitesten

Sinne des Wortes, müssen die Contrahirenden sich vergleichen. Das Gesetz

ist nur ^formal, dass^ jeder seine Freiheit beschränken soll, aber nicht

^material, wie weit^ sie jeder beschränken solle. Hierüber müssen sie

sich vereinigen. Aber dass überhaupt jeder darüber etwas declarire,

fordert das Gesetz. Die höchste Formel für alle möglichen Strafgesetze

ist durch reine Vernunft gleichfalls gegeben: jeder muss von seiner

Freiheit gerade so viel wagen, als er die des anderen zu beeinträchtigen

versucht ist. Die Menge der Menschen, die sich im Staate vereinigen, der

Bezirk, den sie einnehmen, und die Nahrungszweige, die sie bearbeiten,

giebt also immer das positive Gesetz für den Staat, den sie errichten;

und jeder kann ihnen ihr bestimmtes positives Gesetz aufstellen, dem man

nur jene Data giebt. Alle, so wie sie in diesen bestimmten Staat treten

wollen, sind verbunden, dieses bestimmte Gesetz anzuerkennen, und es

bedarf da keiner Sammlung der Stimmen. Jeder hat nur zu sagen: ich will

in diesen Staat treten; und er sagt damit alles. Die Gemeine darf das

Zwangsrecht nicht unmittelbar durch sich selbst ausüben, denn sie würde

dadurch Richter in ihrer eigenen Sache, welches nie erlaubt ist. Sie

muss sonach die Ausübung desselben, es sey einem Einzelnen oder einem

ganzen Corps, übertragen, und wird durch diese Absonderung erst ^Volk^

(^plebs^). Dieses gewalthabende Corps kann zu nichts verbunden werden,

als nur schlechtweg was Rechtens ist in Ausübung zu bringen. Dafür ist

es ^verantwortlich^, und die allgemeinen und besonderen Anwendungen der

Regel des Rechts auf bestimmte Fälle bleiben ihm sonach billigerweise

überlassen. Es ist inappellabel; alle Privatpersonen sind ihm ohne

Einschränkung unterworfen, und jede Widersetzlichkeit gegen dasselbe ist

Rebellion. Wie es das Recht verwalte, darüber ist nur das Volk Richter,

und es muss das Urtheil hierüber sich schlechthin vorbehalten. Aber so

lange jenes Corps im Besitze seiner Gewalt ist, giebt es kein Volk,

sondern nur einen Haufen von Unterthanen; und kein einzelner kann sagen:

das Volk soll sich als Volk erklären, ohne sich der Rebellion schuldig

zu machen, und die executive Gewalt wird das nie sagen; das Volk könnte

nur sich selbst constituiren, aber es kann sich nicht constituiren, wenn

es nicht ist. Es müsste sonach der executiven Gewalt ein anderer

Magistrat, ein ^Ephorat^, an die Seite gesetzt werden, der -- sie nicht

^richtete^, -- aber, wo er Freiheit und Recht in Gefahr glaubte, immer

auf seine eigene Verantwortung, ^das Volk zum Gericht über sie beriefe^.

^Zweiter Definitivartikel.^ »Das Völkerrecht solle auf einem

^Föderalism^ freier Staaten gegründet seyn.« -- Es giebt kein

Völkerrecht zum Kriege. Recht ist Friede. Der Krieg ist überhaupt kein

rechtlicher Zustand, wäre dieser zu erhalten, so wäre kein Krieg. -- Wir

begnügen uns auch nur mit Winken dies anzuzeigen, wie Kant. Es hat wohl

nie eine ungereimtere Zusammensetzung gegeben, als die eines

^Kriegsrechts^.

Es könne für Staaten, um in Beziehung aufeinander aus dem gesetzlosen

Zustande des Krieges herauszugehen, kein anderes Mittel geben, als

dasselbe, welches es für einzelne giebt: dass sie sich, so wie diese zu

einem Bürgerstaate, sie zu einem Völkerstaate vereinigen, in welchem

ihre Streitigkeiten untereinander nach positiven Gesetzen entschieden

werden. -- Dies ist allerdings die Entscheidung der reinen Vernunft, und

der von Kant vorgeschlagene Völkerbund zur Erhaltung des Friedens ist

lediglich ein Mittelzustand, durch welchen die Menschheit zu jenem

grossen Ziele wohl dürfte hindurchgehen müssen; so wie ohne Zweifel die

Staaten auch erst durch Schutzbündnisse einzelner Personen unter sich

entstanden sind.

^Dritter Definitivartikel.^ »Das ^Weltbürgerrecht^ solle auf Bedingungen

der allgemeinen ^Hospitalität^ eingeschränkt seyn;« -- d. h. auf das

Recht jedes Menschen, um seiner blossen Ankunft willen auf dem Boden

eines anderen Staates, nicht feindselig behandelt zu werden; wozu nach

den Grundsätzen des blossen Staatsrechts der Staat allerdings das

vollkommenste Recht hätte.

^Zusatz. Von der Garantie des ewigen Friedens.^ -- Wenn sich nun gleich

zeigen lässt (wie es sich zeigen lässt), dass die Idee des ewigen

Friedens, als Aufgabe, in der reinen Vernunft liege: wer steht uns denn

dafür, dass sie mehr als ein blosser Begriff werden, dass sie in der

Sinnenwelt werde realisirt werden? Die Natur selbst, antwortet Kant,

durch die nach ihrem Mechanism geordnete Verbindung der Dinge. Nach den

drei Arten des rechtlichen Verhältnisses hatte die Natur dreierlei

Zwecke sich vorzusetzen.

^Zuvörderst^, nach dem Postulate des Staatsbürgerrechts, den: die

Einzelnen zur Vereinigung in Staaten zu treiben. Würde auch nicht die

innere Mishelligkeit, so würde doch der Krieg von aussen, der

gleichfalls in dem Plane der Natur lag, die Menschen genöthiget haben,

ihre Macht zu vereinigen. Dass die Form dieser Vereinigung der allein

recht- und vernunftmässigen sich immer mehr nähere, dafür ist durch das

allgemeindrückende der Ungerechtigkeit und Gewaltthätigkeit gesorgt, so

dass die Menschen endlich durch ihren eigenen Vortheil werden gezwungen

werden, zu thun, was Rechtens ist.

^Dann^, nach dem Postulate eines Völkerrechts, den: die Völker

voneinander abzusondern, welches durch die Verschiedenheit der Sprachen

und Religionen befördert wurde, wodurch zwar anfangs der Krieg erzeugt,

endlich aber doch durch das entstandene Gleichgewicht ein beständiger

Friede hervorgebracht werden muss; wozu ^drittens^ der Handelsgeist, der

auf den Eigennutz eine Sicherheit gründet, die das Weltbürgerrecht

schwerlich hervorgebracht haben würde, beiträgt.

Es sey dem Rec. erlaubt, zur Erläuterung hinzuzusetzen, wie er selbst

die Sache ansieht. -- Die allgemeine Unsicherheit, welche jede

rechtswidrige Constitution mit sich führt, ist allerdings so drückend,

dass man glauben sollte, die Menschen müssten schon längst durch ihren

eigenen Vortheil, welcher allein die Triebfeder zur Errichtung einer

rechtmässigen Staatsverfassung seyn kann, bewogen worden seyn, eine

solche zu errichten. Dies ist bisher nicht geschehen; die Vortheile der

Unordnung müssen sonach noch immer die der Ordnung im allgemeinen

überwiegen; ein beträchtlicher Theil der Menschen muss bei der

allgemeinen Unordnung noch immer mehr gewinnen als verlieren, und

denjenigen, die nur verlieren, muss doch noch die Hoffnung übrig seyn,

auch zu gewinnen. So ist es. Unsere Staaten sind für Staaten insgesammt

noch jung, die verschiedenen Stände und Familien haben sich im

Verhältniss aufeinander noch wenig befestigt, und es bleibt allen die

Hoffnung, durch Beraubung der anderen sich zu bereichern; die Güter in

unseren Staaten sind noch bei weitem nicht alle benutzt und vertheilt,

und es giebt noch so vieles zu begehren und zu occupiren, und endlich,

wenn auch zu Hause alles aufgezehrt seyn sollte, eröffnet die

Unterdrückung fremder Völker und Welttheile im Handel eine stets

fliessende, ergiebige Hülfsquelle. So lange es so bleibt, ist die

Ungerechtigkeit bei weitem nicht drückend genug, als dass man auf die

allgemeine Abschaffung derselben sollte rechnen können. Aber sobald der

Mehrheit die sichere Erhaltung dessen, was sie hat, lieber wird, als der

unsichere Erwerb dessen, was andere besitzen, tritt die recht- und

vernunftmässige Constitution ein. Auf jenen Punct nun muss es endlich in

unseren Staaten kommen. Durch das fortgesetzte Drängen der Stände und

der Familien untereinander müssen sie endlich in ein Gleichgewicht des

Besitzes kommen, bei welchem jeder sich erträglich befindet. Durch die

steigende Bevölkerung und Cultur aller Nahrungszweige müssen endlich die

Reichthümer der Staaten entdeckt und vertheilt werden; durch die Cultur

fremder Völker und Welttheile müssen doch diese endlich auch auf den

Punct gelangen, wo sie sich nicht mehr im Handel bevortheilen, und in

die Sklaverei wegführen lassen, so dass der letzte Preis der Raubsucht

gleichfalls verschwinde. Zwei neue Phänomene in der Weltgeschichte

bürgen für die Erreichung dieses Zweckes: der auf der anderen Hemisphäre

errichtete blühende nordamericanische Freistaat, von welchem aus sich

nothwendig Aufklärung und Freiheit über die bis jetzt unterdrückten

Welttheile verbreiten muss; und die grosse europäische Staatenrepublik,

welche dem Einbruche barbarischer Völker in die Werkstätte der Cultur

einen Damm setzt, den es in der alten Welt nicht gab, dadurch den

Staaten ihre Fortdauer, und eben dadurch den Einzelnen das nur mit der

Zeit zu erringende Gleichgewicht in denselben garantirt. So lässt sich

sicher erwarten, dass doch endlich ein Volk das theoretisch so leicht zu

lösende Problem der einzig rechtmässigen Staatsverfassung in der

Realität aufstellen, und durch den Anblick ihres Glückes andere Völker

zur Nachahmung reizen werde. Auf diese Weise ist der Gang der Natur zur

Hervorbringung einer guten Staatsverfassung angelegt: sobald aber diese

realisirt ist, erfolgt unter den nach diesen Grundsätzen eingerichteten

Staaten das Verhältniss des Völkerrechts, der ewige Friede von selbst,

weil sie bei dem Kriege nur verlieren können; dahingegen vor Erreichung

des ersten Zweckes an die Erreichung des zweiten nicht zu denken ist,

indem ein Staat, der in seinem Innern ungerecht ist, nothwendig auf

Beraubung der Nachbarn ausgehen muss, um seinen ausgesogenen alten

Bürgern einige Erholung zu geben, und neue Hülfsquellen zu eröffnen.

Der Anhang ^über die Mishelligkeit zwischen der Moral und der Politik,

in Beziehung auf den ewigen Frieden^, enthält eine Menge treffend

gesagter Wahrheiten, deren reifliche Beherzigung jeder, dem Wahrheit und

Geradheit am Herzen liegt, wünschen muss.

Poesien

und

metrische Uebersetzungen.

(Meist ungedruckt.)

A.

Das Thal der Liebenden.

Eine Novelle.[39]

In der anmuthigsten Gegend der Veltelin, ohnweit der Grenze von Italien,

liegt ein kleines Thal, das Thal der Liebenden genannt. Haine von

Lorbeeren und Pomeranzen und Citronen, die ohne Pflege wachsen, erfüllen

es, und duften Sommer und Winter die angenehmsten Gerüche: in der Mitte

desselben ist ein kleines Myrtenwäldchen, und im Myrtenwäldchen ein

grosser Grabhügel, von immer blühenden Rosen umgeben. Vom hohen waldigen

Gebirge bedeckt, von Felsen eingezäunt, erblickt es selten das Auge

eines Sterblichen, verirrt dahin sich selten der Fuss des Wanderers. Nur

wenige sind hineingekommen. Ein geistiges Wehen, wie Küsse eines Engels,

fühlten sie an ihren Wangen; eine sanfte Wehmuth erfüllte ihre Seele;

unvermerkt enttröpfelten ihren Augen Thränen, und das war ihnen so süss!

Die Bilder ihrer verstorbenen Freunde oder Geliebten gingen vor ihrer

Seele vorüber, und Ahnungen von Wiedersehen, Vorgefühle des ewigen

Lebens erfüllten sie, wenn sie auf dem Grabeshügel im Myrtenwäldchen

fünf Flämmchen blinken sahen, Symbole wiedervereinigter Treue nach dem

Tode. Einst drang ein Landvogt auf der Jagd einem verwundeten Rehe nach,

das hieher seine Zuflucht genommen hatte, in das Thal ein. Bangigkeit

und Angst überfiel ihn, kalter Schweiss rollte über seine Stirn herab,

er musste den geweihten Boden verlassen.

[Fußnote 39: Geschrieben zu Zürich im Jahre 1786 oder 1787. -- Man

vergleiche die Vorrede S. XVI.]

In diese Gegenden hatte sich vor Jahrhunderten, erzählen die Hirten, ein

junger Ritter verirrt. Im hohen Walde verloren, ermattet und hungrig,

erblickte er durch die Nacht hin von ferne ein Feuer. Es waren Hirten,

die bei ihrem Vieh wachten. Sie theilten willig mit ihm ihre geringe

Kost, und er wärmte sich an ihrem Feuer. -- »Wie es dort wieder im

Gebüsch heult!« sagte der eine, der jetzt eben zu ihnen hinzukam; »wie

der Geist des armen Einsiedlers wieder winselt und ächzt! weiss Gott,

die Haut schauert mir allemal, wenn ich da vorbeigehe.« -- »Mir auch,

sagte der andere, ich mache lieber einen Umweg von einer Stunde. Und es

war doch ein so guter frommer Mann, der Einsiedler: betete so fleissig,

grüsste jedes Kind so freundlich, und wies zurechte und half. Weisst du

noch, wie er mir den kranken Fuss heilte, den ich mir beim Herabstürzen

von jenem Felsen zerquetscht hatte?« -- »Und wie er mir meine verirrten

Lämmer wiederbrachte? Ach! wie wird es erst unser einem einmal gehen?

Komm, wir wollen ein Vaterunser für seine arme Seele beten.«

Wehmuth und Mitleiden erfüllten den Ritter. -- »Kommt, führet mich an

den Ort.« Sie führten ihn hin. Es war eine trübe Nacht; der Wind sausete

durch den Busch dem Ritter entgegen; es winselte und ächzte dumpf im

Gebüsch. -- »Wer du auch seyest, unglückliche Seele, die im Fegefeuer

leidet; können Gaben oder Seelenmessen, oder das Gebet irgend eines

Sterblichen deine Qualen lindern, so entdecke dich mir: meine Seele

liebt und bedauert dich,« sagte der Ritter, und plötzlich stieg unter

dem Hügel eine Gestalt hervor. Ein langer Bart wallte ihm herab bis auf

den Gürtel; sein Auge war eingefallen und erloschen, seine Wange

abgewelkt, nagender Kummer war über sein Gesicht verbreitet; aber durch

die dicke Wolke des Grams, die auf ihm lag, blickte ein einziger

schwacher Zug von Ruhe und entfernter Hoffnung hindurch. Sein Anblick

erfüllte die Seele mit Mitleid, aber nicht mit Grauen.

»Jüngling,« so redete der Geist, »schaudere nicht vor mir zurück! Noch

sind es nicht zehn Jahre, so war ich ein Ritter, jung und feurig, und

mannhaft wie du -- solltest du nie den Namen Rinaldo gehört haben? --

und ach! wie glücklich! Nicht umsonst vielleicht führte dich das

Schicksal zu meiner Gruft, die noch nie ein Sterblicher so in der Nähe

betrat. Höre die Geschichte meiner Leiden, und beklage mich.«

»In meinen ersten Jünglingsjahren, jeder Tropfen Bluts in mir Feuer, und

jede Nerve Kraft, kam ich an den Hof nach Paris. In jedem Turnier war

der Preis für mich. Ich gefiel; die Ritter verleumdeten mich, und die

Damen sprachen nur unter sich allein von mir. Einer der schönsten Tage

meines Lebens war der Vermählungstag der Königstochter. Aus allen

Ländern der Franken hatte die Krone der Ritter sich versammelt zum

feierlichen Turnier. Wir kämpften drei Tage, und ich war Sieger. Die

neidischen Blicke der Ritter und das laute Zujauchzen des Volkes von den

Schranken her, beides war mir gleich festlich. Im Taumel der Freude sah

ich rund um mich her, um alle Blicke des Beifalls einzusaugen, und sahe

in der ersten Reihe in den Schranken ein Fräulein; ihr trübes

schwimmendes Auge zur Erde gesenkt, ihr Haupt nach einer Seite geneigt,

wie eine Lilie vor der Sonnenhitze sich herabbeugt; Ernst und tiefes

Nachdenken in ihren sanften schwärmerischen Zügen. Kein fröhliches

Händeklatschen, kein Lächeln, kein verlorener Seitenblick auf mich; --

sie allein unter den Tausenden, die sie umgaben, kalt und ernsthaft! --

Ich ward tief herabgeschleudert. -- Warum verachtet sie dich? eben sie,

die vollkommenste unter den Mädchen?«

»Ein Tanz beschloss den Tag. Alle drängten sich zu dem Sieger, stolz an

seiner Seite die Reihen durchzuwallen, seine Blicke aufzufangen, und er

suchte die in einem Winkel verborgene Verächterin. Sie flog mir

entgegen, -- und auf einmal, wie aufgehalten, schien sich ihr unwilliger

Fuss zu sträuben. Schüchtern und verscheucht tanzte sie; riss sich los,

entfernte sich, tanzte mit andern, und feuriger. Sie verachtet dich,

tönte es im Innersten meiner Seele, aber warum? -- Ich hätte mich selbst

verachten mögen. -- Jetzt empörte sich beleidigter Stolz, sie zu meiden;

jetzt sprach Liebe und Neugier, sie zu suchen. Ich schwur mir

tausendmal, sie nie wieder zu sehen, und ging den ersten Morgen an einen

Ort, wo ich sie zu finden hoffte. Sie war heiter bei meiner Ankunft;

ihre Stirn umwölkte sich, sobald sie mich sah. So war sie immer.«

»Ich beschloss, Paris zu verlassen, und sie nie wieder zu sehen. Ich

beurlaubte mich vom Hofe. Schon war ich die Stufen herabgestiegen, als

die Zofe mir ein Blatt folgenden Inhalts in die Hand drückte: »»Dank

euch, edler Ritter, dass ihr Paris verlasset, und durch eure Entfernung

einer Unglücklichen die Ruhe wiedergebt, die eure Gegenwart ihr raubte:

ein Geständniss, das während derselben keine irdische Macht mir würde

entrissen haben. Würdiget Eures Andenkens, Eurer Thränen, Eures Gebets

die unglückliche Maria.««

»Wonnegefühl engte meine Brust, ich musste ihr Luft machen. Ich eilte

auf den Flügeln der Liebe zu ihr. Ich fand sie nicht; -- Unmuth ergriff

mich. Die Falsche, sie lockt mich an, und stösst mich wieder zurück! --

Ich konnte nach meinem Abschiede vom Hofe nicht mehr öffentlich

erscheinen; stellte mich krank, um einen Vorwand für mein längeres

Bleiben zu haben; und wards vor Liebe und Schmerz. Verlangen nach ihr

gab mir das Leben wieder. Ich ging, und überraschte sie in einer

einsamen Laube. Sie sass über einer Stickerei, in Trübsinn versunken.

Noch ehe sie mich erblickte, lag ich zu ihren Füssen. -- »»Verlasst

mich, grossmüthiger Ritter, rief sie: verlasst die Gegend, in der ich

lebe. O das unselige Geständniss! warum musste es sich doch aus diesem

Herzen heraufdrängen, das bei Euch nur einer flüchtigen Neigung zu

begegnen fürchtete!«« Ich besänftigte sie. Bebend hörte sie meine

Schwüre, auf ewig der ihrige zu seyn; bebend empfing sie meine heissen

Küsse. Ein trauriges Vorgefühl schien ihre Seele zu durchschauern.«

»Ihr Herz war offener; es kämpfte noch, aber es unterlag allmählig dem

Gefühle der Liebe. Ich sah sie öfters in dieser Laube. Ein feindlicher

Dämon gab mir ein, es gehöre unter die Trophäen eines Ritters, die

Unschuld zu morden. Es war die Moral, die bei festlichen Gelagen oft an

der Tafel meines Vaters ertönt hatte. -- In süsse Schwärmereien

versunken, überraschte uns einst die schönste Sommernacht in unserer

lieben Laube. Ich bestürmte ihre Tugend, und ich merkte mit jeder Minute

ihren Widerstand schwächer werden. Schon glaubte ich gesiegt zu haben,

als sie in Thränen zerfliessend meine Füsse umschlang. -- »Mann mit der

stärkeren Seele, schluchzte sie, schone die schwächere weibliche. Siehe,

ich bin in deiner Gewalt; du kannst der Schwachen, die jetzt ihr Leben

für dich verbluten würde, das rauben, was ihr mehr ist als das Leben;

aber schone der Armen, sey grossmüthig und thu' es nicht.« -- Kalter

Schauer überfiel mich; die Tugend fing an, in mein Herz zurückzukehren;

aber -- »besiegst du sie jetzo nicht, so entfernt sie dich nun auf immer

von sich« -- flüsterte der feindliche Dämon, und -- er siegte.«

»Ich verliess sie in Thränen gebadet. In meiner Wohnung traf ich Boten

von meinem Vater: er erwarte seinen Tod; ich solle eilen, ihn noch

lebendig zu finden. -- Ich verliess Paris sogleich, ohne sie sehen, ohne

ihr ein Lebewohl sagen zu können. Mein Herz zog mich gewaltig zurück:

aber der Zug ward schwächer, als neue, unerwartete Eindrücke mich

bestürmten. Mein Vater starb in meinen Armen. Das Bild eines sterbenden

geliebten Vaters, neue Sorgen, andere Gegenstände, alles vereinigte

sich, das Andenken an Marien in meiner Seele zurückzudrängen. Eine

dumpfe, theilnahmlose Trauer hielt lange meine Seele umfangen. Da sah

ich Laura, das Meisterwerk des Schöpfers, und mit dem ersten Blicke

waren unsere Seelen Eins. Heilige Bande verknüpften uns; wir tranken die

Seligkeit der Liebe in vollen Zügen.«

»Innige Liebe liebt keine Zuschauer: wir verliessen das Geräusch der

Stadt, um in der einsamsten Gegend am Fusse der Alpen unseren Himmel

aufzuschlagen. Wir durchirrten Arm in Arm die paradiesischen Fluren. Sie

ging einst allein aus, um eine Gegend hinter einem angenehmen Hügel, der

immer das Ziel unserer Wanderungen gewesen war, zu sehen. Ich war durch

einen Zufall zu Hause geblieben. Ihre Zurückkunft verzog sich. Ich

lauschte an der Laube, die ich ihr unterdessen an ihrem Lieblingsplatze

bereitet hatte, um sie bei ihrer Rückkunft angenehm zu überraschen. Bei

jedem Rauschen eines Blattes, jedem leisen Fusstritte glaubte ich sie zu

hören. Es kam ein Bote von ihr. Zitternd eröffnete ich das Blatt, das er

mir gab, und las folgende Worte: »»Wie könnte ich Rinaldo'n besitzen,

indess Maria verlassen weint? Rührt dich ihr Elend nicht, so lass die

Bitten der Laura -- ach deiner Laura! -- dich rühren, an ihr tief

verwundetes, noch immer nur für dich schlagendes Herz zurückzukehren.

Vergiss Lauren und störe die Ruhe nicht, der ich entgegeneile. Gehe

ostwärts von deiner Wohnung, nach dem Hügel zu, den wir heute früh von

der Morgensonne so schön vergoldet sahen, wo ein früher geliebtes Weib

und eine süsse Tochter, ganz das Ebenbild Rinaldo's, auf deine

Umarmungen warten.««

»Der Schlag war fürchterlich. Nach geraumer Zeit erst erhielt ich meine

Besonnenheit wieder. Die Scham hielt mich ab, Marien aufzusuchen: Laura

war mir durch ihre Grossmuth doppelt theuer geworden. Ich wandte Alles

an, sie wieder zu finden; kein Kloster, keine Einsiedelei, keine einsame

Gegend wurde undurchsucht gelassen: ich durchstreifte selbst als Pilger

die halbe Erde: ich hoffte sie durch meine Bitten zu erweichen; aber

vergebens, ich fand sie nicht. Ich kam endlich in dieses Thal, lebte als

Eremit in demselben, errichtete meiner Laura, die ich für längst todt

hielt, ein Grab, betete und weinte auf ihrem Hügel, und starb auf ihm.«

»Wenn der Geist die irdischen Fesseln verlassen, und von aller

Zumischung der Sinnlichkeit frei ist, sieht er alles in einem anderen

Lichte. Taumel dieser Sinnlichkeit berauschte mich, im Leben Marien zu

vergessen; jetzt fühlte ich ihre Schmerzen, die Schmerzen Laurens und

die Schmerzen der Armen, die unter Thränen geboren, dem Elende geweiht,

nie den Vaternamen gestammelt hat; die vielleicht bestimmt ist, eine

Beute des Elendes oder des Lasters zu werden. Ich leide alle Qualen, die

ich diesen verursacht habe, im Fegefeuer, das die Reue eben gebiert und

das stete Gedächtniss der unabänderlichen Vergangenheit, -- bis Laura

und Maria glücklich sind, bis ich mein Kind an dem Arme eines Mannes

sehe, der nur sie liebt. Ach! wird meine Qual wohl je aufhören? -- Aber

ich fühle das Wehen der Morgenluft. Nicht umsonst vielleicht führte dich

das Schicksal an meine Gruft. Lerne die Unschuld verehren, und rührt

dich das Elend der Seele des armen Rinaldo, so bete für mich, und

wallfahrte zum heiligen Grabe.« -- Hiermit verschwand der Geist.

Schauder ergriff Don Alfonso; so hiess der junge Ritter. Er kniete

nieder, und legte auf Rinaldo's Grabe das heilige Gelübde ab, nicht zu

ruhen, bis er etwas zur Befreiung der armen Seele beigetragen, und die

Unschuld immer zu verehren. Die Hirten versichern, dass er dieses

Gelübde nie gebrochen.

Durch seinen natürlichen Hang zur Andacht sowohl, als durch die

Empfindungen, die an der Gruft Rinaldo's sich seiner bemächtigt hatten,

begeistert, trat er die Reise nach dem heiligen Grabe an. Er besuchte

alle die Oerter, wo der Weltheiland gelitten. Als er einst, sich selbst

und die Welt um sich vergessend, auf dem heiligen Grabe in warmer

Andacht kniete, und für die Seele des armen Rinaldo betete, überfiel ein

Haufen sarazenischer Räuber Jerusalem, und führte ihn gefangen weg. Man

brachte ihn unter die Sklaven des Emir von Medina.

Je mehr seine Gestalt die Herzen der Heiden für ihn eingenommen hatte,

desto heftiger wurden sie durch seine standhafte Weigerung, die Lehre

ihres Propheten anzunehmen, erbittert. Er wurde mit den niedrigsten der

Sklaven gebraucht, in den Gärten des Emir zu graben. Die Härte der

ungewohnten Arbeit, die Strenge, mit der er behandelt wurde, und das

brennende Klima verzehrten seine Kräfte. Er fiel an einem Abende, zur

Zeit, da die Gärten geschlossen und die Arbeiter herausgelassen wurden,

ohnmächtig nieder, und erwartete das Ende seiner Leiden. Niemand

bemerkte den Vorfall.

Eine süsse klagende Stimme, die in einem Zimmer des Serail, das an die

Gärten stiess, in französischer Sprache ein Lied an die Jungfrau Maria

sang, und durch öfteres Weinen und Schluchzen sich unterbrach, brachte

ihn wieder zum Bewusstseyn. -- »O holde Mutter! seufzte die Stimme, wo

bist du, um die Blume welken zu sehen, die du so zärtlich pflegtest?

theure Cölestina! die du jedes Gefühl der Tugend in mir wecktest, wo

bist du, um den letzten Trost in meine Seele zu giessen, und dies

brechende Auge zu schliessen?« Sie schloss mit einem rührenden Gebete an

die heilige Jungfrau, worin sie mit schwärmerischer Andacht ihren

Entschluss entdeckte, sich den Dolch in das Herz zu stossen, ehe sie

sich der Wollust des Emir aufopfere, die ihr diese Nacht drohe; und sie

bat, ihr für diese That entweder Gnade bei Gott zu erflehen, oder ihr

Hülfe zu senden.

»Sie hat sie dir gesendet;« rief der Ritter, dem fremdes Elend die

Kräfte wiedergab, die sein eigenes ihm genommen hatte, -- »hier ist mein

Arm, und wenn tausende in Waffen gegen mich ständen, so rettete er

dich!« -- »Eiserne Riegel und Gitter verwahren mich, edler Fremdling,

ein Heer von Wächtern lauert auf mich. Dein Arm ist zu schwach, mich zu

retten. Habe Dank für dein Mitleiden, habe Dank, dass ich nicht

unbedauert sterben werde; und bist du ein Franke und ein Christ, wie

deine Sprache zu zeigen scheint, so bete für die Seele der armen Marie.«

Er ergriff zwei Baumleitern, und band sie zusammen, um das Zimmer

Mariens zu ersteigen.

Indessen war von dem Aufseher der Sklaven seine Abwesenheit bemerkt

worden. Der erste Verdacht fiel auf den Garten. Man ging hinein, und

traf ihn mitten in seiner Unternehmung. Die Absicht derselben war nicht

zweideutig. Es wurde sogleich dem Emir gemeldet. Sein Zorn war grimmig;

er bestimmte den nächsten Morgen zu seiner Hinrichtung.

In jeder anderen Lage wäre vielleicht der Tod dem Alfonso willkommen

gewesen, er hätte ihn nur als seinen Retter aus einer Sklaverei

betrachtet, die ihm ebenso erniedrigend als hart schien; und hätte ihn

gern gegen ein thatenloses Leben umgetauscht: aber jetzt kränkte das

Schicksal der armen Marie, die er nicht retten konnte, ihn mehr, als

sein eigenes, und auch jener Wunsch, vor seinem Ende noch etwas zur

Befreiung der Seele Rinaldo's beizutragen, wurde lauter, je mehr er sich

demselben zu nähern glaubte. Er ging, mehr unerschrocken als freudig,

seinem Tode entgegen.

Die Werkzeuge seiner Hinrichtung waren bereitet. Im Hofe des Serail war

ein Scheiterhaufen errichtet. Der Pöbel strömte dem Schauspiele zu, und

der Emir erschien mit seiner neuesten Favorite, Alzire, auf einem

Balkon, um die Hinrichtung mit anzusehen.

Er kam eben von dem ersten Genusse ihrer höchsten Gunst, und sein Feuer

war dadurch gegen sie nicht erkaltet. Er war ihr ergebener, als er es

seit langer Zeit einem Weibe gewesen war, und hatte ihr versprochen, ihr

die erste Bitte, die sie an ihn thun würde, sie betreffe, was sie wolle,

uneingeschränkt zu gewähren. War es ein geheimes Wohlwollen, das das

Herz der Alzire bei Alfonso's Anblick plötzlich zu ihm neigte; oder

konnte sie die That, dem Emir diejenige rauben zu wollen, von der allein

sie ihren Sturz befürchten durfte, nicht sehr strafbar finden; oder war

es eine unmittelbare Wirkung der Vorsehung, die Alfonso'n erhalten

wollte: Alzire bat um sein Leben. Unwillig, aber ehrliebend genug, um

sein Wort nicht zu brechen, und zu schwach, um Alzirens Bitte

widerstehen zu können, gab der Emir sogleich Befehl, den Alfonso über

die Grenze zu bringen.

Der Ritter, untröstlicher, diejenige ihrem Schicksal zu überlassen, die

er so gern mit Verlust seines Lebens gerettet hätte, als erfreut über

die unvermuthete Rettung seines Lebens, durchirrte die rauhen Wüsten

Arabiens. Wurzeln, die er sparsam fand, waren seine einzige Nahrung, und

der heisse Sand brannte seine Füsse, und trocknete seine Kräfte aus. In

der vierten Nacht, indess der Sturm ihn umheulte, und die Wolken den

Schimmer des letzten Sterns vor seinem Auge verdeckten, arbeitete er

sich mühsam durch verwachsene Büsche hindurch; und eben waren seine

letzten Kräfte im Schwinden, als er aus einer Felsenkluft ein mattes

Licht schimmern sah. Hoffnung belebte die Kraft, die ihm noch übrig war:

er erreichte die Grotte.

Ein Weib, weiss gekleidet, von schlankem Wuchse, trat ihm entgegen. Die

ehemalige Schönheit der Jugend schien auf ihrem Gesichte einer

erhabenern Schönheit Platz gemacht zu haben. Die geistigste Andacht

flammte in ihrem grossen, zum Himmel emporgewöhnten Auge, und

verbreitete sich über ihr ganzes Gesicht. Nichts liess in ihr die

Sterbliche errathen, als die sanfte Wehmuth, von der alle diese Züge

gemildert waren, und welche die Spur ehemaliger Leiden verwischt zu

haben schien. Sehr verzeihbar war also der Irrthum des Ritters. --

»Heilige Jungfrau, redete er sie an, und sank auf seine Kniee;

wunderthätige Helferin! -- wer bin ich, dass du mich würdigest, den

Himmel zu verlassen, um mich zu retten?« -- »O steh auf! rief ihm jene

zu, und entweihe nicht den Namen der Heiligen. Ich bin eine Sterbliche,

wie du; glücklich, wenn die Mutter Gottes sich meiner bedienen will, dir

zu helfen! Aber welches Schicksal treibt dich in diese unzugängliche

Wüste, wo ich seit vielen Jahren keinen Wanderer erblickte? Kann ich und

womit kann ich dir dienen?«

Die Entkräftung des Ritters erlaubte ihm nicht, auf die erste dieser

Fragen zu antworten; aber sie nöthigte ihn, es auf die andere zu

thun.[40] Er bat sie um einen Trunk Wasser und um etwas Speise.

Sie ging und schöpfte ihm aus der Quelle, die hart an ihrer Grotte aus

dem Felsen rieselte, und brachte milde Früchte, die sie selbst gezogen

hatte. -- »Erquickt euch, Fremdling; sagte sie zu ihm, mit dem wenigen,

was ich euch geben kann; und nehmet dann dieses Lager ein. Ich werde

schon auch einen Platz finden. Wer wollte sich durch eine falsche

Anständigkeit abhalten lassen, die Pflichten der Menschlichkeit zu

erfüllen, wenn es nicht gegen unser eigenes Geschlecht ist?«

Der Ritter war durch alles, was er sah und hörte, wie betäubt. Erst

nachdem er von seiner Entkräftung sich ein wenig erholt, und einer

ruhigen Besinnung mächtig war, fing die Neugierde und Verwunderung an,

an die Stelle dieser Betäubung zu treten; aber seine Unbekannte, die

allein sie hätte befriedigen können, war verschwunden. Wunderbare

Ahnungen strömten durch seine Seele; noch konnte er sich nicht

überreden, ein sterbliches Weib gesehen zu haben: aber bald wurden alle

seine Zweifel durch einen festen Schlaf gefesselt.

Das Erste, was seine Sinne traf, als er wieder erwachte, war die Melodie

des Liedes, das die arme Maria gesungen hatte. Es war ihm, als ob ein

Traum ihn wieder in die Gärten des Emir versetzte; er brauchte Zeit, um

sich zu überzeugen, er wache; er horchte und horchte genauer; der Gesang

kam vom Eingange der Grotte her. Die Unbekannte sass an der Morgensonne,

und sang mit der rührendsten Stimme jenes Lied. Seine ganze Seele

lauschte auf ihren Gesang: wie wär' es ihm möglich gewesen, sich selbst

durch Muthmaassungen und Untersuchungen zu unterbrechen! -- Das Lied

schloss und die Stimme schwieg. Eben war er im Begriff, sich seinem

Erstaunen und seiner Begierde, sich diese Begebenheiten alle zu

erklären, von neuem zu überlassen, als ein anderer Vorfall seine

Betrachtungen unterbrach.

[Fußnote 40: »Voltairisch!« (Randglosse des Verfassers.)]

»Bist du es wirklich, meine Tochter?« sagte die Unbekannte zu einem

jungen Frauenzimmer, das sich sprachlos und schluchzend in ihre Arme

warf, und ihr weinendes Gesicht an ihrem Busen verbarg; -- »schenkt die

heilige Jungfrau die als todt Beweinte mir wieder? -- Ja, du bist es,

ich fühls an dem starken Schlagen deines Herzens gegen das meinige, an

deinem freudigen Zittern in meinen Armen. Wer, als meine holde Maria,

könnte mich so lieben? Aber, sieh mich an; lass mich dies so lang

entbehrte Antlitz wieder sehen; lass michs auch in deinen Augen, in

allen den wohlbekannten Zügen deines Gesichts lesen, dass du es bist,

die mich so liebt. -- So sollte ich denn auch diese Freude noch auf der

Erde haben, dich wieder zu sehen; sollte noch nicht von allem Irdischen

mein Herz losreissen! Ich hatte auch diesen Wunsch daraus vertilgt, dich

wieder zu haben; das ward mir schwer. -- Heiliger Gott, und du,

gnadenvolle Mutter desselben, diese Belohnung meiner Leiden wagte ich

nicht zu hoffen. Ich dankte dir für den Seelenfrieden und die

Heiterkeit, die du mir gabst, meinen letzten und härtesten Verlust zu

ertragen. Aber jetzt hilf mir die Freude tragen, dass sie mein Herz

nicht von dir abziehe; und -- sieh auf mich herab, -- wenn du mir die

Holde wieder nehmen willst, oder wenn ich sie nicht mehr rein und nur

dir treu wiedergefunden hätte: hier bin ich, -- ich ergebe mich in

deinen Willen! -- Und jetzt, liebe Tochter, erzähle mir: wo warst du

seit jenem traurigen Tage, der dich von mir trennte, und was trennte

dich von mir?«

»Du warst, seitdem meine gute erste Mutter gestorben war, gütige

Cölestina!« -- hörte der Ritter jene Stimme sagen, die er schon in den

Gärten zu Medina gehört hatte, -- »nicht mehr immer so ganz heiter, als

du es vorher warest. Ich bemerkte zuweilen, dass, wenn du mich an dein

Herz drücktest, du plötzlich dich abwandtest, und dann kam es mir vor,

als ob du eine Thräne unterdrücktest. Du gingest dann hinaus auf meiner

Mutter Grab, und betetest, und bliebst oft lange; und wenn du

zurückkamst, war so ein Glanz und so eine Heiterkeit in deinem Gesichte,

und du warst so sanft und so feierlich froh, und mir war so wehmüthig

wohl an deiner Seite, dass mich dünkte, du seyest auf dem Grabe verklärt

worden, und seyest nicht mehr meine Mutter Cölestina, sondern ein

heiliger Engel. -- Doch vernimm das Schicksal, das mich von dir getrennt

hat. Einst an einem Morgen -- du ruhtest noch -- war ich ausgegangen,

Blumen zu suchen, und meiner Mutter Grab damit zu schmücken. Ich hatte

mich wohl zu weit entfernt, denn plötzlich erschienen die Räuber der

Wüste, die mich mit Gewalt fortschleppten, und als ich schrie, damit du

mir helfen solltest, mir den Mund verstopften. Sie hörten nicht auf mein

Weinen noch Bitten, sondern brachten mich durch lange Wüsteneien in eine

Stadt. Die Stadt hiess Medina, wie ich nachher erfuhr. Hier bedeckten

sie mein Angesicht mit einem Schleier, bis sie mich zu einem reichen

Manne brachten, der den Räubern Geld gab, und mich seinen Weibern

übergab.«

»Heilige Mutter Gottes! was waren dies für Weiber! Schön waren sie;

einige dünkten mich noch schöner, als du, meine Mutter; aber doch sah

ich sie nicht gern, und es war mir nie recht wohl, wenn sie mir ins

Gesicht sahen. Man sah es nicht, ob sie mich liebten, oder ob sie sich

untereinander liebten. Sie liebten mich wohl auch nicht? -- Wenn ich

redete, so lachten sie. Ich musste ihre Sprache lernen; und ich lernte

sie so gerne und so fleissig, damit ich mit ihnen reden könnte, und

damit sie meine Freundinnen würden. -- Kaum lernte ich sie verstehen, so

hörte ich, dass sie nichts vom Weltheilande und von seiner Mutter

wussten; und als ich ihnen davon sagen wollte, und ihnen erzählen, wie

gütig und huldreich sie wären, verlachten sie mich abermals, und redeten

dagegen viel von einem grossen Propheten, der wohl ein falscher Prophet

seyn muss, weil du mir nichts von ihm gesagt hast. -- Endlich kam einst

jener reiche Mann wieder, der den Männern, die mich geraubt hatten, Geld

gegeben hatte, und verlangte, ich sollte ihn lieben; und das konnte ich

doch nicht: denn er sah so wild und grausam, und wusste ebensowenig vom

Weltheilande, als seine Weiber, und that allerhand Dinge mit mir, die

wohl schändlich seyn müssen, weil er sie that, und weil er so verstört

dazu aussah. Ich stiess ihn zurück: die Mutter Gottes gab mir eine

Kraft, die ich nie gefühlt hatte, dass ich Schwache dem starken Manne

Widerstand leisten konnte. Ich weinte bitterlich; da ward der Mann sehr

zornig, und sagte mir mit wildem Gesichte: er würde diese Nacht

wiederkommen, und da würde mich nichts vor ihm retten.«

»Mir war sehr eng ums Herz. Ich betete inbrünstig zur Mutter Gottes,

mich zu erleuchten, was ich thun sollte; und wie ich feuriger betete,

wurde ich immer muthiger. Es war, als ob eine geheime Stimme mir ins

Herz flüsterte, es sey schändlich und sehr schändlich, was dieser Mann

mit mir thun wolle, und ich müsse eher sterben, ehe ich es ertrüge. Ich

wusste, dass eine meiner Gespielinnen ein Werkzeug hatte, -- sie nannte

es einen Dolch -- wovon sie mir einst sagte, man könne jemand damit

tödten. Damit kann man ja wohl auch sich selbst tödten, dachte ich. --

Sage mir, liebste Mutter, that ich unrecht, dass ich es ihr heimlich

wegnahm? Sie konnte es ja dann immer wieder haben, glaubte ich.« --

»Erzähle weiter,« sagte Cölestina. -- »Der Entschluss mich zu tödten,

ehe ich mich der Gewaltthätigkeit des Mannes überliesse, wurde nun immer

fester in mir; und nachdem ich ihn der heiligen Jungfrau vorgetragen

hatte, wurde mir innerlich wohl dabei, und ich glaubte gewiss, dass sie

mir für diese That Gnade bei Gott erflehen werde; als plötzlich jemand

unter dem Fenster rief: er wolle mich retten, und einige Leitern

zusammenband, wie ich hörte. Gleich darauf aber vernahm ich, dass er

ergriffen und unter tausend Verwünschungen weggeführt wurde. War es ein

Sterblicher, -- er musste es ja wohl seyn, weil er sich ergreifen und

fortführen liess, und mich nicht retten konnte, -- wie wird es dem Armen

ergangen seyn, der um meinetwillen sich in diese Gefahr stürzte! Wie er

ergriffen wurde, verschwand meine Ruhe. Sein Schicksal hat seitdem mir

mehr Kummer gemacht, als das meinige.«

»Er ist gerettet« -- rufte der Ritter, der jetzt erst es wagte, Theil an

der Unterredung zu nehmen, weil er sich unter alten Bekannten zu seyn

dünkte; -- »und hatte seit jener Nacht den ersten angenehmen Augenblick,

da er auch dich gerettet sah.«

Maria warf einen schüchternen, aber dankbaren Blick auf den Ritter, um

sich -- schien es -- von der Wahrheit dessen zu überzeugen, was er

sagte: und Alfonso erblickte ein Gesicht, auf welchem alle Reize der

aufblühenden Jugend sich vereinigten, den reinsten Abdruck ihres

unschuldigen Herzens darzustellen.

Cölestina reichte ihm die Hand: »Seyd mir nochmals willkommen, edler

Fremdling! -- aber erzähle weiter, du meine Tochter.«

»Wunderbare Hülfe ward mir gesandt: erzählte sie; ich blieb diese Nacht

über unbeunruhigt.« -- »Ja, sagte der Ritter, denn der Emir hat sie bei

einer anderen neu angekommenen Schönen des Serail zugebracht, die ihn

mit dem ersten Blicke gefesselt hatte, und die ihm weniger

Schwierigkeiten entgegenstellte.« -- »Ich fühlte mich sogar nach einigen

Stunden so ruhig, dass ein sanfter Schlaf auf mich herabsank. Ich wurde

am Morgen durch ein Getümmel im Hofe des Serail aufgeweckt.« -- »Es war

das Volk, das sich versammelte, mich verbrennen zu sehen;« sagte der

Ritter. -- »Euch verbrennen wollte man? und der Todesgefahr, die Ihr

ausgestanden, sollte ich meine Rettung verdanken? Doch, Gott Lob, dass

Ihr gerettet seyd! -- das Getümmel nahm ab; es entstand eine lange,

fürchterliche, erwartende Stille« -- »Alzire, so hiess die neue Favorite

des Emir, sagte der Ritter, bat um mein Leben. Der Emir begnadigte mich,

und liess mich sogleich über die Grenze bringen; daher entstand

wahrscheinlich diese Stille.« -- »Jetzt erhob sich ein Gemurmel, fuhr

Maria fort; nun ward es lauter; nun brausete es, wie das tobende Meer.

-- Wie? dem Hunde von Franken das Leben schenken? Er soll nicht

verbrannt werden? Wir sind vergebens hieher geladen worden? Leidet es

nicht! schienen einige Stimmen, die das Getümmel überschrien, zu sagen.

Der Aufruhr verbreitete sich über die ganze Stadt: alles lief zu den

Waffen. Die Wachen verliessen die Thüren des Serail, und stürzten sich

bewaffnet gegen das Volk. -- War es ein unsichtbares Wesen, das mir den

Entschluss eingab, mich jetzt durch die Flucht zu retten? ich fand alle

Zugänge unbesetzt; ich drängte mich durch das Volk, das nichts sahe, als

die Gegenstände seiner Rache. Ich kam -- ob ich mich noch dunkel des

ehemaligen Weges erinnerte, oder ob unsichtbar Engel mich leiteten, --

ich kam durch die lange Wüste wieder zu deiner Grotte, theuerste Mutter;

bin wieder dein, um mich nimmer von dir zu trennen.«

»Gott sey gelobt, dass ich dich wieder habe, meine Tochter, sagte

Cölestina, und dass ich dich so wieder habe, wie ich dich verlor. Und er

sey gelobet, dass er auch Euch erhielt, edler Fremdling! und Euch hieher

brachte, dass ich Euch für den Antheil danken kann, den Ihr an dieser

Unschuldigen nahmt.«

»Schon lange scheint eine Frage auf Eurer Lippe zu schweben, und es ist

billig, dass ich Eure Neugier befriedige, insoweit ich darf. Ich bin ein

Weib, welches einst in der Welt sehr glücklich war. Aber vielleicht

hatte ich mein Herz zu sehr in diesem Erdenglück verloren: Gott entzog

es mir, um mir zu zeigen, dass nur Er es sey, in welchem man

befriedigende und dauerhafte Glückseligkeit finde. -- Ich trennte mich

von der Welt und von dem, der in ihr mein Abgott war. In der Stunde der

Begeisterung, da ich dieses Opfer, das Tugend und Ehre und mein eigenes

wahres Wohl heischte, begann, schien es mir so leicht, und nachdem es

geschehen war, wollte mein Herz brechen. Ich suchte Trost und Ruhe an

den heiligen Oertern, wo uns allen die Seligkeit erworben wurde. Da traf

ich die Gesellin meiner Leiden, mit diesem ihrem Kinde. Ich hatte sie

durch mein Elend glücklich machen wollen. Auf die Art, wie ich es mir

gedacht hatte, sollte es nicht seyn. Wir sollten beide durch längeres

Leiden zu einer reineren Glückseligkeit eingehen.«

»Wir waren beide für die Welt, und sie für uns, auf immer verloren. In

der heiligen Stadt und in ihrer Nähe waren wir kaum den sarazenischen

Räubern entgangen. Wir beschlossen, uns in diese Wüsten, durch welche

Gott einst sein auserwähltes Volk führte, zu begeben, und kamen in die

Nähe des Gebirges, das Ihr hier vor Euch erblickt. Es ist das Gebirge

Sinai.« --

»Gott hatte uns den Platz unserer Ruhe schon bereitet. Wir fanden hier

diese Grotte, und dort das Gärtchen; zwar damals verwildert, aber durch

eine geringe Arbeit war es wieder in Stand gesetzt. Vielleicht dass

ohnlängst hier ein frommer Einsiedler sein Gott geweihtes Leben

beschlossen hatte.«

»Hier haben wir geweint und gelitten. -- So lange noch eine geliebte

Freundin gleiche Leiden mit mir litt, wurden die meinigen mir leichter.

Ich stärkte meine Kräfte, um ihren Kummer tragen zu helfen, und vergass

des meinigen, um Trost in ihre Seele zu giessen, und fand ihn dadurch

selbst. Aber sie schlummerte bald in eine bessere Ruhe hinüber, und

liess mich allein. Ich segnete ihr Geschick; aber -- du hattest es wohl

gesehen, meine Tochter, -- das meinige ward mir schwerer. Nur die

Zärtlichkeit gegen dich, und deine kindliche Liebe zu mir, holdes Kind,

hielten mich aufrecht. Aber du konntest meine Leiden nicht mit mir

fühlen.«

»Noch hing mein Herz an etwas Irdischem; es hing an dir. Du musstest mir

genommen werden. Musste durch so rauhe Wege Gott mich zu meinem Heile

führen? -- Nichts war mir nun übrig, als Er. Nur in sein Herz konnte ich

meine Empfindungen ausgiessen; nur von ihm Gegenliebe erwarten. O, hätte

ich es doch eher gewusst, welchen süssen Frieden dies über mein Herz

ausgiesset, wie völlig dies eine Seele befriedigt! -- welch eine Menge

von Leiden hätte ich mir ersparen können!«

»Aber verzeiht, guter Fremdling! dass ich so flüchtig über die näheren

Umstände meiner Geschichte hinwegeilen musste. Es ist nicht Mistrauen.

Wer so lange, als ich, sich nur mit Gott unterhalten hat, kennt dieses

nicht; und in ein Antlitz, wie das Eurige, setzt es niemand. -- Ich habe

Ruhe gefunden: aber noch lebt vielleicht Einer, der mir einst nur zu

theuer war. Kann ich ihm den Seelenfrieden nicht geben, wenn er ihn noch

nicht errungen hat, so will ich ihm doch denselben auch nicht nehmen,

wenn er ihn etwa errungen hätte. Ihr kehrt in die Welt zurück, und seyd,

wenn mich nicht Alles täuscht, von eben dem Stande und aus eben den

Ländern, in denen er lebte. Ihr könntet ihn antreffen; ihn vielleicht

antreffen, ohne ihn zu kennen. Gutherzigkeit oder ein von ohngefähr

entfahrendes Wort könnte alle die Kämpfe in seiner Seele erneuern, die

er vielleicht längst ausgekämpft hat.«

»Ich muss freilich wieder von Euch weg, und in die Welt zurück: sagte

der Ritter; aber Verehrung gegen Euch wird mich allenthalben begleiten,

und Euer Wille wird immer mein Gesetz seyn.« Er sagte das Erstere so,

als ob ihn dieser Entschluss etwas koste.

Die Lage, in der er Marien in den Gärten von Medina zuerst gefunden,

hatte so etwas Romantisches; Mitleiden und Theilnehmung an ihrem

Schicksale hatten sich sogleich seines ganzen Herzens bemächtigt. Seine

Phantasie hatte nicht gezögert, sie, die er nur gehört, nie gesehen

hatte, in einen Körper zu kleiden; sie hatte ihn freigebig mit allen

Reizen, die ihrer Silberstimme angemessen wären, ausgeschmückt. Er sah

sie jetzt; und sie war weit über das Bild erhaben, das er sich von ihr

gemacht hatte. Die blühende Wange, das sanfte Auge, das weiche, wallende

Haar konnte er seinem Bilde geben; aber nicht jenen lebendigen Ausdruck

der Unschuld, der Treue, der kindlichen Zärtlichkeit, weil es ihm dazu

am Urbilde fehlte. Er sah sie jetzt, und sah sie in aller Freude des

Wiedersehens an den Busen derjenigen, die ihr das Theuerste auf der Welt

war, hingegossen; sah, wie sie in stummen Gefühlen an ihren Augen hing,

gleichsam um alle die geliebten Züge wieder zu spähen, und die alte

Vertraulichkeit mit ihnen zu erneuern. War es ein Wunder, dass seine

Seele von eben den Gefühlen ergriffen wurde, deren reizendsten Abdruck

er vor sich sah, und dass er sie mit der zu theilen wünschte, die ihm

zuerst das schönste Bild derselben darstellte?

Maria hatte den Unbekannten, der sich für sie in Lebensgefahr stürzte,

bedauert, und, wie sie gewissenhaft war, sich den Vorwurf gemacht, die

Ursache seines Todes zu seyn. Diese Empfindung allein hatte die Freude

über ihre Errettung getrübt. Hier fand sie ihn unvermuthet wieder, an

dem Orte, der ihr der liebste auf der Erde war. Nun erst getraute sie

sich, sich ganz dem Gefühle, dass sie ihrer Pflegemutter wiedergegeben

sey, zu überlassen; und es ist möglich, dass die Freude über seine

Gegenwart unvermerkt einigen Antheil an dem stärkeren Ausdrucke ihrer

Zärtlichkeit gegen ihre Pflegemutter hatte; und dass sie, ohne es zu

wissen, einen Theil dessen, was sie bloss für Cölestinen zu empfinden

glaubte, für Alfonso empfand.

»Aber, kann ich, darf ich zurückkehren -- fuhr der Ritter fort -- ohne

Trost für die Seele des armen Rinaldo gefunden zu haben? Ich hoffte doch

gewiss am heiligen Grabe --«

»Rinaldo? fiel Cölestina ihm in die Rede. Wer ist dieser Rinaldo? was

wisst Ihr von ihm?«

Alfonso erzählte, was er von seinem geängsteten Geiste selbst an seiner

Gruft gehört hatte; erzählte die Bedingungen, unter welchen seine Qualen

enden sollten; Cölestina hörte seine Erzählung mit stummer Betrübniss,

und Maria mit Thränen an.

»O möchten sie enden, die Qualen der unglücklichen Seele! und vielleicht

sind sie schon grösstentheils geendet, sagte Cölestina. Maria hat ihre

Leiden längst beschlossen; sie war die Freundin, die mir hier starb; sie

ruht unter jenem Hügel. Das ist ihre und Rinaldo's Tochter. -- Ich habe

aufgehört zu leiden. Ich habe die Wege der Vorsehung erkannt; sie waren

nichts als Güte. -- Ich bin Laura: Maria wollte mich nicht anders als

Cölestina nennen; drum habt Ihr mich hier so nennen hören.«

»Und die letzte Bedingung seiner Erlösung -- sagte Alfonso -- möchte

doch auch sie erfüllt werden! -- Ja, edle würdige Frau, ich darf es Euch

sagen; -- ich habe nie geliebt; aber seitdem ich die Stimme dieses

holden Geschöpfes gehört, seitdem ich sie hier an Eurem Herzen gesehen

habe, -- entweder ich weiss nicht, was Liebe ist, oder ich liebe sie

über Alles. Lasst mich -- o, Ihr seyd ja auch ihre Mutter, lasst mich

sie an meinem Arme an die Gruft ihres Vaters führen; der Anblick wird

den Geist erlösen.«

Maria verbarg ihr Gesicht an Laurens Busen. Ihr Herz schlug stärker.

»Fremdling, sagte Laura -- nehmt nicht etwa eine flüchtige Rührung, ein

mattes Wohlbehagen, einige sich unwillkürlich Euch aufdringende Wünsche

sogleich für Liebe. -- Ihr habt nie geliebt, sagt Ihr; -- Euer Herz ist

unerfahren und leicht zu bewegen. Ihr habt dieses Kind im Leiden

gesehen, und habt gewünscht, habt Euch bemüht, sie zu retten. Ihr seyd

durch den Antheil, den Ihr an ihr nahmt, in Gefahr gekommen. Das kettet

edle Seelen an den Gegenstand ihrer Grossmuth: aber diese Anhänglichkeit

ist noch nicht Liebe. Ihr habt sie hier in allen Rührungen der

zärtlichen Tochter gesehen; das hat sich Euch mitgetheilt. Uebereilet

Euch nicht, edler Fremdling.«

»Grossmüthige Frau, versetzte der Ritter, was ich fühle, fühl' ich so

wahr und so stark, dass ich für die ewige Dauer desselben gut bin. Es

ist wie mit Flammenschrift in mein Herz geschrieben, dass diese Mein

seyn muss, dass sie Mir bestimmt ist, und dass ohne sie es kein Glück

mehr auf der Erde für mich giebt.«

»Ich glaube Euch, edler Mann, sagte Laura: Ihr scheint wahr und gut; ich

glaube, dass Ihr mich nicht täuschen wollt: aber weder ich, noch selbst

Ihr könnt wissen, ob Ihr nicht vielleicht Euch selbst täuschet. Erwartet

es, bis Eure Empfindungen sich Euch selbst aufklären und entwickeln; und

kommt Ihr dann, und sagt noch eben das, so ist sie Euer.«

»Verzeiht, edle Frau, versetzte der Ritter: wie könnte ich in dem, was

ich so innig und so warm fühle, mich täuschen? Täusche ich mich

vielleicht auch, wenn ich mein Daseyn empfinde? -- Aber, ich soll

warten, soll Euch verlassen, in Länder gehen, die weite Meere von Euch

trennen? Wie werde ich das ertragen?«

»Ihr sollt nicht allein gehen, sagte Laura. Dunkle Ahnung einer höheren

Glückseligkeit, ein geheimes Verlangen, auf dem Grabe Rinaldo's zu seyn,

durchströmt meine Seele. Ihr werdet mich und diese dahin begleiten, und

dann -- wenn Ihr dann noch so denkt, ist diese Euer.«

Sie hatten keine langen Zubereitungen zur Abreise zu machen. Es waren

noch einige Juwelen von denen, die Maria bei ihrer Abreise aus Paris mit

sich genommen hatte, vorhanden. -- »Hätte ich glauben können, dass ihr

noch einst einen Werth für mich haben würdet?« sagte Laura, als sie sie

zu sich nahm.

Sie zogen unbeschädigt durch Arabien und Palästina, und setzten sich zu

Damaskus auf ein Schiff. Ein günstiger Wind leitete sie; sie landeten

bald an der europäischen Küste.

In einer angenehmen Sommernacht kamen sie zu Rinaldo's Grabe. Ein

sanfter Wind säuselte: Rosenduft erfüllte die Lüfte. Ruhe und Heiterkeit

im Gesichte, glänzend und verklärt entstieg der Geist seiner Gruft.

»Sey mir gesegnet, Alfonso! sagte er; du hast dein heiliges Gelübde

gehalten. Du bist seiner werth, meine Tochter. In heiligeren Gefilden

sehen wir uns wieder. -- Deine unglückliche Mutter hat ihre Leiden

beschlossen; ihr Leib ruht weit von dem meinigen, aber ihr Geist ist bei

mir: und du, meine Laura, wirst sie bald beschliessen.«

Der Geist verschwand. Laura sank in süsser Wehmuth auf das Grab, und

schlummerte in ein besseres Leben hinüber.

Sanfte Trauer erfüllte Mariens und Alfonso's Seele. Die Klagen über den

Verlust der Glückseligen wurden ihnen süss.

Sie lebten in diesen Gegenden das Leben der Zärtlichkeit und der Liebe.

Jeder Unglückliche segnete ihr Haus; es war Zuflucht jedes Hülfslosen.

Am fünfzigsten Gedächtnisstage ihrer Vermählung, nachdem sie schon die

Kinder ihrer Enkel zu ihren Füssen hatten spielen sehen, sassen sie in

stummer Zärtlichkeit auf der Gruft, und das Andenken der Begebenheiten

ihres Lebens ging vor ihrer Seele vorüber. Ein sanfter Schauer überfiel

sie, sie umarmten sich, und ihre Seelen gingen vereint in das Vaterland

der Liebe.

Die Hirten fanden sie erstarrt auf dem Grabe liegen, und begruben sie

nebeneinander, da, wo sie lagen. Rosenstöcke und Vergissmeinnicht und

Tausendschön entsprossten dem Boden um das Grab herum und blühten.

Ahnungen von Wiedersehen der Freunde erfüllten die Seelen der Hirten.

Ihren Augen enttröpfelten Thränen. Sie gingen, und als sie hinter sich

sahen, sahen sie fünf Flämmchen auf dem Grabe blinken. Hinter ihnen

schloss sich das Thal. Sie hatten den Weg dahin nicht wieder gefunden.

Sie nannten es das Thal der Liebenden.

B.

Kleinere Gedichte.

Idylle.

(Musenalmanach von A. W. Schlegel und L. Tieck, Tübingen 1802, S.

170.)

Was regst du, mein Wein, in dem Fass dich?

»Es brachten die Lüfte mir Kunde

Von der Inbrunst meines Erzeugers,

Das regte das Inn're mir auf!«

»Ich möchte die Bande zersprengen,

Die von ihm ferne mich halten,

Und zerfliessen und in den Düften

Zusammenströmen mit ihm!«

So bringen heimliche Stimmen

Der Geister Psychen die Kunde

Von der unendlichen Liebe

Im Unendlichen, ihrem Erzeuger;

Und es dehnet sich ihr das Herz aus

In unbeschreiblicher Wehmuth,

In unaussprechlicher Sehnsucht,

Bis die irdische Hülle zerreisst.

Sonette.

1.

Wenn dir das inn're Götterwort wird spruchlos,

Verblasset auch die äussere Verspürung,

Was dich umgiebt, verlieret die Verzierung,

Was von dir ausgeht, wird nur schnöd' und ruchlos.

Die Blüthe deines Lebens steht geruchlos,

Was andre leitet, das wird dir Verführung;

Denn du bist ausserhalb des Alls Berührung,

Darum wird dir der äuss're Laut auch spruchlos.

Das innen Todte glänze noch so scheinsam,

Doch treibt dich fort zu ungemess'ner Wehmuth,

Die unaufhaltsam schon dich griff, die Brandung. --

Drum bleib' ich in mir selber still und einsam

Und pflege fort mit kindergleicher Demuth

Das Unterpfand der einst'gen frohen Landung.

2.

Was meinem Auge diese Kraft gegeben,

Dass alle Misgestalt ihm ist zerronnen,

Dass ihm die Nächte werden heitre Sonnen,

Unordnung Ordnung, und Verwesung Leben?

Was durch der Zeit, des Raums verworr'nes Weben

Mich sicher leitet hin zum ew'gen Bronnen

Des Schönen, Wahren, Guten und der Wonnen,

Und drin vernichtend eintaucht all' mein Streben? --

Das ist's. Seit in Urania's Aug', die tiefe

Sich selber klare, blaue, stille, reine

Lichtflamm', ich selber still hineingesehen;

Seitdem ruht dieses Aug' mir in der Tiefe

Und ^ist^ in meinem Seyn, -- das ewig Eine,

^Lebt^ mir im Leben, ^sieht^ in meinem Sehen.

3.

Nichts ist denn Gott, und Gott ist nichts denn Leben;

Du weissest, ich mit dir weiss im Verein;

Doch wie vermöchte Wissen dazuseyn,

Wenn es nicht Wissen wär' von Gottes Leben!

»Wie gern' ach! wollt' ich diesem hin mich geben,

Allein wo find' ich's? Fliesst es irgend ein

In's Wissen, so verwandelt's sich in Schein,

Mit ihm vermischt, mit seiner Hüll' umgeben.«

Gar klar die Hülle sich vor dir erhebet,

Dein Ich ist sie; es sterbe, was vernichtbar,

Und fortan lebt nur Gott in deinem Streben.

Durchschaue, was dies Streben überlebet,

So wird die Hülle dir als Hülle sichtbar,

Und unverschleiert siehst du göttlich' Leben!

Vorbereitung zur gemeinschaftlichen Andacht.

Die Gemeine.

Müde von des Lebens Leiden,

Müder von des Lebens Freuden,

Flüchten wir in eure Stille,

Ob uns hier Erquickung quille.

Frohseyn ist uns nie gelungen,

Wie wir eifrig auch gerungen,

Und wir sind des Treibens müde,

Suchen Ruhe, wünschen Friede.

Die Pfleger.

Kommt Belad'ne zur Erquickung,

Kommt Erschöpfte zur Entzückung!

Neue Stärke soll die Matten

Ueberschwänglich überschatten;

Nur dass draussen ihr versenken

Wollet euer Thun und Denken,

Abthun euer altes Streben,

Sterben ab dem eig'nen Leben.

Die Gemeine.

Und was habt ihr uns zu geben,

Zum Ersatz für unser Leben?

Die Pfleger.

Solch' ein Leben, das gegründet

In sich selber, nimmer schwindet,

Nimmer wandelt, selbst sich gnüget.

Dieses hier euch offen lieget.

Aber nur von euch geschieden

Geht ihr ein in seinen Frieden!