Beide Unarten vereinigen sich in denjenigen, welche alle Untersuchung

fliehen, aus Furcht, dadurch in ihrer Ruhe und in ihrem Glauben gestört

zu werden. Was kann eines vernünftigen Wesens unwürdiger seyn, als eine

solche Ausrede? Entweder ist ihre Ruhe, ihr Glaube gegründet; und was

fürchten sie dann die Untersuchung? Die Güte ihrer Sache muss ja

nothwendig durch die hellste Beleuchtung gewinnen. -- Aber sie fürchten

vielleicht bloss unsere Trugschlüsse, unsere Ueberredungskünste? Wenn

sie unsere Folgerungen nicht gehört haben, noch hören wollen: woher

mögen sie doch wissen, dass es Trugschlüsse sind? Und setzen sie in

ihren Verstand nicht das Vertrauen, dass er allen falschen Schein, der

sich gegen ihre Ueberzeugung auflehnt, zerstreuen werde, da sie ihm doch

das ungleich grössere zutrauen, dass er die einzig mögliche reine

Wahrheit ohne sonderliches Nachdenken aufgefunden habe? -- Oder ihre

Ruhe, ihr Glaube ist grundlos; und also ist es ihnen überhaupt nicht

darum zu thun, ob er gegründet sey oder nicht, wenn sie nur nicht in

ihrer süssen Behaglichkeit gestört werden. Es liegt ihnen gar nicht an

der Wahrheit, sondern bloss an der Vergünstigung, dasjenige für wahr zu

halten, was sie bisher dafür gehalten haben; sey es um der Gewohnheit

willen, sey es, weil der Inhalt desselben ihrer Trägheit und

Verdorbenheit schmeichelt. Sie erhalten etwa dadurch die Hoffnung, ohne

alles ihr Zuthun, tugendhaft und glückselig, oder wohl gar ohne Tugend

glückselig zu werden, recht viel zu geniessen, ohne etwas zu thun;

andere für sich arbeiten zu lassen, wo sie Lust haben, träge und

verdorben zu seyn.

Alles Interesse von der angezeigten Art ist unächt, und in Ausrottung

desselben besteht der erste Schritt zu Erhöhung des reinen Interesse für

Wahrheit. Der zweite ist: man überlasse sich jedem Genusse, den das

reine Interesse für Wahrheit gewährt. Die ^Wahrheit an sich selbst^,

wiefern sie bloss in der Harmonie alles unseres Denkens besteht, gewährt

Genuss, und einen reinen, edlen, hohen Genuss.

Das ist eine gemeine Seele, der es gleichgültig ist, ob sie, so

geringfügig der Gegenstand auch seyn möge, irre, oder im Besitz der

Wahrheit sey. Es ist hierbei nemlich gar nicht um den Inhalt und um die

Folgen eines Satzes zu thun, sondern lediglich um Einheit und

Uebereinstimmung in dem gesammten System des menschlichen Geistes. Aber

der Mensch ^soll^ einig mit sich selbst seyn; er soll ein eigenes, für

sich bestehendes Ganzes bilden. Nur unter dieser Bedingung ist er

Mensch. Mithin ist das Bewusstseyn der völligen Uebereinstimmung mit uns

selbst in unserem Denken, oder doch des redlichen Strebens nach einer

solchen Uebereinstimmung, unmittelbares Bewusstseyn unserer behaupteten

Menschenwürde, und gewährt einen moralischen Genuss.

Man bezeugt es sich durch jenes Streben, und durch die vermittelst

desselben hervorgebrachte Harmonie, dass man ein selbstständiges, von

allem, was nicht unser Selbst ist, unabhängiges Wesen bilde. Man wird

des erhabenen Gefühls theilhaftig: ich bin, was ich bin, weil ich es

habe seyn wollen. Ich hätte mich können forttreiben lassen durch die

Räder der Nothwendigkeit; ich hätte meine Ueberzeugung können bestimmen

lassen durch die Eindrücke, die ich von der Natur überhaupt erhielt,

durch den Hang meiner Leidenschaften und Neigungen, durch die Meinungen,

die mir meine Zeitgenossen beibringen wollten: aber ich habe nicht

gewollt. Ich habe mich losgerissen, ich habe durch eigene Thätigkeit

nach einer durch mich selbst bestimmten Richtung hin untersucht; ich

stehe jetzt auf diesem bestimmten Puncte, und ich bin durch mich selbst,

durch eigenen Entschluss und eigene Kraft darauf gekommen. -- Man wird

des erhabenen Gefühls theilhaftig: ich werde immer seyn, was ich jetzt

bin, weil ich es immer wollen werde. Der ^Inhalt^ meiner Ueberzeugungen

zwar wird durch fortgesetztes Nachforschen sich ändern, aber um ihn ist

es mir auch nicht zu thun. Die ^Form^ derselben wird sich nie ändern.

Ich werde nie der Sinnlichkeit, noch irgend einem Dinge, das ausser mir

ist, Einfluss auf die Bildung meiner Denkart verstatten; ich werde, so

weit mein Gesichtskreis sich erstreckt, immer einig mit mir selbst seyn,

weil ich es immer wollen werde.

Diese strenge und scharfe Unterscheidung unseres reinen Selbst von

allem, was nicht wir selbst sind, ist der wahre Charakter der

Menschheit; die Stärke und der Umfang dieses Selbstgefühls ist bestimmt

durch den Grad unserer Humanität; dieser unsere ganze Würde und unsere

ganze Glückseligkeit.

Mit dieser sichern Ueberzeugung, stets einig mit sich selbst zu seyn,

geht der entschiedene Freund der Wahrheit auf dem Wege der Untersuchung

ruhig fort; er geht muthig allem entgegen, was ihm auf demselben

aufstossen möchte. Es ist für denjenigen, der mit sich selbst noch nicht

recht eins geworden ist, was er denn eigentlich suche und wolle,

äusserst beängstigend, wenn er auf seinem Wege auf Sätze stösst, die

allen seinen bisherigen Meinungen, und den Meinungen seiner

Zeitgenossen, und der Vorwelt widersprechen; und gewiss ist diese

Aengstlichkeit eine der Hauptursachen, warum die Menschheit auf dem Wege

zur Wahrheit so langsame Fortschritte gemacht hat. Von ihr ist

derjenige, der die Wahrheit um ihrer selbst willen sucht, völlig frei.

Er blickt jeder noch so befremdenden Folgerung kühn in das Gesicht. Ob

sie ein befremdendes oder bekanntes Aussehen habe, ob sie seiner und

aller bisherigen Meinung widerspreche oder nicht, darnach war nicht die

Frage. Die Frage war: ob sie, seinem besten Wissen nach, mit den

Gesetzen des Denkens übereinstimme oder nicht, und das wird er

untersuchen. Wird sich finden, dass sie damit übereinstimme, so wird er

sie als heilige, ehrwürdige Wahrheit aufnehmen; wird sie nicht damit

übereinstimmen, so wird er sie als Irrthum verwerfen, nicht weil sie der

gemeinen Meinung, sondern weil sie seinem besten Wissen nach den

Gesetzen des Denkens widerspricht. Bis dahin ist er völlig gleichgültig

gegen sie; über ihren Inhalt hat er die Frage nicht erhoben; derselbe

ist ihm bekannt; ihre Form hat er noch zu untersuchen.

Mit dieser kalten Ruhe und festen Entschlossenheit blickt er hinein in

das Gewühl der menschlichen Meinungen überhaupt und seiner eigenen

Einfälle und Zweifel. Es wirbelt und stürmt ^um ihn herum^, aber nicht

^in ihm^. Er selbst sieht aus seiner unerreichbaren Burg ruhig dem

Sturme zu. Er wird ihm zu seiner Zeit gebieten, und eine Welle nach der

anderen wird sich legen. -- Er will nur Harmonie mit sich selbst, und er

bringt sie hervor, so weit er bis jetzt gekommen ist. Dort ist noch

Verwirrung in seinen Meinungen; das ist nicht seine Schuld, denn bis

dahin hat er noch nicht kommen können. Er wird auch dahin kommen, und

dann wird jene Unordnung in die schönste Ordnung sich auflösen. -- Was

wäre denn wohl endlich das härteste, was ihm begegnen könnte? Gesetzt,

er fände, entweder weil die Schranken der endlichen Vernunft überhaupt,

welches unmöglich ist, oder weil die Schranken seines Individuums

solches mit sich bringen, als letztes Resultat seines Strebens nach

Wahrheit, dass es überhaupt gar keine Wahrheit und Gewissheit gebe. Er

würde auch diesem Schicksale, dem härtesten, das ihn treffen könnte,

sich unterwerfen; denn er ist zwar unglücklich, aber schuldlos; er ist

seines redlichen Forschens sich bewusst, und das ist statt alles Glücks,

dessen er nun noch theilhaftig werden kann.

Ebenso ruhig -- wenn dieser Umstand der Erwähnung werth ist -- bleibt

der entschiedene Freund der Wahrheit darüber, was ^andere^ zunächst zu

seinen Ueberzeugungen sagen werden, wenn er in der Lage seyn sollte, sie

mittheilen zu müssen; und der Gelehrte ist immer in dieser Lage, da er

nicht bloss für sich selbst, sondern zugleich für andere forscht. Die

Frage ist ja gar nicht, ob wir mit anderen, sondern ob wir mit uns

selbst übereinstimmend denken. Ist das letztere, so können wir des

erstern ohne unser Zuthun, und ohne erst die Stimmen zu sammeln, bei

allen denen gewiss seyn, die mit sich selbst in Uebereinstimmung stehen;

denn das Wesen der Vernunft ist in allen vernünftigen Wesen Eins und

ebendasselbe. Wie ^andere^ denken, wissen wir nicht, und wir können

davon nicht ausgehen. Wie ^wir^ denken sollen, wenn wir vernünftig

denken wollen, können wir finden; und so, wie wir denken sollen, sollen

alle vernünftige Wesen denken. Alle Untersuchung muss von innen heraus,

nicht von aussen herein, geschehen. ^Ich^ soll nicht denken, wie

^andere^ denken; sondern wie ^ich^ denken soll, so, soll ich annehmen,

denken auch andere. -- Mit denen übereinstimmend zu seyn, die es mit

sich selbst nicht sind, wäre das wohl ein würdiges Ziel für ein

vernünftiges Wesen?

Das Gefühl der für formale Wahrheit angewendeten ^Kraft^ gewährt einen

reinen, edlen, dauernden Genuss.

Einen solchen Genuss kann uns überhaupt nur dasjenige gewähren, was

unser eigen ist, und was wir durch würdigen Gebrauch unserer Freiheit

uns selbst erworben haben. Was uns hingegen ohne unser Zuthun von aussen

gegeben worden ist, gewährt keinen reinen Selbstgenuss. Es ist nicht

unser, und es kann uns ebenso wieder genommen werden, wie es uns gegeben

wurde; wir geniessen an demselben nicht uns selbst, nicht unser eigenes

Verdienst und unsern eigenen Werth. So verhält es sich auch insbesondere

mit Geisteskraft. Das, was man guten Kopf, angebornes Talent, glückliche

Naturanlage nennt, ist gar kein Gegenstand eines vernünftigen

Selbstgenusses, denn es ist dabei gar kein eigenes Verdienst. Wenn ich

eine reizbarere, thätigere Organisation erhielt, wenn dieselbe gleich

bei meinem Eintritte ins Leben stärker und zweckmässiger afficirt wurde,

was habe ^ich^ dazu beigetragen? Habe ich jene Organisation entworfen,

unter mehreren sie ausgewählt und mir zugeeignet? Habe ich jene

Eindrücke, die mich bei meinem Eintritte ins Leben empfingen, berechnet

und geleitet?

Meine Kraft ist ^mein^, lediglich inwiefern ich sie durch Freiheit

hervorgebracht habe; ich kann aber nichts in ihr hervorbringen, als ihre

Richtung; und in dieser besteht denn auch die wahre Geisteskraft. Blinde

Kraft ist keine Kraft, vielmehr Ohnmacht. Die Richtung aber gebe ich ihr

durch Freiheit, deren Regel ist, stets übereinstimmend mit sich selbst

zu wirken; vorher war sie eine fremde Kraft, Kraft der willenlosen und

zwecklosen Natur in mir.

Diese Geisteskraft wird durch den Gebrauch verstärkt und erhöht; und

diese Erhöhung giebt Genuss, denn sie ist Verdienst. Sie gewährt das

erhebende Bewusstseyn: ich war Maschine, und konnte Maschine bleiben;

durch eigene Kraft, aus eigenem Antriebe habe ich mich zum

selbstständigen Wesen gemacht. Dass ich jetzt mit Leichtigkeit, frei,

nach meinem eigenen Zwecke fortschreite, verdanke ich mir selbst; dass

ich fest, frei und kühn an jede Untersuchung mich wagen darf, verdanke

ich mir selbst. Dieses Zutrauen auf mich, dieser Muth, mit welchem ich

unternehme, was ich zu unternehmen habe, diese Hoffnung des Erfolgs, mit

der ich an die Arbeit gehe, verdanke ich mir selbst.

Durch diese Geisteskraft wird zugleich das moralische Vermögen gestärkt,

und sie ist selbst moralisch. Beide hängen innig zusammen, und wirken

gegenseitig auf einander. Wahrheitsliebe bereitet vor zur moralischen

Güte, und ist selbst schon an sich eine Art derselben. Dadurch, dass man

alle seine Neigungen, Lieblingsmeinungen, Rücksichten, alles, was ausser

uns ist, den Gesetzen des Denkens frei unterwirft, wird man gewöhnt, vor

der Idee des Gesetzes überhaupt sich niederzubeugen und zu verstummen;

und diese freie Unterwerfung ist selbst eine moralische Handlung.

Herrschende Sinnlichkeit schwächt in gleichem Grade das Interesse für

Wahrheit, wie für Sittlichkeit. Durch den Sieg, den das erstere über

dieselbe erkämpft, wird zugleich für die Tugend ein Sieg erfochten.

Freiheit des Geistes in ^Einer^ Rücksicht entfesselt in allen übrigen.

Wer alles, was ausser ihm liegt, in der Erforschung der Wahrheit

verachtet, der wird es auch in allem seinem Handeln überhaupt verachten

lernen. Entschlossenheit im Denken führt nothwendig zur moralischen Güte

und zur moralischen Stärke.

Ich setze kein Wort hinzu, um die Würde dieser Denkart fühlbar zu

machen. Wer ihrer fähig ist, der fühlt sie durch die blosse

Beschreibung; wer sie nicht fühlt, dem wird sie ewig unbekannt bleiben.

--

F.

Aphorismen

über Erziehung aus dem Jahre 1804.[36]

1.

Einen Menschen erziehen heisst: ihm Gelegenheit geben, sich zum

vollkommenen Meister und Selbstherrscher seiner ^gesammten^ Kraft zu

machen. Der ^gesammten^ Kraft, sage ich; denn die Kraft des Menschen ist

Eine und ist ein zusammenhängendes Ganze. Sogleich in der Erziehung

einen abgesonderten Gebrauch dieser Kraft als Ziel ins Auge fassen, --

den Zögling für seinen Stand erziehen, wie man dies wohl genannt hat,

würde nur überflüssig seyn, wenn es nicht verderblich wäre. Es verengt

die Kraft und macht sie zum Sklaven des angebildeten Standes, da sie

doch sein Herrscher seyn sollte. Der völlig und harmonisch ausgebildeten

Kraft kann man es überlassen, von welcher Seite her sie sich der Welt

und der Praxis in ihr nähern werde; oder: in allen Ständen kommt es

nicht darauf an, wozu man ^erzogen^ sey und was man ^gelernt^ habe,

sondern was man ^sey^? Wer überhaupt nur wirklich ^ist^, ein

vernünftiges und in jedem Augenblicke selbstthätiges Wesen, wird immer

mit Leichtigkeit sich zu dem ^machen^, was er in seiner Lage seyn soll.

Wer aber durch irgend eine äusserliche Einübung (Dressur) den leider

ermangelnden Thierinstinct ersetzt hat, der bleibt eben in dieser

Schranke befangen, die ihn wie eine zweite, ihm undurchdringliche Natur

umgiebt, und die Erziehung, der Unterricht hat ihn gerade beschränkt,

getödtet, statt ihn zu befreien und zum lebendigen Fortwachsen aus sich

selbst fähig zu machen.

[Fußnote 36: Als Rechenschaftsablegung bei Gelegenheit eines damals

gefassten Planes geschrieben, einige Söhne ihm befreundeter Familien,

zur Erziehung mit dem eigenen, in sein Haus aufzunehmen.

(Anmerk. des Herausgebers.)]

2.

Für Entwickelung der ^Geistes^kraft in diesem allgemeinsten Sinne haben

wir Neueren nichts Zweckmässigeres, als die Erlernung der alten

klassischen Sprachen. Ob man fürs Leben jemals dieser Sprachen bedürfen

werde, davon sey nicht die Frage: ja sogar davon werde abgesehen, ob es

dem aufkeimenden Geiste räthlicher sey, in der gepressten Luft der

modernen Denkart, oder in dem heiteren Wehen der Schriftsteller des

Alterthums zu athmen. Folgende Frage aber kann nicht geschenkt werden:

wie der Zögling über den Nebel nicht von ihm geschaffener und deshalb

nicht verstandener Worte, der nur den Geist, welcher ihm unbewusst in

der Sprache umherwankt, keinesweges aber seinen eigenen, in ihm

aufkommen lässt, -- über diesen Nebel, der den grössten Theil selbst der

angeblich gebildeten Menschen zeitlebens gefesselt hält, zur lebendigen

Anschauung der Sache selbst gelangen solle?

Ich halte dafür, dass dies geschehen könne nur durch das Studium ^der^

Sprachen, deren ganze ^Begriffsgestaltung^ von der Modernität völlig

abweicht und jeden, der es in dieser Region bis zum ^eigentlichen

Verstehen^ bringen soll -- was freilich mehr ist, als was der

gewöhnliche Unterricht in den alten Sprachen bezweckt und in der Regel

auch erreicht, der sich mit dem ungefähren Dolmetschen des Sinnes

begnügt, -- entschieden nöthiget, über alle Zeichen hinweg zu etwas

Höherem, als das Sprachzeichen ist, zu dem Begriffe der Sache sich zu

erheben: -- ein Studium, welches ebendarum durch die Erlernung keiner

neueren Sprache zu ersetzen ist, weil hierin mit nichtverstandenen

Phrasen, gegen andere gleichgeltende, nur anderstönende, welche

ebenfalls nicht verstanden werden, d. h. in denen niemals vom Ausdrucke

und Bilde zum Begriffe vorgedrungen wird, -- ein Tauschhandel getrieben

werden kann und getrieben wird. Daher nun die Nebelwelt

halbverstandener, nie bis auf ihren Kern untersuchter Vorstellungen, in

der das gewöhnliche Bewusstseyn, auch der sogenannten Gebildeten, lebt,

und die ihre Wahrheit sind, nach der zufälligen Gestaltung des sie

umgebenden Sprachgeistes und nach dem ebenso zufälligen Anfluge aus

ihren specielleren Umgebungen, wo also nirgends das Bewusstseyn mit dem

Realen und Wahren zu thun hat, sondern mit den Schattenbildern

desselben.

3.

Es liegt in der Sache, dass die ^Form^ des Unterrichtes und der Uebungen

auf den beschriebenen Zweck berechnet seyn muss; eine Form, mit welcher

ich aus alter Uebung im Unterrichte sehr bekannt zu seyn glaube. Eine

Nebenrücksicht hierbei wird die seyn, den grössten Theil der Zeit und

der Mühe, der in dem hergebrachten Unterrichte auf das Lateinische, eine

sehr nachstehende Tochter des Griechischen, gewidmet wird, der Mutter

selbst zuzuwenden, mit dem Griechischen, so viel dies möglich ist,

anzufangen, dies als Hauptsache zu nehmen und bis zu Stil- und sogar

Sprechübungen zu treiben, indem aus der für den geborenen Deutschen,

wegen der sehr nahen Verwandtschaft des Griechischen mit seiner

Muttersprache ohnedies leicht zu erlangenden Fertigkeit, eine Ansicht

von der Sprache überhaupt und so auch eine Vorbereitung auf das weit

ferner für uns liegende Lateinische erfolgt; welche auf umgekehrtem Wege

nicht so sicher zu erreichen wäre.

4.

Es versteht sich, dass über dieser Erlernung der alten Sprachen und der

Ansichten der alten Welt, der alten Geschichte, Geographie u. s. w., die

Kenntniss der umgebenden Welt nicht vergessen werde. Dies ist nun aber,

weil es das Umgebende betrifft, mehr durch Leben und möglichst zu

vermittelnde Anschauung, als durch todtes Studium und Ueberlieferung,

mehr durch unmittelbare Erfahrung und Conversation darüber, als durch

besondere Lehrstunden zu befördern. Ein lebendiger, durch seine tägliche

Arbeit an Verknüpfung und Ordnung gewöhnter Knabe wird nicht ermangeln,

von dem, was er erblickt, aufzusteigen zu dem, was er nicht erblickt,

und darnach, so wie nach dem Zusammenhange beider zu fragen, und er wird

Befriedigung erhalten, wenn diejenigen, die ihn umgeben, theils selber

die Sache wissen, theils so zu antworten verstehen, dass keine todte,

nur wiederholende Phrase, sondern eine lebendige Anschauung im Zöglinge

entstehe.

5.

Der innere Geist und Charakter dieser intellectuellen Erziehung, ohne

welchen alle äusserlichen Fertigkeiten und Kenntnisse keinen Werth

haben, ist der, dass der Zögling in der That und stets selbst arbeite,

Alles durch eigene Geisteskraft sich erwerbe, keinesweges aber nur

mechanisch etwas anlerne. Die Methode, leicht oder spielend zu lehren

und zu lernen, kann daher in einem vernunftgemässen Erziehungsplane

nicht eintreten, in welchem es gar nicht darauf ankommt, ^was^ da

erlernt sey, sondern was der Zögling geistig vermöge, und wie dies

Vermögen durch den Stoff des Unterrichtes entwickelt worden sey.

Aus diesem Grunde wird das Studium der Mathematik, am geeignetsten nach

Euklides oder in dieser Methode, der zweite Hauptzweig des eigentlichen

Unterrichtes seyn.

6.

Dagegen im unmittelbaren Leben, durch ein von selbst sich darbietendes

oder künstlich herbeigeführtes Bedürfniss angeregt, sind die neueren

Sprachen zu erlernen. Diese Erlernung ist dem Knaben, der schon an den

alten Sprachen Kenntniss der Sprache überhaupt sich erworben, und Ohr

und Zunge an ihnen geübt hat, der ferner Lateinisch versteht, besonders

bei den Töchtern des Lateinischen sehr leicht, wenn dabei nur nicht auf

eine zu nichts dienende Virtuosität im blossen Sprechen ausgegangen

wird.

7.

Jenen auf Anschauung gegründeten Unterricht in den Anfangsgründen der

Geometrie und Arithmetik abgerechnet, ist ein eigentlich systematisches

und speculatives Studium der Wissenschaften, vor den Jahren der

anfangenden Reife, sogar nachtheilig. Früher werde nur reicher Stoff der

Erkenntniss herbeigeführt, die Phantasie gestärkt und frei und

selbstständig gemacht, der Verstand durch Uebung an den gesetzmässigen

Gang ^angewöhnt^, als ob dies gar nicht anders seyn könne. Erst in

dieser Richtigkeit des geistigen Blickes befestigt, möge er Ausflug

nehmen zur Erforschung und zum deutlichen Bewusstseyn seiner Gesetze,

denen er bisher, wie einem dunkeln Instincte, folgte. Mit Einem Worte:

Transscendentalismus jeder Art, selbst in seinen leisesten Andeutungen,

gehört nicht unter die Gegenstände der Erziehung. --

8.

Der Körper ist so gut Ausdruck der ^gesammten^ menschlichen Kraft, als

es der Geist ist. Abgerechnet nun, dass ganz gegen die gewöhnliche

Meinung von der »Ungesundheit« des Fleisses und des ernsten Studiums,

frühe Geistesbildung, wenn sie nur nicht ein Brüten der Memorie über

todten, unverstandenen Phrasen, sondern ein Leben und Weben der

Phantasie seyn soll, schon durch sich selbst auch für den Körper der

wirksamste Lebensbalsam ist: -- dies abgerechnet, bleibt es noch

besonderer Zweck der Erziehung, den Zögling auch seines Körpers Meister

zu machen, also dass er diesen besitze, in keinem Sinne aber von ihm

besessen werde, -- auch nicht durch körperliche Stimmungen und

Aufregungen.

Hierher gehört zuerst Entwicklung und Fixirung der Sinne; des Auges

durch (nicht mechanisches, sondern perspectivisches) Zeichnen; des Ohres

durch Uebung im harmonischen, einstimmigen und vielstimmigen Gesange,

und, sofern Talent vorhanden, auch im Erlernen eines musikalischen

Instrumentes: -- des allgemeinen Sinnes durch Gewöhnung an

ununterbrochene Aufmerksamkeit und absolutes Nichtdulden des

Zerstreutseyns. (Dieser Punct ist wichtiger als er scheint, und ich

getraue mir zu behaupten, dass man das Menschengeschlecht mit Einem

Streiche von allen seinen übrigen Gebrechen geheilt haben würde, wenn

man jeden von dem Zerstreutseyn geheilt, und ihn dahin gebracht hätte,

nur allemal seine ganze unzerstreute Aufmerksamkeit auf das zu richten,

was er jetzt treibt.)

Täglicher Genuss der frischen Luft, harmonische Ausbildung des Körpers

durch gymnastische Uebungen, wie Tanzen, Ringen, Fechten, Reiten,

insgesammt auf den Zweck gerichtet, den Körper unter die Herrschaft des

Geistes zu bringen und ihn zugleich zum starken, ausdauernden Werkzeuge

desselben zu machen, verstehen sich von selber im Ganzen dieses

Erziehungsplanes.

9.

Eine ^positive^ moralische Erziehung, d. h. eine solche, die sich den

Zweck setze und ihn ausdrücklich ausspreche, den Zögling zur Tugend zu

bilden, giebt es nicht; vielmehr würde ein solches Verfahren den inneren

moralischen Sinn ertödten und gemüthlose Heuchler und Gleissner bilden.

In der eigenen schamhaften Stille des Gemüthes, ohne Geschwätz und

Selbstbespiegelung, muss die Sittlichkeit von selbst aufkeimen, und

allmählig höher erwachsen und sich verbreiten, so wie die äusseren

Beziehungen sich theils vermehren, theils dem Kinde klarer werden. So

muss es seyn, und so wird es ohne alles absichtliche Zuthun allenthalben

von selbst erfolgen, ^sofern nur lauter gute Beispiele den Zögling

umgeben und alles Schlechte, Gemeine und Niedrige fern von seinem Auge

gehalten wird.^

Ausser dieser verhütenden Sorgfalt hat der Erzieher nur noch Folgendes

zu thun: wenige, in sich selbst durchaus klare und leicht zu

beobachtende positive Gebote aufzustellen, über deren Befolgung, ohne

irgend eine Ausnahme und unverbrüchlich, gehalten werde. So wäre denn

irgend einmal mit Feierlichkeit das sittliche Gesetz anzukündigen:

schlechthin nicht zu lügen, nicht wissentlich und bedächtig gegen sein

Bewusstseyn zu reden oder zu handeln. Nach aller Erfahrung ergreift

dieses Gesetz mit einer wunderbaren Gewalt den Knaben, erhebt ihn, giebt

ihm eine innerliche Fassung, und wird ihm unaustilgbare Quelle der

inneren Rechtschaffenheit, die die Mutter aller Tugenden ist und Keinen,

der sie besitzt, ohne Rettung fallen lässt.

10.

Innere Religiosität des Gemüthes, das heisst: heilige Ahnung eines über

alle Sinnlichkeit Erhabenen, und Hinneigung zu ihm, findet bei innerer

Rechtschaffenheit des Gemüthes und zweckmässiger Geistesbildung, wie sie

eben beschrieben worden, sich ganz von selbst. Sie planmässig anlehren

zu wollen, würde abermals den inneren Sinn dafür ertödten und den

Heuchler bilden. -- Die Unterweisungen in der positiven Landesreligion

wird, wenn der Zögling in die Jahre kommt, an den Mysterien derselben

theilzunehmen, der Geistliche seiner Confession (welches diese sey, ist

unserer Erziehung völlig gleichgültig) besorgen, und unser

Erziehungsplan wird jeder positiven oder negativen Einmischung und jedes

Einflusses in diese Angelegenheit sich mit strenger Gewissenhaftigkeit

enthalten.

11.

Die äusseren Mittel zur Erreichung des angegebenen Zweckes werden

folgende seyn:

Es wird ein Hauslehrer, oder falls eine grössere Anzahl von Zöglingen

sich fände, deren zwei gehalten. Die ausschliessenden Bedingungen, durch

die man sich bei der Wahl dieser Lehrer leiten lassen wird, werden darin

bestehen: zuvörderst, dass ihnen Pädagogik um ihrer selbst willen

Geistes- und Herzensangelegenheit sey, und sie daher eine solche Stelle

nicht als Mittel für einen fremden Zweck, sondern selbst als nächsten

Zweck suchen; -- sodann, dass, wenn sie auch nicht alles, sogar nur

weniges von dem, was sie lehren sollen, wissen, sie doch die

Geistesfreiheit und Uebung haben, immer mit Leichtigkeit es zu lernen,

so wie sie dessen bedürfen, und ebenso die zweckmässigste Methode, es zu

lehren, besitzen oder diese sich anzueignen vermögen. Diese Männer

werden, abwechselnd mit mir, unter täglich gegenseitiger Rücksprache und

Rechenschaftsablegung, lehren und die Zöglinge unter ^ununterbrochener^

Aufsicht behalten.

12.

Fremde Kinder durchaus und ganz wie unser eigenes anzusehen und zu

behandeln, dazu müsste uns, selbst wenn es keine höheren Antriebe gäbe,

sogar die Klugheit und das Wohlwollen gegen unser eigenes Kind nöthigen,

indem das entgegengesetzte Benehmen gerade für es selbst die

nachtheiligsten Folgen haben würde.

G.

Bericht

über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen

Schicksale derselben.

(Geschrieben im Jahre 1806.)

Erstes Capitel.

Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre.

Falls etwa der Erkenntniss der Wahrheit durch den Menschen dieses

Hinderniss im Wege stände, dass im natürlichen und kunstlosen Zustande

diese Erkenntniss sich selber, nach eigenen innern und verborgen

bleibenden Gesetzen gestaltete und bildete; diese ihre eigene Gestalt

der zu erkennenden Wahrheit, ohne unser Vermerken, mittheilte, und so in

der Erkenntniss sich selber in den Weg, und zwischen sich und die reine

Wahrheit in die Mitte träte: so würde es auf diese Weise nie zur

Wahrheit, und falls diese Selbstmodification der Erkenntniss wandelbar,

veränderlich, und in ihrer verschiedenen Gestaltung vom blinden

Ohngefähr abhängig seyn sollte, auch nie zu bleibender Einheit und

Gewissheit in der Erkenntniss kommen. Diesem Mangel und den nothwendigen

Folgen desselben könnte auf keine andere Weise abgeholfen werden, ausser

dadurch, dass jene inneren Selbstmodificationen der Erkenntniss aus

ihren Gesetzen vollständig erschöpft, und die Producte derselben von der

erkannten Wahrheit abgezogen würden; worauf, nach diesem Abzuge, die

reine Wahrheit übrigbleiben würde.

So verhält es sich nun in der That; und dem zufolge würden, bis auf

Kant, alle Denker und Bearbeiter der Wissenschaft ohne Ausnahme durch

den verborgenen Strom jener inneren Verwandlungen der Erkenntniss

herumgezogen, und mit sich selber und andern in Widerstreit versetzt.

Kant war der erste, der diese Quelle aller Irrthümer und Widersprüche

glücklich entdeckte, und den Vorsatz fasste, auf die einzig

wissenschaftliche Weise, durch systematische Erschöpfung jener

Modificationen, und, wie er es nannte, durch Ausmessung des ganzen

Gebiets der Vernunft, sie zu verstopfen. Die Ausführung blieb jedoch

hinter dem Vorsatz zurück, indem die Vernunft oder das Wissen nicht in

seiner absoluten Einheit, sondern schon selbst in verschiedene Zweige

gespalten, als theoretische, als praktische, als urtheilende Vernunft,

der Untersuchung unterworfen; auch die Gesetze dieser einzelnen Zweige

mehr empirisch gesammelt, und durch Induction als Vernunftgesetze

erhärtet wurden, als dass eine wahre Deduction aus der Urquelle sie

erschöpft, und als das, was sie sind, sie dargelegt hätte. Bei diesem

Stande der Sachen ergriff die Wissenschaftslehre die durch jene

Kantische Entdeckung an die Menschheit gestellte Aufgabe; zeigend, was

der Wissenschaftsweg in seiner Einheit sey, sehr sicher wissend und

darauf rechnend, dass aus dieser Einheit heraus die besonderen Zweige

desselben sich von selbst ergeben, und aus ihr würden charakterisirt

werden können.

Wir sind nicht gemeint zu läugnen, dass nicht von einigen jene

Wissenschaftslehre einigermaassen gefasst, und ihr Zweck nothdürftig

historisch ersehen worden sey, indem von mehreren gestanden worden, dass

durch jenes Werk die absolute Nichtigkeit aller Producte des

Grundgesetzes des Wissens, der Reflexion, dargethan sey. Nur machte man

aus dieser Entdeckung über das Resultat jener Philosophie den Schluss,

dass eben um dieses Resultates willen die Wissenschaftslehre nothwendig

falsch sey, indem eine Realität denn doch sey, diese Realität aber, weil

nemlich diejenigen, die also dachten, für ihre Person dieselbe nicht

anders zu erfassen vermochten, nur innerhalb des Gebiets des

Reflexionsgesetzes erfasst werden könne. Durch dieselbe Voraussetzung

machten sie nun die Wissenschaftslehre, dieselbe mit dem in ihrer Gewalt

einig befindlichen Organe fassend, wirklich falsch; indem sie, gar nicht

zweifelnd, dass ein objectives Seyn gesetzt werden müsste, und dass von

diesem allgemeinen Schicksal der Sterblichkeit auch die

Wissenschaftslehre nicht frei seyn werde, meinten, der Fehler dieser

Philosophie bestehe darin, dass sie ein subjectives-objectives Seyn, ein

wirkliches und concret bestehendes Ich, als das Ding an sich,

voraussetze; welchem Fehler sie für ihre Person nun dadurch abzuhelfen

vermeinten, dass sie statt dessen ein objectives-objectives Seyn,

welches sie mit dem Namen des Absoluten beehrten, voraussetzten. Zwar

hat man in Absicht der der Wissenschaftslehre angemutheten Voraussetzung

von Seiten derselben nicht ermangelt, wiederholt und in den

verschiedensten Wendungen zu protestiren; jene aber bleiben dabei, wie

sie denn auch nicht füglich anders können, dass sie besser wissen

müssten, was der Verfasser der Wissenschaftslehre eigentlich wolle, als

dieser selbst. In Absicht ihrer eigenen Verbesserung ist sonnenklar, und

es wird, falls jemals einige Besonnenheit an die Tagesordnung kommen

sollte, jedes Kind begreifen, dass dieses ihr Absolute nicht nur

objectiv ist, welches das erste Product der stehenden Reflexionsform,

sondern zugleich auch, als Absolutes, bestimmt ist durch seinen

Gegensatz eines Nicht-Absoluten, welche ganze Fünffachheit, noch

überdies mit der im Nicht-Absoluten liegenden ganzen Unendlichkeit, in

jener Operation mit dem Absoluten und ihrer Einbildungskraft durch

einander verwachsen liegt, und so ihr Absolutes überhaupt gar kein

möglicher Gedanke, sondern nur eine finstere Ausgeburt ihrer

schwärmenden Phantasie ist, um die Empirie, im Glauben an welche sie

fest eingewurzelt sind, zu erklären.

Gegen Erinnerungen, wie die eben gemachte, meinen sie auf folgende Weise

sich in Sicherheit bringen zu können. Es hat nemlich die

Wissenschaftslehre, freilich nur fürs Erste, und als ein Hausmittel für

diejenigen, denen der Zustand der Besonnenheit noch nicht der natürliche

geworden ist, sondern in welchen er mit dem der Unbesonnenheit wechselt,

vorgeschlagen, dass sie bei dergleichen Producten der stehenden

Reflexionsform sich doch nur besinnen möchten, dass sie das Gedachte ja

denken. Jene, wohl wissend, dass, wenn sie auf diesen Vorschlag

eingehen, ihnen die geliebte Täuschung verschwinde, und das, was sie

gern als das Ansich sähen, als ein blosser Gedanke sich gar klar

manifestire, versichern, dass man an dieser Stelle sie nie zur Reflexion

bringen solle; und berichten, dass gerade durch die consequente

Durchführung jener Maxime die Wissenschaftslehre zu einem leeren

Reflectirsystem werde, und dadurch eben, wie es sich denn auch wirklich

also verhält, die ganze Reflexionsform in absolutes Nichts zerfalle,

indem das eben die jenem Systeme verborgengebliebene Kunst sey, an der

rechten Stelle die Augen zuzumachen und die Hand auf, um die Realität zu

ergreifen. Es entgeht ihnen hierbei gänzlich, dass, völlig unabhängig

von ihrem Reflectiren oder Nichtreflectiren auf ihren Denkact, derselbe

an sich bleibt, wie er ist, und wie er durch die Form der Beschränkung,

in der sie ihn vollziehen, nothwendig ausfällt; und dass es ein

schlechtes Mittel ist gegen die Blindheit, vor der Blindheit selber

wiederum die Augen zu verschliessen. So bleibt in dem angegebenen Falle

ihr Absolutes, von dem sie doch durchaus nicht anders denken können, als

dass es sey, immer ein Objectives, aus dem Schauen Hingeworfenes, und

demselben in ihm selber Entgegengesetztes, durch sich und in seinem

Wesen; ob sie nun den Gegensatz dazu, das Schauen, ausdrücklich

hinsetzen oder nicht: und sie haben, wenn sie nicht mehr denn dieses

Objectiviren vollzogen haben, nur das Seyn überhaupt, keinesweges aber,

wie sie vorgeben, das Absolute gedacht; oder wollen sie doch auch dieses

Letztere gedacht haben, so haben sie, innerhalb des Seyns überhaupt,

noch durch einen zweiten Gegensatz mit einem nicht absoluten Seyn, eine

weitere Bestimmung vollzogen, und ihr Absolutes ist ein besonderes Seyn,

innerhalb des allgemeinen, und ihr Denken ist auf eine bestimmte Weise

analytisch-synthetisch, weil nur durch ein solches Denken der Begriff,

den sie zu haben versichern, zu Stande kommt, sie mögen es nun erkennen

oder nicht.

Dieses Alles ist ihnen nun seit dreizehn Jahren oft wiederholt und in

den mannigfaltigsten Wendungen gesagt worden, und sie haben es auch

recht wohl vernommen. Aber sie wollen es nicht weiter hören, und hoffen,

weil wir einige Jahre geschwiegen, und sie nach aller ihrer Lust ihr

Wesen haben treiben lassen, desselben auf immer erledigt, und in den

ungestörten Besitz der Weisheit, die ihnen gefällt, eingesetzt zu seyn.

Jedoch fehlt gar viel daran, dass dieses ihr Nichtwollen so ganz ein

freies sey. Es gründet sich dasselbe vielmehr mit Nothwendigkeit auf die

Beschaffenheit ihrer geistigen Natur. Sie vermögen nicht zu thun, was

wir ihnen anmuthen, noch zu seyn, wie wir sie haben wollen. Wollen sie

bei diesem Stande der Dinge nicht alles Seyn aufgeben und in die völlige

Vernichtung fallen, so müssen sie sich auf das ihnen einzig mögliche

Seyn stützen, und dasselbe aus aller Kraft aufrecht zu erhalten suchen.

Jenes, oben an einem Beispiele dargestellte analytisch-synthetische

Denken ist eine Function der Phantasie, und mischt mit den aus ihr

erzeugten Schemen die Realität zusammen; wir aber muthen ihnen das reine

und einfache Denken oder die Anschauung an, durch welches allein die

Realität, in ihrer Einheit und Reinheit, an sie gelangen könnte. Sie

sind des Letzteren durchaus unfähig, und sind darum allerdings

genöthigt, falls sie nicht lieber das Denken überhaupt aufgeben wollen,

sich der Herrschaft ihrer dunklen und verworrenen Phantasie zu

überlassen. Wie sie auch mit ihrem Geiste sich hin- und herbewegen

mögen, so werden sie nur auf andere Formen der Phantasie getrieben, aus

dieser überhaupt nie herauskommend. Die Form der Phantasie ist allemal

zerreissend das Eine: sie gehen nie anders, als mit schon zerrissenem

Geiste an die Sache, und es kann darum das Eine nie an sie gelangen,

weil sie selbst niemals das Eine sind.

Darum verliert auch an ihnen alle Belehrung ihren Effect, weil dieselbe,

um an sie zu kommen, erst durch ihr Organ hindurchgehen muss; in diesem

Durchgange aber ihre eigene Form verliert, und die Form ihres Organs

annimmt. Wenn man z. B. mit ihnen vom Ich, als der Grundform alles

Wissens redet, so vermögen sie dieses Ich gar nicht anders an sich zu

bringen, denn als ein objectives, durch ein anderes ihm

entgegengesetztes objectives, bestimmtes Seyn, weil diese letztere Form

eben die Grundform der Einbildungskraft ist; es ist darum nothwendig,

dass sie die Wissenschaftslehre also verstehen, wie das deutsche

Publicum sie verstanden hat; und es ist eben dadurch klar, dass gar

keine Wissenschaftslehre an sie zu kommen vermag, sondern statt

derselben nur ein höchst verkehrtes System, welches sie durch die

entgegengesetzte Verkehrtheit berichtigen wollen.

Das einfache Denken ist das innere Sehen; das Phantasiren dagegen ist

ein blindes Tappen, dessen Grund dem Tapper ewig verborgen bleibt. Die

Wissenschaftslehre war ein Gemälde, auf Licht und Augen berechnet, und

wurde in der Voraussetzung, dass dergleichen vorhanden wären, dem

Publicum vorgelegt. Man tappte einige Jahre herum auf dem Gemälde, und

es fanden sich einige, welche Höflichkeitshalber versicherten, dass sie

die angeblich abgezeichneten Gestalten unter dem Finger fühlten. Andere,

die mehr Muth hatten, bekannten, dass sie nichts fühlten; dadurch

verminderte sich denn auch die Schüchternheit und die falsche Scham der

Ersteren, und sie nahmen ihr Wort zurück. Es fand sich indessen Einer,

der der allgemeinen Noth sich annahm, und aus allerlei altem Abgange

einen Teig zusammenknetete, den er ihnen darbot. Seit der Zeit

befleissigt jeder, der Finger hat, sich des Befühlens, und es ist ein

öffentliches Dankfest darüber angesagt, dass das Absolute betastbar

geworden.

Wo der eigentliche Punct des Streites, den die Wissenschaftslehre gegen

sie führt, wahrhaftig liege, weiss unter allen vorgeblich

philosophirenden deutschen Schriftstellern Keiner; ich sage mit Bedacht

Keiner, und gedenke hierüber dermalen keine Ausnahme zu gestatten. Dass

auch dieses System dafür halte, die Betastung sey der einzige innere

Sinn, und dass es auch ein blosses, nur etwas wunderbares und von dem

ihrigen verschiedenes Betasten sey, darüber regt nirgends sich einiger

Zweifel. Ferner halten sie dafür, der Streit sey über objective

Wahrheiten, und unser System läugne bloss einige Sätze, die sie

behaupten, und wolle dieses durch andere Sätze verdrängen; da doch

dieses System eine Bestreitung ihres gesammten geistigen Seyns und

Lebens in der Wurzel ist, und ihnen vor allen Dingen Klarheit anmuthet,

worauf es sich mit der Wahrheit ohne Weiteres auch geben werde. Nicht

darauf kommt es an, was ihr denket, würde die Wissenschaftslehre ihnen

sagen; denn euer gesammtes Denken ist schon nothwendig Irrthum, und es

ist sehr gleichgültig, ob ihr auf die eine Weise irret, oder auf die

andere; sondern darauf, was ihr innerlich und geistig seyd. Seyd das

Rechte, so werdet ihr auch das Rechte denken; lebet geistig das Eine, so

werdet ihr dasselbe auch anschauen.

Nun aber ist das Erstere nicht ganz leicht, und wir haben keinen Grund,

anzunehmen, dass dermalen mehr Geneigtheit und Fähigkeit dazu sich unter

den Deutschen vorfinden werde, als ihrer seit dreizehn Jahren, oder wenn

wir Kant, von welchem, nur mit etwas grösserem Aufwande des eigenen

Scharfsinnes, dasselbe sich hätte lernen lassen, dazu nehmen, als seit

fünfundzwanzig Jahren sich dargelegt hat. Dennoch wollen wir die

neuerdings vom Publicum bei Seite gesetzte Sache wieder in Anregung

bringen; unbekümmert übrigens darum, ob auch diese Anregung in derselben

leeren Luft, in welcher seit geraumer Zeit alle Anregungen zum Besseren

fruchtlos verhallet sind, gleichfalls ohne Erfolg verhallen werde.

Um vor allen Dingen den Stand der Einstimmigkeit, sowie des Streites der

Wissenschaftslehre mit dem Publicum festzustellen, und dadurch unseren

eigentlichen dermaligen Zweck zu bestimmen:

Das Publicum will -- wir fügen uns vorläufig seiner Sprache, bis wir

tiefer unten dieselbe zerstören werden -- das Publicum will Realität,

dasselbe wollen auch wir; und wir sind sonach hierüber mit ihm einig.

Die Wissenschaftslehre hat den Beweis geführt, dass die, in ihrer

absoluten Einheit erfasst werden könnende, und von ihr also erfasste

Reflexionsform keine Realität habe, sondern lediglich ein leeres Schema

sey, bildend aus sich selber heraus, durch ihre gleichfalls vollständig,

und aus Einem Principe zu erfassenden Zerspaltungen in sich selbst, ein

System von anderen ebenso leeren Schemen und Schatten; und sie ist

gesonnen, auf dieser Behauptung fest und unwandelbar zu bestehen.

Das Publicum, welches sein geistiges Leben über diese Form nicht hinweg

zu versetzen, noch dieselbe von sich abzulösen, und sie frei anzuschauen

vermag, hat, eben ohne es selbst zu wissen, seine Realität nur in dieser

Form; da es nun aber doch Realität haben muss, so ist es geneigt, jenen

von der Wissenschaftslehre geführten Beweis für fehlerhaft zu halten,

weil ihm dadurch seine Realität, die es nicht umhin kann, für die einzig

mögliche zu halten, vernichtet wird.

Wenn wir nun bei diesem Stande der Sachen einen Augenblick annehmen

wollen, dass diesem Publicum geholfen sey, und dass es uns zu verstehen

vermöge; so könnte das Erstere nur dadurch geschehen, dass man mit ihm

gemeinschaftlich und vor seinen Augen die Form, in der es befangen

bleibt, ablöste und ausschiede und neu zeigte, dass zwar seine Realität,

keinesweges aber alle Realität vernichtet sey, sondern dass im

Hintergrunde der Form, und nach ihrer Zerstörung erst die wahrhafte

Realität zum Vorschein komme. Dieses Letztere ist nun diejenige Aufgabe,

welche wir zu seiner Zeit durch eine neue und möglichst freie

Vollziehung der Wissenschaftslehre, in ihren ersten und tiefsten

Grundzügen zu lösen gedenken.

So jemand will, so mag er eine solche Arbeit auch für die Erfüllung des

vor langem gegebenen Versprechens einer neuen Darstellung der

Wissenschaftslehre nehmen; welcher Erfüllung ich mich übrigens, weil mir

immer deutlicher geworden, dass die alte Darstellung der

Wissenschaftslehre gut und vorerst ausreichend sey, schon längst

entbunden hatte, und jetzt sie weiter hinausschiebe. Wie es mir aus den

öffentlichen Aeusserungen dieser Erwartung wahrscheinlich geworden,

hoffte man besonders, dass durch die neue Darstellung das Studium dieser

Wissenschaft bequemer werden sollte; welcher Hoffnung zu entsprechen ich

weder ehemals noch jetzt grosse Fähigkeit oder Geneigtheit in mir

verspüre.

Da ich soeben die ehemalige Darstellung der Wissenschaftslehre für gut

und richtig erklärt habe, so versteht es sich, dass niemals eine andere

Lehre von mir zu erwarten ist, als die ehemals an das Publicum

gebrachte. Das Wesen der ehemals dargelegten Wissenschaftslehre bestand

in der Behauptung, dass die Ichform oder die absolute Reflexionsform der

Grund und die Wurzel alles Wissens sey, und dass lediglich aus ihr

heraus Alles, was jemals im Wissen vorkommen könne, sowie es in

demselben vorkomme, erfolge; und in der analytisch-synthetischen

Erschöpfung dieser Form aus dem Mittelpuncte einer Wechselwirkung der

absoluten Substantialität mit der absoluten Causalität; und diesen

Charakter wird der Leser in allen unseren jetzigen und künftigen

Erklärungen über Wissenschaftslehre unverändert wiederfinden.

Zur vorläufigen Erwägung.

Wenn es nun etwa jemand zu der Einsicht gebracht hätte, dass das Seyn --

ich muss, um die Rede anknüpfen zu können, von diesem Begriffe, den ich

demnächst zu zerstören gedenke, ausgehen -- dass das Seyn schlechthin

nur Eins, durchaus nicht Zwei, und ein in sich selber Geschlossenes und

Vollendetes, eine Identität, keinesweges aber eine Mancherleiheit seyn

könnte: so würde von einem solchen billigerweise zu fordern seyn, dass

er nach dieser Einsicht nun auch wirklich verführe, nicht aber zur

Stunde wiederum gegen sie handelte, dass er demnach, falls er etwa noch

überdies ein solches Seyn nicht problematisch an seinen Ort gestellt

seyn lassen, sondern positiv und bejahend dasselbe annehmen wollte,

dasselbe, treu seinem Grundsatze, eben nur ins positive Seyn selber oder

ins Leben setzen, und annehmen müsse, dass es eben nur unmittelbar

lebend, und im unmittelbaren Erleben und durchaus auf keine andere Weise

sich bewahrheiten könne. Wollte er nun etwa dieses Leben wiederum

absolut nennen, wie ihm, wenn er nur dadurch keinen Gegensatz, der ja

gegen die angenommene Einheit des Seyns streiten würde, aufstellen,

sondern nur soviel sagen wollte, dass dies das Eine in sich vollendete

Seyn sey, ausser welchem gar nichts Anderes seyn könne: so würde er

annehmen müssen, dass das Absolute nur in dem einzig möglichen innern

Leben von sich, aus sich, durch sich sey, und durchaus auf keine andere

Weise seyn könne, dass nur im unmittelbaren Leben das Absolute sey, und

ausser dem unmittelbaren Leben gar kein anderes Seyn es gebe, und alles

Seyn nur gelebt, nicht aber auf andere Weise vollzogen werden könne.

Könnte nun ein solcher auch wohl freilich sich nicht abläugnen, dass er

in dieser Operation das Leben doch nur dächte, und objectiv vor sich

hinstellte, so müsste sich derselbe nur recht verstehen, um sogleich

einzusehen, dass er dennoch nicht diesen ^Gedanken^ seines Lebens und

das ^Product^ seines Denkens meine, indem er ja das Leben aus sich und

von sich selbst, nicht aber aus seinen Gedanken heraus gedacht zu haben

vermeint, sonach an diesem Gedanken sein Denken ausdrücklich zerstört,

und durch den Inhalt dieses einzig möglichen wahren Gedankens das

Denken, als etwas für sich bedeuten wollend, völlig vernichtet würde.

Geradezu aber würde gegen die vorausgesetzte Einsicht gehandelt werden,

wenn jemand das Seyn, und da das Seyn durchaus das Absolute ist, das

Absolute, in ein nicht Einfaches, sondern Mannigfaltiges, und in ein

sichtbares Erzeugniss und Product eines Andern ausser ihm setzen wollte.

Dergleichen ist nun eben der Begriff des Seyns, von welchem wir die Rede

anhoben. Er ist nicht von sich, sondern aus dem Denken, und dieses Seyn

ist in sich selbst todt, wie dies auch nicht anders seyn kann, da sein

Schöpfer, das Denken, in sich selbst todt ist, und an dem einzigen

wahren Gedanken, dem des Lebens, sich also bewährt. Auch bewährt dieses

Seyn sich wirklich also todt im Gebrauche, indem es für sich selbst

nicht aus der Stelle rückt, und durch mündliche Wiederholbarkeit doch

ein Etwas aus ihm herauskommt, sondern erst durch einen zweiten Ansatz

des Denkens ihm Leben und Bewegung als ein zufälliges Prädicat ertheilt

wird. Alle diese, dem Seyn hinterher noch beigelegten Prädicate sind nun

nothwendig willkürliche Erdichtungen, indem, falls das Denken auf eine

glaubhafte Weise Bericht vom Leben abstatten sollte, das letztere selber

darin eintreten und unmittelbar von sich zeugen müsste; jenes Denken

eines Seyns aber gleich ursprünglich das Leben von sich ausgeschieden,

und ausser aller unmittelbaren Berührung mit ihm sich gesetzt hat, und

darum nicht berichten, sondern nur erdichten kann; an welchem letzteren

freilich die Möglichkeit noch besonders zu erklären ist.

Würde nun etwa dennoch in einem gewissen Sinne, der noch näher zu

bestimmen seyn würde, angenommen, dass Wir, oder was dasselbe bedeutet,

dass Bewusstseyn sey: so wäre dieses, innerhalb der vorausgesetzten

Grundeinsicht, nur also zu begreifen, dass das Eine absolute Leben eben

das unsrige, und das unsrige das absolute Leben sey, indem es nicht zwei

Leben, sondern nur Ein Leben zu geben vermöge, und dass das Absolute

auch in uns eben nur unmittelbar lebend, und im Leben, und auf keine

andere Weise dazuseyn vermöge, indem es überhaupt auf keine andere Weise

dazuseyn vermag; und wiederum, dass nur in uns das Absolute lebt,

nachdem es überhaupt in uns lebt, es aber nicht zweimal zu leben vermag.

Inwiefern aber nun ferner angenommen wird, dass wir nicht bloss das Eine

Leben, sondern zugleich auch Wir oder Bewusstseyn sind, so würde

insofern das Eine Leben in die Form des Ich eintreten. Sollte sich, wie

wir aus guten Gründen vorläufig vermuthen, diese Ichform klar

durchdringen lassen, so würden wir einsehen, was an uns und unserem

Bewusstseyn lediglich aus jener Form erfolge, und was somit nicht

reines, sondern formirtes Leben sey; und vermöchten wir nun dieses von

unserem gesammten Leben abzuziehen, so würde erhellen, was an uns als

reines und absolutes Leben, was man gewöhnlich das ^Reale^ nennt,

übrigbliebe. Es würde eine Wissenschaftslehre, welche zugleich die

einzig mögliche ^Lebenslehre^ ist, entstehen.

Was insbesondere das erste aufgestellte todte Seyn betrifft, so würde

erhellen, dass dieses durchaus nicht das Absolute, sondern dass es nur

das letzte Product des in uns in der Form des Ich eingetretenen wahrhaft

absoluten Lebens sey; das letzte, sage ich, also dasjenige, in welchem

in dieser Form das Leben abgeschlossen, erloschen und ausgestorben,

somit in ihm schlechthin gar keine Realität übriggeblieben ist. Es würde

einleuchten, dass eine wahrhaft lebendige Philosophie vom Leben

fortgehen müsse zum Seyn, und dass der Weg vom Seyn zum Leben völlig

verkehrt sey und ein in allen seinen Theilen irriges System erzeugen

müsse, und dass diejenigen, welche das Absolute als ein Seyn absetzen,

dasselbe rein aus sich ausgetilgt haben. Auch in der Wissenschaft kann

man das Absolute nicht ^ausser^ sich anschauen, welches ein reines

Hirngespinnst giebt, sondern man muss in eigener Person das Absolute

seyn und leben.

Ich füge nur noch folgende zwei Bemerkungen hinzu. Zuvörderst, dass

durch diesen Satz alle Philosophie ohne Ausnahme, ausser der Kantischen

und der der Wissenschaftslehre, für völlig verkehrt und ungereimt

erklärt werde; und wir sprechen dieses bestimmt aus, indem wir niemals

irgend eine Ausnahme, welchen Namen sie auch haben möge, zu gestatten

gedenken. Sodann, so klar und so handgreiflich einleuchtend die gemachte

Bemerkung auch jedem ist, der sie eben versteht, so möchte es doch Leser

geben, die gar nicht leicht in dieselbe sich fänden. Der Grund ist der:

weil es einiger Anstrengung bedarf, um sich zur Vollziehung der

angemutheten Consequenz zu bringen, und dieselbe in seine freie und

besonnene Gewalt zu bekommen, zuwider dem natürlichen Hange im Menschen,

zum objectivirenden Denken, als dem leichtesten, und jedem ohne alle

Mühe und Besonnenheit sich anwerfenden zurückzukehren. Dennoch kann die

Vollziehung dieser Einsicht nicht erlassen werden, indem ausserdem es

beim blinden Tappen bleibt und kein Sehen erfolgt, und der ganze

Unterricht, aus Mangel eines tauglichen Organs der Aufnahme, seines

Zweckes verfehlt.

Endlich, dass beim Leben angehoben werden müsse, und von diesem erst zum

Seyn fortgegangen werden könne, hat nur vorläufig verständlich gemacht

werden sollen, um den dermalen vorhandenen Grund alles Irrthums bei

Zeiten aus dem Wege zu bringen. Keinesweges aber haben wir uns dadurch

die Möglichkeit abschneiden wollen, falls es nothwendig werden sollte,

sogar über das Leben hinauszugehen, und auch dieses als nichts Einfaches

und Erstes, sondern als Product einer klar nachzuweisenden Synthesis,

nur ja nicht aus dem Seyn, darzustellen. Einer der nächsten Aufsätze

dieser Zeitschrift wird sich mit dieser Aufgabe beschäftigen.

Zweites Capitel.

Auskunft über die bisherigen Schicksale der

Wissenschaftslehre.

I.

Schilderung des bisherigen Zustandes unserer Literatur

überhaupt.

Es ist hier keinesweges unsere Absicht, bloss wieder zu sagen, wie sich

das Publicum gegen die Wissenschaftslehre seit der Erscheinung derselben

verhalten, sondern dasselbe aus seinen Gründen zu erklären, worauf dann

derjenige, der das erstere nicht weiss, aus diesen Gründen selbst es ^a

priori^ ableiten, oder auch in den seit jener Zeit erschienenen

Schriften und Urtheilen es aufsuchen mag. Nur gründet ohne Zweifel

dieses alles sich auf den bisherigen und noch dermalen fortdauernden

Zustand der Literatur überhaupt; und es wird daher die begehrte Auskunft

auf die von uns gewählte Weise ohne Zweifel gegeben, wenn der erwähnte

Zustand gründlich geschildert wird.

Welcher Schmerz übrigens und innige Wehmuth uns ergreife, indem wir aus

dem klaren Aether der tiefsten Betrachtung, in welchem wir am liebsten

uns aufhalten, herunterzusteigen haben in den Abgrund der

intellectuellen und moralischen Verkehrtheit in der Wirklichkeit, thut

nicht noth zu beschreiben. Wahrhaftig nicht unsere Neigung führt uns,

sondern eine tiefe Unlust begleitet uns zu diesem Geschäfte, welche zu

überwinden wir dennoch uns entschlossen haben, indem, so sicher wir auch

überzeugt seyn mögen, dass nichts besser werden wird, es dennoch unsere

Schuldigkeit ist, zu handeln, als ob es besser werden könnte, ganz

sicherlich aber es nicht besser werden kann, bevor nicht das Uebel in

seiner ganzen Grösse bekannt worden, und ein beträchtlicher Theil des

Publicums darüber in ein heilsames Erschrecken versetzt worden. Und wenn

es auch wahr seyn sollte, dass der jetzt ausgebildet lebenden Generation

durchaus nicht zu helfen sey, sondern diese, als unverbesserlich,

aufgegeben werden müsse: so bliebe es gleichwohl nothwendig, diejenige,

welche dermalen entsteht und sich bildet, abzuschrecken, dass sie nicht

in die Fusstapfen jener ersten trete, indem, wenn es wirklich besser

werden soll, die Besserung doch irgend einmal in der Zeit anheben muss,

nichts aber verhindert, dass wir wünschen, dass, inwiefern es möglich

ist, diese Zeit eben jetzt sey.

Nur zwei allgemeine Bemerkungen habe ich vorauszuschicken. Die erste ist

die folgende: Ob das, was ich als den Charakter unseres gelehrten

Publicums angeben werde, durchaus und ohne alle Ausnahme, oder ob es nur

von der entschiedenen Majorität gelte, kann vorläufig an seinen Ort

gestellt bleiben; und ich will es denjenigen unter meinen

wissenschaftlichen Lesern, welche mit Wahrheit sich bewusst sind, dass

ihnen niemals, weder in Schriften, noch auf dem Katheder, oder in

mündlichen Unterhaltungen dergleichen Aeusserungen, wie wir anführen

werden, entfallen sind, von Herzen gönnen; indem es mir wenig Vergnügen

macht, mir die Zahl der Schuldigen recht gross zu denken. Gemeint sind

nur diejenigen, welche selber, jedoch vor einer Selbstprüfung, in der

sie sich nicht schmeicheln, sich getroffen fühlen.

Sodann: die gewöhnliche, auch ehemals schon uns gegebene Antwort auf

dergleichen Vorwürfe ist die: man habe übertrieben, oder auch ganz und

gar die Unwahrheit gesagt, und sie seyen nicht also, wie wir sie

dargestellt hätten. Der hierbei ihnen selbst zwar grösstentheils

verborgen bleibende Grund ihrer Täuschung ist der, dass, da sie selber

in allen ihren Aeusserungen immer nur sagen, was gesagt worden, und vor

dem Worte vom Worte niemals zum Worte von der Sache zu kommen vermögen,

sie ebenfalls von uns glauben, wir wollten berichten, wie sie sprechen;

und da mag es denn oft wahr seyn, dass sie also, wie wir sie darstellen,

sich selber nicht aussprechen. Unser Vorsatz aber war und ist, zu sagen,

was sie innerlich und in der That wirklich sind und leben, welches

letztere unter andern auch recht gut an demjenigen dargelegt werden

kann, was sie seyen, dem jenes, ob sie es nun selber wissen oder nicht,

dennoch zur Quelle und Prämisse wirklich und nothwendig dient. Und wenn

es sich auch zuweilen zutrüge, dass sie, zur ausdrücklichen und

wörtlichen Erklärung über dieselben Verhältnisse kommend, das gerade

Gegentheil von dem, was sie nach unserer Behauptung wirklich sind,

sagten: so ist doch dieses letztere nicht der Ausdruck ihres wahren

Seyns, sondern nur ein auswendig Gelerntes, und eine am Markte

erhandelte Maske, mit welcher sie ihre natürliche Haut übel genug

verdecken; jenes aber, als Princip eines wirklichen Dafürhaltens im

Leben, ist ihr wahres innerliches Leben.

Und nun zur Sache! Dass das Organ für die Speculation, durch welche

allein doch alles übrige Wissen begründet, geordnet und klar wird, und

ohne welche alle Beschäftigung mit den Wissenschaften nur ein blindes,

vom Ohngefähr mehr oder weniger begünstigtes Herumtappen bleibt, den

gegenwärtigen Bearbeitern der Wissenschaften gänzlich abgehe, haben wir

schon oben gesagt, und, falls jemand fähig seyn sollte, uns zu

verstehen, durch unsere eigene Speculation es gezeigt. Nun würde ein

Mangel, den unser Zeitalter mit der gesammten Vorwelt gemein hat, nicht

jenem allein zum besonderen Vorwurfe gemacht werden können, wenn nicht

der grosse Unterschied obwaltete, dass diese Vorwelt von wahrer

Speculation niemals etwas vernommen, jenem aber nunmehr seit

fünfundzwanzig Jahren, in einer ununterbrochenen Folge mannigfaltiger

Schriften zweier in ihrem äusseren Vortrag sehr verschiedener Autoren,

die Regeln der wirklichen Speculation, und die Ausübung derselben an

mancherlei Materien, vorgelegt worden sind.

Aber was soll man sodann sagen, wenn in überschwänglicher Klarheit

erhellet, dass unter diesen vorgeblichen Bearbeitern der Wissenschaft

sogar der Begriff von der Wissenschaft selber, ihren blossen formalen

und äusseren Eigenschaften nach, nicht nur fast gänzlich verschwunden,

sondern dass sie auch innerlich vor diesem Begriffe erzittern, und jede

Anregung desselben leidenschaftlich anfeinden, und dass der einzige

Trost ihres Lebens die Hoffnung ist, dass es wohl niemals wirklich zur

Wissenschaft kommen werde, und der einzige Zweck ihrer Bestrebungen, zu

verhindern, dass es dazu komme? Müsste man nicht sodann urtheilen, dass

an die Stelle des unter uns ausgestorbenen gelehrten Publicums die

heftigsten Feinde aller Wissenschaft getreten, welche die Maske der

Gelehrsamkeit nur vorhalten, um unter deren Schutze die Wissenschaft nur

sicherer und sieghafter zu bestreiten?

Die Wissenschaft, so gewiss sie Wissenschaft ist, hat eine absolute und

unveränderliche Evidenz in sich selber, vernichtend schlechthin alle

Möglichkeit des Gegentheils und allen Zweifel; und, da diese Evidenz nur

auf eine einzige unwandelbare und unveränderliche Weise möglich seyn

kann, die Wissenschaft hat ihre feste und unveränderliche äussere Form.

Dies gehört zum Wesen der Wissenschaft, als solcher; nur unter dieser

Bedingung ist sie Wissenschaft; und so ist auch allenthalben, wo es ein

wissenschaftliches Publicum gegeben hat, in demselben allgemein geglaubt

und angenommen worden. Wie aber mögen über diesen Punct unsere

vorgeblichen Gelehrten glauben und annehmen? Ich weiss nicht, wie viele

es unter ihnen geben dürfte, denen nicht von Zeit zu Zeit Aeusserungen,

wie die folgenden, entgangen seyen: es halte jemand sich für allein

weise und allein Philosoph; es wolle jemand die Wissenschaft aus Einem

Stücke haben; man müsse -- als ob es nemlich mehr als Einen Standpunct

für jede Wahrheit geben könne -- bei Widerlegung der Gegner sich auf

ihren Standpunct versetzen; man müsse es in der Untersuchung der

Wahrheit nicht so strenge nehmen, sondern leben und leben lassen; und

wie noch ins Unendliche fort die Wendungen lauten, in denen der

Wissenschaft angemuthet wird, auf ihren absoluten Grundcharakter

Verzicht zu thun: und dieses alles als gar nicht zu bezweifelnde Axiome,

mit einer kindlichen Unbefangenheit, und so durchaus ohne alle Ahnung

der eigenen Abgeschmacktheit, dass sie nicht nur sicher auf die

Beistimmung aller übrigen hoffen, sondern sogar fest überzeugt sind, der

wissenschaftliche Mann selber, den sie etwa des Anspruchs auf

Alleinweisheit bezüchtiget, hätte sich dessen erst nur nicht besonnen;

er werde auf ihre Erinnerung schon in sich gehen und sich schämen. Wenn

nun etwa auch dieselben Schriftsteller, ein andermal von dem Wesen der

Wissenschaft redend, sich ohngefähr ebenso darüber ausdrückten, wie wir

es oben thaten: soll man dies für ihren Ernst halten? Wie könnte man?

Dieses letztere sagen sie nur; das Gegentheil aber glauben sie wirklich,

indem sie ja darnach in wirklicher Beurtheilung vorliegender

Erscheinungen verfahren; wie denn auch einige zu dergleichen

Geständnissen mit rührender Naivität hinzusetzen: das sey zwar wahr ^in

abstracto^, keinesweges aber ^in concreto^; wodurch sie demnach klar

bekennen, dass sie jenen Begriff der Wissenschaft nur für einen leeren

Begriff des scherzhaften und spielenden Denkens halten, mit dem es

hoffentlich niemals werde Ernst werden.

Das innere Wesen der Wissenschaft ist auf sich selbst gegründet, und

macht sich schlechthin durch sich selbst und aus sich selbst, ^so^, wie

es sich macht, absolut vernichtend alle Willkür; und es ist die

allererste Forderung an einen wissenschaftlichen Menschen, vor deren

Erfüllung niemals auch nur ein Funke von Wissen in seine Seele kommen

wird, dass alle Neigung in ihm vor dem heiligen Gesetze der Wahrheit

verstumme, und er für immer entschlossen sey, alles, was ihm als wahr

einleuchten werde, mit ruhiger Ergebung sich gefallen zu lassen. Sollen

wir glauben, entweder, dass sie diese Bedingung vollzogen hätten, oder

auch nur, dass sie es als einen möglichen Fall dächten, es werde jemand

diese Forderung an sie machen? -- solche, welche ernsthaft vor dem

gesammten Publicum uns benachrichtigen, dass unsere Wahrheit ihnen nicht

gefalle, und auseinandersetzen, wie ihnen bei derselben eigentlich zu

Muthe geworden, und beschreiben, wie diejenige Wahrheit aussehen müsse,

die ihnen gefallen solle, und uns ersuchen, sie also zu machen und

gelten zu lassen, und, wenn wir nicht wollen, sich ereifern und klagen,

dass wir ihnen das Herz aus dem Leibe reissen wollten; welches letztere

wir denn auch wirklich gerne thäten, wenn wir es vermöchten, bei eigenem

Unvermögen aber es der göttlichen Gnade überlassen. Oder sollten wir das

von denjenigen glauben, welche, noch unabhängig von dem Inhalte des

Vorgetragenen, sich beklagen, dass man nicht freundlich genug sie

belehre, dass man ihnen einen unsanften Ruck gegeben habe, der beinahe

die ruhige Stimmung ihres Gemüthes gestört hätte; dass wir uns bessern,

und ihnen künftig die Lehre und Arznei in die von ihnen geliebten

Süssigkeiten einkleiden möchten, widrigenfalls sie zu unserer

wohlverdienten Bestrafung nichts mehr von uns lernen würden? Soll man

viele Ausnahmen von dieser Denkart glauben, wenn man sieht, dass eine

neue Lehre fast mit keinen anderen Waffen bekämpft wird, als mit dieser

Abneigung und der Erregung derselben in den Gemüthern der Leser, auf

deren Sympathie und gleichmässigen Unverstand man sicher rechnet;

ingleichen des Affects der Verwunderung über die ungeheure Abweichung

der Lehre von der gemeinen Meinung, als ob jemand zuzugestehen dächte,

dass etwas wahr sey, weil es gemein ist?

Die allererste, dem wissenschaftlichen Menschen anzumuthende Erkenntniss

ist die, dass die Wissenschaft nicht ein leeres Spiel oder Zeitvertreib,

nicht nur ein zum erhöhten Lebensgenusse dienender Luxus, sondern dass

sie ein dem Menschengeschlecht schlechthin Anzumuthendes, und die einzig

mögliche Quelle aller seiner weitern Fortentwickelung sey: dass die

Wahrheit ein Gut, und das höchste, alle anderen Güter in sich

enthaltende Gut, der Irrthum dagegen die Quelle aller Uebel, und dass er

Sünde und die Quelle aller anderen Sünden und Laster sey; und dass

derjenige, der die Wahrheit aufhält und den Irrthum verbreitet, die

allerschaudervollste Sünde am Menschengeschlechte begehe. Kann man diese

Erkenntniss denjenigen zutrauen, welche ihr ganzes Leben hindurch durch

alle ihre Worte und Werke die absoluteste Gleichgültigkeit gegen

Wahrheit und Irrthum zeigen; welche alle die Tage ihres Lebens

fortfahren zu lehren, ohne jemals etwas zu wissen; welche, ohne alle

Ueberzeugung, dass Wahrheit sey, was sie behaupten, dennoch fort

behaupten auf das gute Glück hin, dass sie es gleichwohl auch getroffen

haben könnten, und so, innerlich zu einer concreten Heuchelei und Lüge

geworden, lügend fortleben und von der Lüge essen, trinken und sich

kleiden? Ohne alle Ueberzeugung, sage ich: denn es ist ein himmlisch

klarer Satz, ganz allein durch sich der Menschheit den Besitz der

Wahrheit sichernd, und welcher, obwohl er die Verderbtheit jener

aufdeckt, und darum ein verhasster Gräuel ist in ihren Augen, dennoch

ihnen zu Liebe nicht kann aufgegeben werden; der Satz: dass die Evidenz

eine specifisch verschiedene innere und überzeugende Kraft bei sich

führe, welche niemals auf die Seite des Irrthums treten kann, dass

jederman unter allen Umständen seines Lebens wissen kann, ob das, was er

denke, mit dieser Kraft ihn ergreife oder nicht, dass daher jedweder,

von welchem hinterher sich findet, dass er geirrt habe, dennoch, obwohl

er gar füglich seinen Irrthum nicht eingesehen haben kann als Irrthum,

ihn doch auch sicher nicht als Wahrheit eingesehen hat, und dass er auch

hätte entdecken können, dass er ihn nicht als solche einsehe, wenn er

sich nur hätte besinnen wollen; dass er daher auf keine Weise der

Ueberführung zu entgehen vermag, dass er leichtfertig und ohne

wahrhaften Respect für die Wahrheit dahergefahren sey.

Welches konnte die Quelle dieser strafbaren Gleichgültigkeit seyn?

Allein Trägheit, Leichtsinn, Egoismus, tiefe moralische Auflösung. Das

Leben reisst unaufhörlich uns heraus aus uns selber, und treibt uns

dahin oder dorthin, so wie es will, nach seinem Gutdünken sein Spiel mit

uns führend. Diesem Hange zuwider dennoch sich zusammenzunehmen, und

betrachtend sich zu halten, bis man vollendet, kostet Anstrengung,

Selbstverläugnung, Mühe, und diese thut wehe dem verzärtelten Fleische.

Es will schon etwas sagen, nur zuweilen sich zu besinnen: dass man es

aber in der Wissenschaft, zumal in der höchsten, in der Speculation, zu

etwas Bedeutendem bringe, dazu bedarf es einer bis zur absoluten

Freiheit geübten Kunst der Besinnung, und der erworbenen Unmöglichkeit,

jemals von dem Strome der blinden Einbildungskraft gefasst zu werden;

welches alles wiederum einen ganzen klaren, nüchternen und besonnenen

Lebenslauf erfordert. Wie hätte einen solchen die Kraftlosigkeit unserer

Tage ertragen können?

Oder, selbst wenn sie gekonnt hätten, würden sie es auch nur gewollt

haben, und würden sie jene Besonnenheit, wenn ohne alle ihre Mühe sie

ihnen zu Theil würde, sich zur Ehre anrechnen oder zur Schmach? Ich

sage, zu der letztern; denn es ist schon lange her, dass der Wetteifer

mit jener Nation, von der wir jetzt für unsern guten Willen, ihr zu

gleichen, und für unser Unvermögen dazu grausam bestraft werden, uns den

Anschein deutschen Ernstes, Gründlichkeit und Fleisses verächtlich

gemacht, und uns bewogen hat, alle Beschäftigung mit den Wissenschaften

in ein Spiel zu verwandeln, und uns dem Strome unserer Einfälle, als dem

einzigen, was den Anschein jener so sehr beneideten Leichtigkeit uns

geben könne, zu überlassen. Um sicher zu seyn, dass wir nicht wie

Pedanten aussähen, haben wir uns bestrebt, literarische Gecken zu

werden, ohne dass es uns doch sonderlich gelungen. Ich möchte einmal,

besonders unter unseren jüngeren Gelehrten, die Umfrage halten, um zu

erfahren, wie viele darunter lieber dafür gelten möchten, dass sie die

Wahrheit durch Fleiss und Nachdenken gefunden, als dafür, dass sie ihnen

durch ihre glückliche Natur ohne alle ihre Mühe und Anstrengung von

selber gekommen; und die nicht lediglich durch den Titel eines Genies

sich geehrt, durch die Benennung aber eines fleissigen und besonnenen

Denkers sich als beschränkte und geistlose Köpfe, und als solche, für

welche die Natur doch auch gar nichts gethan, sich geschmähet finden

würden. Und so brachte denn dasselbe Hinfliessen und Hinträumen in aus

sich selbst erwachsenden Einfällen, welches der Bequemlichkeit zusagte,

zugleich auch Ehre; und so liessen wir es uns denn besser gefallen, als

den mühsamen und nicht ehrenden Ernst.

Wenn denn nun jene, wie seit länger denn Einem Menschenalter in

unermesslicher Klarheit sich gezeigt hat, von der Wissenschaft so

durchaus nichts wussten, dass ihnen nicht einmal der Begriff derselben,

oder die allerersten Bedingungen, um zu ihr zu gelangen, bekannt waren;

warum konnten sie dennoch es durchaus nicht unterlassen, sich für

Gelehrte auszugeben und zu schreiben, zu lehren, zu urtheilen, als ob

sie die gründlichsten wären? Da die einzig möglichen Triebfedern, die

Liebe zur Wahrheit und zur Wissenschaft, von welchen beiden sie nie

einen Funken erblickt, sie nicht treiben konnten, so konnten die ihrigen

nur die äusseren Triebfedern seyn: die bekannten des Geltenwollens, der

Ruhmsucht und der anderen Emolumente, welche damit verknüpft zu seyn

pflegen. Von diesen werden sie denn auch also getrieben und begeistert,

dass sie die wirkliche Wissenschaft, von welcher sie den Verlust ihres

eigenen Ansehens sich richtig prophezeien, mehr fürchten und hassen, als

irgend etwas anderes, und dass ihnen kein Mittel zu schlecht ist, durch

dessen Anwendung sie hoffen, den Anbruch des Lichts, wenigstens noch so

lange als sie leben, aufzuhalten; im schamlosen Kampfe für eine

tausendfach verwirkte Existenz, der sie selber, wenn sie noch einen

Funken Ehrgefühl hätten, fluchen würden.

Von diesem ihrem dumpfen Eigendünkel werden sie also geblendet und

besessen, dass er sie zu den lächerlichsten und unglaublichsten

Ungereimtheiten verleitet. Indess sie immerfort voraussetzen, dass

keiner ganz recht habe, und dass es nirgends eine sichere und

ausgemachte Wahrheit gebe, vergessen sie dennoch diesen, für alle

anderen ausser ihnen ohne Ausnahme gelten sollenden Grundsatz gänzlich,

sobald es ihre eigenen Personen sind, welche reden, indem sie immerfort

aus dem Principe disputiren, sie hätten ja die, ohne Zweifel zugleich

mit ihrem Munde ihnen angeborne wahre Wahrheit, und darum müsse der

Gegner, der ihnen widerspricht, nothwendig unrecht haben; gar nicht sich

besinnend, dass ja der andere ebenso schliessen könne, und das

Privilegium des blinden Eigendünkels für sich allein und ausschliesslich

begehrend. Ja, es ist sogar erlebt worden, und wird noch immerfort

erlebt, dass jemand einer Lehre durch die Versicherung, er könne sie

eben nicht verstehen, oder sie falle ihm so schwer, dass ihm Hören und

Sehen dabei vergehe, das Zeichen der Verwerfung aufgedrückt zu haben

geglaubt; mit kindischer Naivität bei der ganzen Welt dieselbe hohe

Meinung von ihm, die er selbst hegt, als ihr absolutes Axiom und

Prämisse aller ihrer Urtheile voraussetzend, und im Rausche seines

Eigendünkels gar nicht ahnend, wie ihm geantwortet werden müsse.

Zunächst zwar ist diese Schilderung des literarischen Zustandes unserer

Tage entworfen, um daraus die bisherigen Schicksale der

Wissenschaftslehre zu erklären; die Zeit aber, in welcher ich dieselbe

abfasse, erwirbt mir vielleicht Verzeihung, wenn ich zugleich bemerke,

dass der politische Zustand unserer Tage, in welchem, wenn nicht durch

ein Wunder und auf einem natürlich nicht abzusehenden Wege uns Rettung

kommt, alle seit Jahrtausenden von der Menschheit errungene Cultur und

deren Producte zu Grunde gehen zu müssen scheinen, bis nach neuen

Jahrtausenden dermalen uns unbekannte Wilde und Barbaren denselben Weg

wieder von vorn beginnen, -- dass, sage ich, dieser politische Zustand

lediglich und allein aus dem Zustande unserer Literatur entsprungen ist.

Er ist herbeigeführt durch das allgemeine Unvermögen, irgend einen

Gegenstand fest anzufassen und zu halten, und ihn nach seinem wahren

Wesen zu durchdringen; und das Hülfsmittel dagegen ganz und ernst, und

nicht noch zugleich sein Gegentheil zu wollen, und mit eiserner

Consequenz, verläugnend alle Nebenzwecke, es durchzuführen. Bei wem aber

sollten diejenigen, welche über unser Schicksal entschieden haben,

Beispiele dieser Festigkeit holen, und wem dieselbe ablernen, wenn

diejenigen, in deren Schulen sie zuerst gebildet sind und bei denen sie

noch täglich, sey es auch nur für den Scherz, Unterhaltung suchen, ihnen

keinen anderen Anblick geben, als den der absoluten Zerflossenheit? Wo

eine Literatur ist, da sind es immerfort die Literatoren, welche ihr

Zeitalter bilden. Gehen nun diese über in Fäulniss, so muss neben ihnen

alles Uebrige nothwendig um so mehr verwesen.

Um jedoch zu unserem eigentlichen Zwecke zurückzukehren: wie hätte man

denjenigen, mit denen noch über die ersten Buchstaben alles Unterrichts,

ob es wohl auch überhaupt Wissenschaft geben möge, zu streiten war,

glaublich machen können, dass es wohl eine Wissenschaft der Wissenschaft

selber geben möge; oder diejenigen, die überhaupt gar keiner Besinnung

fähig sind, und dessen sich rühmen, zur allerhöchsten und vollendeten

Besinnung heraufleiten können? Es war nichts Anderes zu erwarten, als

dasjenige, was erfolgt ist, dass sie die Worte und Formeln dieser

angetragenen Wissenschaft, zu dem, was sie allein wollen und begehren,

zu einigen Scherzen für die Belustigung ihrer Leser verarbeitet, und

wenn man dennoch ernsthaft geblieben, voll Eifer und Zornes auf uns

geschmähet haben.

Nur noch zwei Bemerkungen zum Schlusse. Sollten die Getroffenen auch

über diese Schilderung sich erklären, so werden sie ohne Zweifel

wiederum sagen, wie sie immer sagen, man habe die Unwahrheit vorgegeben

und übertrieben. Nicht für sie, sondern für eine bessere Nachwelt, wenn

dergleichen möglich wäre, merke ich an, dass alles auf dem oben

angegebenen Axiome beruhe, dass jeder, von welchem sich hinterher

findet, dass er unrecht habe, gar wohl hätte wissen können, dass er

nicht überzeugt sey; dass er sonach auf keine Weise läugnen könne, er

habe leichtsinnig und unmoralisch gehandelt. Dass sie aber fast in allen

ihren eigenen Behauptungen unrecht haben, würde wenigstens eine bessere

Nachwelt, wenn sie nicht zu gut dafür gesorgt hätten, dass keine solche

entstehen könnte, klar begreifen.

Sodann werden sie, wie sie gleichfalls immer zu sagen pflegen, wiederum

sagen: wir hätten nur unserer Leidenschaft Luft machen wollen, und

werden auch für diesen Erguss nicht ermangeln einen glaublichen Grund zu

finden, nemlich, weil sie uns ihren Beifall und ihr Lob nicht ertheilt

hätten. Nun haben wir ihnen schon zu verschiedenenmalen nicht verhehlt,

dass wir, so lange sie nemlich also sind, wie sie sind, sowohl sie

selber, als auch ihren Beifall von Herzen verachten; aber sie sind fest

überzeugt, dass es ganz und gar unmöglich sey, dass irgend ein Mensch

nicht diejenige achtungsvolle Meinung von ihnen habe, die sie selbst

über sich hegen, dass daher einer also lautenden Versicherung niemals

Glauben zuzustellen, sondern dass dieselbe allemal ein leeres Vorgeben

und eine Maske sey, um dadurch etwas Anderes zu bedecken. Sie würden uns

daher auch jetzt wieder nicht glauben, wenn wir auch jene Versicherung

wiederholen, und ihnen bemerklich machen wollten, dass man, um durch

seinen Beifall zu ehren, erst selber ehrwürdig seyn müsse, und dass wir

ihren Beifall mit Danke sodann annehmen würden, nachdem sie sich erst

den unsrigen erworben, dass wir aber bis dahin es für eine grosse

Schmach und für einen Beweis der eigenen Niederträchtigkeit halten

würden, wenn wir ihnen gefielen.

II.

Ein Beispiel insbesondere von dem philosophischen

Beurtheilungsvermögen des Zeitalters.

Es möchte gerathen seyn, diese fast allgemeine Schlaffheit und

Geistlosigkeit des Zeitalters, noch insbesondere in Sachen der

Philosophie, an einem neuerlichen, noch fortdauernden frappanten

Beispiele darzulegen. Des Zeitalters, habe ich gesagt, im Allgemeinen;

denn ich will nicht, dass der Mann, dessen Namen unten genannt werde,

glaube, dass ich ihn für die Person meiner Gegensetzung würdige, oder

dass er mir selber als Repräsentant jener allgemeinen Seichtigkeit gut

genug sey, wodurch ich in der That übertrieben, und gegen die übrigen

ungerecht seyn würde. Nur dass ein im Ganzen dennoch unterrichteteres

Publicum durch ihn sich irre machen lassen konnte, ist es, was ihm die

Ehre erwirbt, hier namentlich aufgeführt zu werden.

Es war nemlich durch die Kantischen und durch unsere Schriften doch

endlich dahingekommen, dass, obwohl die im Dogmatismus Aufgewachsenen

nicht bekehrt wurden, dennoch unter den später Gebildeten mehrere zu der

Ueberzeugung geführt worden waren, und auf derselben fest zu beruhen

schienen, dass die Realität keinesweges in die Dinge, sondern dass sie

in das Denken und seine Gesetze gesetzt werden müsse, obwohl keiner so

recht eigentlich wusste, wie das letztere zu bewerkstelligen seyn möge;

als es einem der verworrensten Köpfe, welche die Verwirrung unserer Tage

hervorgebracht, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, gelingen konnte,

durch das Gespenst eines Subjectivismus der Wissenschaftslehre, welches

lediglich in seinem grossen Unverstande sich erzeugt hatte, selbst diese

durch seine Autorität zu einem Irrthume zurückzubringen, welchen durch

sich selbst zu fassen sie doch zu verständig waren, und dieselben von

Kant und der Wissenschaftslehre zu Spinoza und Plato zurückzuscheuchen,

bloss weil durch die noch tiefere Unwissenheit, wovon eigentlich die

Rede sey, der Mann mit noch grösserem Muthe ausgerüstet wurde. Sie

wussten sich nicht weiter zu rathen, und forderten wiederholt und in

strafedrohenden Edicten den Verfasser der Wissenschaftslehre auf, zu

widerlegen, wenn er könne, wozu es weder Kants, noch der

Wissenschaftslehre bedurfte, sondern wovon schon seit Leibnitz nicht

mehr die Rede seyn konnte. Dass der Mann dadurch seine absolute Unkunde

von dem, was die Speculation sey und wolle, und seine natürliche

Unfähigkeit zum Speculiren, sowie die durch ihn Geirrten die

Unsicherheit ihrer Kunde gezeigt, leuchtet von selber ein und bedarf

nach den obigen Erinnerungen keines weiteren Beweises. Aber inwiefern

etwa die übrige dialektische Kunst, das schriftstellerische Talent, der

sophistische Witz und die Gewandtheit des Mannes den Getäuschten zu

einiger Entschuldigung gereiche, und was überhaupt dieser Mann an Geist

und Kunst vermöge und aufzuwenden habe, möchte eine belehrende

Erörterung abgeben.

Wir wollen in dieser Erörterung, um mit der allerhöchsten Billigkeit zu

verfahren, uns weder an die früheren Schriften des Mannes, noch auch an

dessen sogenanntes Identitätssystem halten; obwohl dieses letztere so

bedeutend geschienen, dass wir von einem der stehenden literarischen

Tribunale namentlich aufgefordert wurden, dieses zu widerlegen oder

anzuerkennen. War denn nun in diesem Systeme, so wie es im zweiten Hefte

des zweiten Bandes der Zeitschrift für speculative Physik dargelegt ist,

über welche Darlegung wir nur im Vorbeigehen einige Worte sagen wollen,

der Irrthum so künstlich und so täuschend verarbeitet, dass man ohne

fremde Hülfe sich nicht füglich rathen konnte?

Diese Darstellung hebt §. 1. an mit der Erklärung: »Ich nenne Vernunft

die absolute Vernunft oder die Vernunft, insofern sie als totale

Indifferenz des Subjectiven und Objectiven gedacht wird.« -- Dass nun

durch diesen Ausgangspunct der Mann gleich von vornherein die Vernunft

von sich selbst ausscheide, und Verzicht darauf thue, selber vernünftig

zu seyn, und sich ein einzigesmal zu besinnen, wie er es denn mache, um

zu allen den Behauptungen, die nachfolgen sollen, zu kommen; -- dieses

zu bemerken konnte dem Publicum, weil dadurch das bekanntermaassen

abgehende Organ der Speculation vorausgesetzt würde, nicht wohl

angemuthet werden. Dass aber die Eine und absolute Vernunft, ausser der

nichts seyn solle, nicht die Indifferenz des Subjectiven und Objectiven

seyn könne, ohne zugleich auch in derselben ungetheilten Wesenheit die

Differenz desselben zu seyn; dass hier sonach ausser der Einen

indifferenzirenden Vernunft noch eine zweite differenzirende im Sinne

behalten würde, welche sodann auch wohl in aller Stille gute Dienste

leisten dürfte; und dass dieser Fehler nicht etwa nur ein kleiner und

unbedeutender Verstoss, sondern von den wichtigsten Folgen seyn möchte,

hätte man gleichwohl, ohne alles Organ für Speculation, durch ein nur

nicht ganz flüchtiges Tappen greifen können. Dass sie nicht bemerkten,

dass durch diese Erklärung die Vernunft nun vollkommen bestimmt und in

sich abgeschlossen, d. i. todt sey, und ihr philosophischer Heros nun

zwar seinen ersten Satz nach Belieben werde wiederholen können, niemals

aber auf eine rechtliche und consequente Weise ein Mittel finden, um aus

ihm heraus zu einem zweiten zu kommen, wollen wir ihnen ebenso

grossmüthig erlassen. Dass sie aber, als er nun wirklich nach seiner

Weise anfängt, den Todten wieder zu erwecken, und in den folgenden §§.

die Prädicate des Nichts und der Allheit, der Einheit und Gleichheit mit

sich selber u. s. w., an diese seine Vernunft hält, und sie

glücklicherweise in dieselbe hineindemonstrirt, sich nicht ein wenig

gewundert, wie denn fürs erste nur er selber ^zu diesen Prädicaten^

gelange, noch ihn darüber befragt; indem ja, wenn durch die erste

Erklärung das Wesen der Vernunft wirklich erschöpft wäre, diese

Prädicate selber erst, durch eine Analyse jener Erklärung, aus der

Vernunft, als in ihr nothwendig begründet, abgeleitet werden mussten,

keinesweges aber, Gott weiss woher geschöpft, durch blinde Willkür davon

gehalten werden dürften; dass die Leser nicht hier das Leben und Regen

jener §. 1. im Sinne behaltenen differenzirenden Vernunft in der Person

ihres Autors selber fühlten; ja dass ihnen nicht einmal die materiale

Willkür desselben in der beliebigen Folge der Prädicate, die er der

Vernunft anzudemonstriren beliebt, auffiel, ist ein wenig schwerer zu

verzeihen.

Was aber soll man erst sodann sagen, wenn man diese Andemonstrirungen

selber ansieht, und die Widersprüche, Erschleichungen und

Ungereimtheiten entdeckt, durch welche eine ungebildete und verworrene

Phantasie den Verfasser blind hinüberreisst, und wenn man sieht, dass im

consequenten Verfahren aus seinem ersten Satze allenthalben das gerade

Gegentheil seiner Behauptung erfolgt, und dennoch erlebt, dass diese

Misgeburt von System anders, als mit allgemeinem und unauslöschlichem

Gelächter empfangen wird?

So lautet z. B. §. 2.: »^Ausser der Vernunft ist nichts, und in ihr ist

Alles.^ Wird die Vernunft so gedacht, wie wir es (§. 1.) gefordert

haben, so wird man auch unmittelbar inne, dass ausser ihr nichts seyn

könne. Denn man setze, es sey etwas ausser ihr, so ist es entweder für

sie selbst ausser ihr« -- So? ^für sie selbst^? Davon, dass ^für^ die

Vernunft etwas seyn könne, haben wir ja in §. 1. kein Wörtlein

vernommen, sondern es schiebt sich hier in aller Stille, und ohne dass

wir wissen, woher sie komme, diese Voraussetzung zum Behufe des Beweises

ein, und der Verfasser selber hat die Vernunft nicht gedacht, wie er §.

1. gefordert hatte, sondern verleitet unmittelbar, indem er es dem Leser

einschärft, ihn zum Gegentheile dieses Gedankens. Aber der Leser wird es

wohl nicht merken, und so kann ihm der Beweis wohl gelingen. Er gelingt

ihm, wie folgt: »es ist entweder für sie selbst ausser ihr; sie ist also

das Subjective, welches wider die Voraussetzung ist; oder es ist nicht

für sie selbst ausser ihr, so verhält sie sich zu jenem Ausserihr, wie

Objectives zu Objectivem, sie ist also objectiv, allein dieses ist

abermals wider die Voraussetzung.« Im Vorbeigehen: die zweite Hälfte des

Beweises ist ohne allen Sinn und Verstand, wie der Leser selber finden

mag, wenn er will, indem wir dabei uns nicht aufhalten wollen.

Der richtige und ohne Erschleichung vollzogene §. 2. zu einem solchen §.

1. über dem Prädicate des Nichts, ist der folgende: ^In der Vernunft und

für die Vernunft ist schlechthin nichts.^ Wird die Vernunft so gedacht,

wie wir es §. 1. gefordert haben, so wird man unmittelbar inne, dass

weder in noch für die Vernunft etwas seyn könne. Denn setze, es solle

etwas in oder für die Vernunft seyn, so könnte dieses nur dadurch

geschehen, dass und insoweit die Vernunft selber es wäre; und zwar

könnte dieses Etwas nur das subjective seyn, oder das objective, oder

beides, indem wir ausser diesem in unserem §. 1. nichts vorfinden. Aber

dass die Vernunft das subjective sey, oder das objective, oder beides,

widerspricht schlechthin der Voraussetzung, dass sie nur sey die

Indifferenz beider.

Freilich wird in diesem Beweise vorausgesetzt, dass ja der Beweisführer

während desselben sich nicht besinne, dass in demselben allerdings die

Vernunft für ihn sey, und gesetzt sey; dass daher die eigene factische

Möglichkeit des Beweises dasselbe voraussetze, wovon die Unmöglichkeit

in ihm erwiesen wird; und zwar wird dieses mit Recht vorausgesetzt,

indem das Gegentheil in einem Systeme, das lediglich durch

Nichtbesinnung möglich ist, gegen die allererste Verabredung streiten

würde.

So lautet der Anfang von §. 3.: »^Die Vernunft ist schlechthin Eine, und

schlechthin sich selbst gleich^, denn wäre nicht jenes, so müsste es von

dem Seyn der Vernunft noch einen anderen Grund geben« -- (Hier schiebt

sich demnach, zum Behuf des zweiten Beweises die zweite Voraussetzung

ein, dass jedes Seyn einen Grund haben müsse? Woher wissen wir denn das?

Woher überhaupt plötzlich die Kategorie des Grundes, noch dazu zum Behuf

des Beweises der (formellen) Einheit der Vernunft? Grund ist eine weit

speciellere Kategorie, erst eintretend in der Sphäre endlicher

Bedingungen und Folgen.) -- der Beweis geht fort -- »noch einen anderen

Grund geben, als sich selbst: denn sie selbst enthält nur den Grund,

dass sie selbst ist, nicht aber, dass eine andere Vernunft sey.« So?

woher wissen wir denn wiederum dieses? Liegt das auch in §. 1. oder in

§. 2.? Doch erlassen wir ihm die Frage nach dem Woher! lassen wir seine

Anwendung des Satzes vom Grunde, und die unbewiesene Behauptung, dass

die Vernunft nur der Grund ihrer selbst sey, stehen; was würde denn nun

mit alle dem der Satz beweisen? Warum könnte denn nicht doch die

Vernunft innerlich und in sich selbst, eben als Vernunft, qualitativ

Eins bleiben, wenn es auch einen Grund ihres formalen Daseyns ausser ihr

selber gäbe? Nur das Seyn wäre sodann nicht Eins, und die Vernunft wäre

nicht alles Seyn, und Eins mit dem Seyn. Die Einheit des Seyns daher,

keinesweges aber die der Vernunft, wäre bewiesen, wenn dieser doppelt

und dreifach falsche Beweis etwas beweisen könnte; aber unser Verfasser

setzt hinzu: ^die Vernunft ist also Eine^, seinen eigenen Beweis nicht

einmal verstehend.

Der richtige §. 3. über dem Prädicate der Einheit und Sichgleichheit zu

einem solchen §. 1. und 2. wäre der folgende: ^die Vernunft ist

schlechthin weder Eines, noch sich selbst gleich.^ Denn setzet, dass sie

das seyn solle, so könnte sie, da ausser ihr gar nichts ist, dasselbe

nur in und für sich selbst seyn. Nun ist es (§. 2.) überhaupt unmöglich,

dass in ihr oder für sie überhaupt etwas sey, daher kann in ihr oder für

sie auch nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, daher kann

überhaupt nicht Einheit und Sichselbstgleichheit seyn, und eben darum

auch nicht die der Vernunft seyn. -- Freilich wird auch hier

vorausgesetzt, dass ja niemand sich besinne, wie er selber doch wirklich

und in der That in diesem Beweise Einheit und Gleichheit setze, wodurch

derselbe Widerspruch zwischen dem Thun und Sagen, den wir schon bei dem

vorigen Beweise nachwiesen, einträte, und der ganze Scherz in Nichts

zerginge.

Nach dieser Weise geht es nun fort durch das ganze Scriptum, und keine

der folgenden Demonstrationen ist anderer Natur, als die eben geprüften.

Der Erfolg aber aller dieser Anstalten ist der, dass, auf eine durchaus

nur erdichtete Weise, und durch absolute Aufhebung des Satzes, von

welchem ausgegangen wurde, die specifische Verschiedenheit der

mancherlei wirklichen Dinge erklärt wird aus der Verschiedenheit des

quantitativen Verhältnisses des Subjectiven und Objectiven in ihnen.

Dass diese Erklärung völlig willkürlich und eine leere Hypothese sey,

leuchtet unmittelbar ein; denn wie könnte irgend jemand auf sie kommen,

der nicht schon als bekannt und ausgemacht voraussetzte, dass es

specifisch verschiedene Dinge gebe, und der sich nicht in den Kopf

gesetzt hätte, diese Verschiedenheit, es möchte nun Gott lieb oder leid

seyn, zu erklären. Dass sie aber dem ersten Grundsatze widerspricht und

ihn aufhebt, leuchtet also ein: Ist die Vernunft die absolute

Indifferenz des Subjectiven und Objectiven, und giebt es gar kein

anderes Seyn, ausser dem der Vernunft, so kann in keinem Seyn diese

Indifferenz aufgehoben werden, und eine quantitative Differenz an die

Stelle treten.

Inzwischen, wie schon oben gesagt, ich will auch nicht nach dieser

verjährten, und wenn auch nicht von dem naturphilosophischen Publicum

erkannten, dennoch vielleicht von ihrem Urheber schon bereuten Sünde ihn

richten,[37] sondern meine Untersuchung seines Geistes und Talentes auf

eine andere Schrift, die er selbst für so heilig hält, dass er durch

das: »Rühre nicht Bock, denn es brennt,« die Profanen an der Schwelle

zurückweiset, und welche wirklich auch nach meinem Erachten die beste,

d. h. die noch am wenigsten stümperhafte unter den zahlreichen Producten

seiner Feder ist; auf seine Schrift: ^Religion und Philosophie^ betitelt

(Tübingen, bei Cotta, 1804.), bauen.

[Fußnote 37: Durch diese, übrigens ihre guten factischen Gründe für sich

habende Vermuthung haben wir indessen, wie hinterher sich gefunden, ihm

zu viel Ehre erwiesen. Es ist uns nemlich seit Abfassung jener Stelle

das erste Heft der Jahrbücher der Medicin etc. in die Hände gefallen, wo

(S. 9.) die soeben berührte Darstellung, und besonders »die allgemeinen

Gründe, wie sie §. 1 bis 50. aufgestellt seyen,« noch immer als bewährt

gepriesen und citirt werden. »Selbst dasjenige, was mehr noch aus

Divination, als aus bewusster Erkenntniss entsprungen gewesen, habe sich

-- zum Wunder! -- bewährt.« Seine Divinationen also hat der Mann als

Philosopheme drucken lassen, und sagt es selber, ohne ein Arges daraus

zu haben? Welche Begriffe mag er von Philosophie haben und von

Schriftstellerei überhaupt? Das Wunder inzwischen jener gerühmten

Bewährung kann man irgendwo von uns sehr natürlich erklärt finden.

Uebrigens ist in diesen Jahrbüchern die dogmatische Verstocktheit, das

ohnmächtige Pochen auf die Unbesonnenheit, die trotzige Versicherung,

dass diese eben das Rechte sey, und das grobe Misverstehen des

Idealismus so arg, als jemals, und es ist Schonung, dass wir die

gewählte Prüfung stehen lassen, und unseren Maassstab nicht an dieses

neueste Product legen, das den sichtbaren Verfall seines Urhebers in

jeder geistigen Kraft bezeugt.]

Der bei weitem grösste Theil dieser Schrift hat es gar kein Hehl, dass

nur frei und frank hinphantasirt werde, ohne dass man sich auch nur die

Miene des Denkens oder der Untersuchung gäbe: es wird versichert,

betheuert, behauptet, entschieden, ohne dass auch nur ein Schatten eines

Beweises dazwischen eintritt. Alles also Beschaffene spricht schon durch

sich selbst sich sein Urtheil, und wir können es übergehen. Wir wenden

uns daher sogleich zur hervorstechendsten Stelle des ganzen Buches, die

den Anschein des Denkens wirklich an sich nimmt, und über die dermalen

höchsten Principien dieses Philosophen Auskunft zu geben verspricht,

indem wir, wie schon oben gesagt, immer ungerügt lassen den Grundirrthum

des Objectivirens, und bloss zusehen, mit welcher Fähigkeit und

Gewandtheit man sogar im Irrthume sich bewege.

Von S. 18. an wird eine Ableitung der endlichen Dinge aus dem Absoluten

und eine Darstellung des Verhältnisses zu ihm angekündigt, mit welcher

es denn auch S. 21. also zum Schlage kommt:

»So gewiss jenes schlechthin einfache Wesen der intellectuellen

Anschauung« (mit dem Worte: ^Wesen^ meint er das ^Object^ der erwähnten

Anschauung; er hat aber seinen guten, uns sehr wohlbekannten Grund,

dieses letztere Wort hier ja nicht in den Mund zu nehmen, indem dieses

ihn in schlimme Verlegenheiten mit der Wissenschaftslehre bringen

könnte) -- »so gewiss dieses Wesen Absolutheit ist: so gewiss kann ihm

kein Seyn zukommen, als das durch seinen Begriff (denn wäre dieses

nicht, so müsste es durch etwas anderes ausser sich bestimmt seyn, was

unmöglich ist).«

Halten wir gleich hier den schwellenden Strom dieses Beweises an, indem

wir über einiges darin nicht ganz so leicht hinwegkommen können, als

sein Urheber. Ich verstehe deutlich: wäre es nicht durch sich bestimmt,

so wäre es durch ein anderes bestimmt, nemlich, wenn es überhaupt

^durch^ etwas bestimmt seyn müsste, wofür der Beweis keinen Grund

angiebt, sondern es nur eben hindichtet. Ich sehe, dass dieser Beweis

sein Absolutes, das erst Eins seyn sollte, in zweie, in ein bestimmendes

und in ein bestimmtes zerreisst, und so mit einer inneren und materialen

Disjunction (die ursprüngliche und formale, dass es Hingeschautes ist

aus einem Schauen, wird unserem Versprechen gemäss erlassen), über die

er keine Rechenschaft giebt, anhebt; welches der erste Act der blinden

Willkür ist. Sehe ich dieses Verfahren tiefer an, so finde ich, dass der

bekannte Begriff vom Absoluten, dass es sey von sich, aus sich, durch

sich, hier vollzogen werde, welcher, als blosser Begriff, äussere

Charakteristik und Schema des Absoluten, und blosse Beschreibung seiner

Form im Gegensatze mit der Form des Nichtabsoluten, das da nicht ist von

sich selbst, keinesweges in dasselbe selber uns hineinzuführen vermag,

sondern dasselbe unserem Blicke auf ewig verschliesst; welches nicht zu

bemerken die zweite Blindheit ist. Ich sehe ferner, dass der Ausdruck:

das sey unmöglich, wie er dasteht, eine Unmöglichkeit lediglich des

Denkens ausdrücke, dessen reale Bedeutung vor allen Dingen

hätte gesichert werden müssen; welches die dritte sehr grobe

Unterlassungssünde ist. Wenn ich übrigens dieses alles hingehen, und mir

das Absolute in seiner Zweifachheit als bestimmendes und bestimmtes

gefallen lasse, so sehe ich noch immer nicht ein, warum es in seiner

ersten Qualität, als bestimmendes, gerade ein Begriff seyn solle, wie

mir gleichfalls ohne irgend eine Anführung des Grundes angemuthet wird;

welches sonach die vierte blinde Willkür wäre. Ich sehe inzwischen sehr

wohl ein, warum also verfahren werden musste; indem es nemlich auf

andere Weise nicht zu der begehrten Schlussfolge: »das Absolute ist also

überhaupt nicht ^real^, sondern an sich selbst nur ^ideal^,« kommen

könnte.

Ich will nicht nur gefällig seyn, sondern sogar ein Uebriges thun; ich

will wirklich denken, was der Beweis von mir verlangt, und so nachholen,

was sein Urheber versäumt hat; indem dieser, wie tiefer unten sich

zeigen wird, das Begehrte in der That nicht gedacht, sondern nur leere

Worte gemacht hat; welches, falls der besprochene Beweis uns gelingt,

die fünfte Blindheit seyn würde.

»Es kann dem Absoluten kein Seyn zukommen, ausser ^durch seinen

Begriff^.« Wenn ich das letztere in vollem Ernste und wirklich, und

nicht etwa bloss faselnd, so dass es wahr seyn solle, und doch wieder

auch nicht wahr, denke, so denke ich, dass das Absolute einen Begriff

von sich selber, eine Anschauung seiner selber, ein schematisches Seyn

ausser seinem Seyn, -- denn also ist ein Begriff zu denken -- habe, und

zwar von sich, als einem ^also^ bestimmten und beschränkten Seyn, wie es

sich begreift. Ich sehe nunmehro klar ein, was dem Beweisführer selber,

der nicht wirklich dachte, sondern nur faselte, bloss dunkel vorschweben

konnte, dass auf diese Weise das Absolute in sich selbst durchaus nur

ideal seyn könne; indem ich ja so consequent seyn werde, das Absolute

selbst, und diesen seinen Begriff von sich selbst, durchaus für Eins und

dasselbe zu halten, und ihm kein anderes formales oder materiales Seyn,

und keinen anderen Sitz und Mittelpunct dieses letzteren zuschreiben

werde, ausser eben in seinem Begriffe von sich selber unmittelbar und

ganz. Das Absolute wird nun wieder Eins, ein zugleich bestimmendes und

bestimmtes in der formalen Einheit des Begriffes, und die andere Hälfte

der realen Bestimmtheit, welche ohne Zweifel nur als Hülfslinie des

Beweises erst angelegt war, fällt hinweg. Zwar bekomme ich statt dieser

Zweiheit in mein Absolutes die von der Form des Begriffes, in welcher

Form nun das Absolute aufgeht, unabtrennbare Fünffachheit; aber das ist

nun einmal unvermeidlich, und ich thue wohl, in das Unvermeidliche mich

zu ergeben. Dass ich mich ja nicht besinne, dass zuletzt doch ich selber

es sey, der jenen Begriff von einem Begriffe des Absoluten von sich

selbst habe, und dass ich denselben auf das Zureden dieses stattlichen

Beweises, mit sehr bewusster Willkür gebildet habe, -- wodurch ich zwar

in das leere Reflectirsystem fallen, aber die Sache ein verwickelteres

Ansehen erhalten würde, -- versteht sich, indem dies gegen die Abrede

laufen würde.

So weit im Reinen, lasset uns das Weitere vernehmen! »Aber gleich ewig

mit dem schlechthin Idealen ist die ewige Form.« Gleich ewig? Wir

erfahren sonach nebenbei und im Vorbeigehen, dass das schlechthin Ideale

unter anderm auch ewig ist. Woher mag uns diese Kunde kommen, und was

mag das heissen, ewig seyn? Seyen wir jedoch diesmal ausser Sorgen; der

Verfasser will uns hier nichts aufbinden oder erschleichen; er denkt das

Gesagte in der That nicht, und denkt diesmal gar nichts; er hat sich das

Wort »ewig« nur stark angewöhnt, und es entfährt ihm hier unwillkürlich;

denn wenn er daran gedacht hätte, dass er es vorbrächte, so hätte er

zugleich auch gedacht, was es doch bedeuten möge; welches somit die

sechste und die siebente Blindheit auf Einen Schlag ist.

Gleich ewig ist also die ewige Form? Dies versteht sich eigentlich von

selbst; denn wir haben ja schon oben gesehen, dass das Absolute, als

durchaus nichts anderes, denn sein Begriff von sich selbst, in dieser

Form des Begriffes aufgehe, welche Form somit ebenso absolut ist, als

dasselbe selber, da sie es ja selber ist, und die, wenn das Wort »ewig«

eine Bedeutung haben sollte, und das Absolute ewig wäre, auch ebenso

ewig seyn würde, als dieses. Meint denn nun der Verfasser ^diese^ Form,

oder meint er eine andere? Er meint eine andere; denn dass er schon an

dem Begriffe des Absoluten von sich selber eine recht tüchtige und

haltbare und sogar fünffache Form habe, ist ihm verborgen geblieben,

woraus eben hervorgeht, dass er das oben dem Leser angemuthete Denken

selbst nicht vollzogen, und so der oben versprochene Beweis

nachgeliefert ist. Dass er aber noch eine zweite Form begehrt, kommt

daher, weil er irrigerweise meint, vermittelst der ersten, selbst wenn

er sie sich klar mache, lasse sich nichts aus dem Absoluten heraus

ableiten, welches letztere doch sein eigentlicher Zweck ist.

Irrigerweise meint er das, sagte ich; wenigstens wäre uns für unsere

Person gar nicht bange, wenn wir einen solchen Begriff des Absoluten von

sich selber unter die Hände bekämen, dass wir nicht daraus mit leichter

Mühe Erde und Himmel, und alle ihr Heer sollten ableiten können. Wir

haben ja in diesem Begriffe das ganze qualitative Seyn des Absoluten,

welches es anschaut; dies wird doch wohl ohne Zweifel ein ergiebiges

Mannigfaltige uns liefern. Wir dürfen von nun an nur die Augen und Hände

aufthun, und uns geben lassen, was da ist; und haben nun für jedes Ding,

das uns vorkommen mag, die immer fertige und stets sich gleich bleibende

Antwort: das ist auch ein Qualitatives im Absoluten, und dieses

gleichfalls, und dieses, und so ins Unendliche fort. Die einzige noch

übrige Schwierigkeit wäre nur die, begreiflich zu machen, wie wir andern

zur Mitwissenschaft vom Seyn des Absoluten, und zur Theilnahme an seinem

Begriffe von sich selber gelangten; aber da unwidersprechlich erhellet,

dass die innere Grundform des Begriffes des Absoluten von sich selbst

die Ichform ist, so könnte ja wohl gerade durch diese Form jedwedes Ich

an dem Absoluten Theil haben, und in dasselbe versinken; zu welcher

kühneren Lösung der Aufgabe dieser Schriftsteller nur zu blöde und zu

verzagt ist, und das Absolute, soweit als irgend möglich, sich vom Leibe

hält. Aus diesem Grunde bleibt die erste Form unbenutzt, und es muss ihm

eine zweite herbeigeschafft werden, in welche, als weniger vornehm, er

mit einem kleineren Maasse von Unbescheidenheit seine Person

hineinzuschieben hofft.

Es ist also eine Form des Absoluten; und diese ist gleich ewig mit ihm;

-- so haben wir vernommen, ein Schatten eines Beweises aber erscheint

nicht. Woher weiss denn der Verfasser, was er behauptet? und wie mag er

wohl dazu kommen, eine solche Form anzunehmen? das werden wir ohne

Zweifel am besten erfahren, wenn wir sehen, wozu er sie braucht und

gebraucht. Aber er gebraucht sie bald darauf, um vermittelst derselben

die Realität aus dem Absoluten zu erklären. Sein Bedürfniss demnach,

diese Erklärung zu liefern, ist der wahre Schöpfer, und der wahre

verschwiegen gebliebene Beweisgrund des Seyns einer solchen Form.

Und so haben wir denn schon hier den Begriff dieses Mannes von

Philosophie, und sein ganzes Verfahren, in unermesslicher Evidenz vor

uns liegen. Die Realität ist eben an sich; darüber wird gar kein Zweifel

rege, und dieses ist der wahre Grundpfeiler seines Systems. Diese kann

und muss erklärt werden; und es ist das Geschäft der Philosophie, diese

Erklärung zu liefern. Auch hierüber, als den zweiten Grundsatz dieses

Systems, wird ebensowenig ein Zweifel rege. Zum Behufe dieser Erklärung

muss nun eine ewige Form, und zum Behufe der Füllung dieser Form ein

Absolutes angenommen werden, welches der dritte Theil und die wirkliche

Vollziehung dieses Systemes ist. Der Ausgangspunct desselben ist daher

der allerblindeste und stockgläubigste Empirismus, und ein Absolutes

wird lediglich der Welt zu Liebe angenommen. Dies ist die wahre Meinung

des Mannes vom Absoluten, denn also gebraucht er es; und wenn er ein

andermal zur Abwechslung von unmittelbarer Erkenntniss und Anschauung

des Absoluten redet, so ist dies leere Prahlerei und purer Scherz, indem

er gar nicht aus dieser Prämisse, sondern aus der entgegengesetzten

wirklich urtheilt und philosophirt. Höchstens mag an dem Ersteren, wie

wir grossmüthig voraussetzen wollen, so viel wahr seyn, dass er die

Nothwendigkeit einer unmittelbaren Erkenntniss, falls es jemals zu einer

mittelbaren kommen sollte, überhaupt einsieht, ohne dass er sie doch an

sich zu bringen weiss, noch auf seinem Wege jemals sie an sich bringen

wird. Uebrigens ist dieses Nichtverstehen seiner eigenen wahren Meinung

und Nichtbemerken seines blinden Empirismus und seines Erklärens durch

eine willkürlich gesetzte Hypothese, die radicale Blindheit des Mannes,

und von den hier geprüften die achte an der Zahl.

Lassen wir inzwischen uns weitere Auskunft geben über diese ewige Form!

-- »Nicht das schlechthin Ideale steht unter dieser Form, denn es ist

^selbst^ ausser aller Form, so gewiss es absolut ist.« Ausser aller

Form; es ist somit das oben über desselben Begriff von sich selbst

Gesagte, wenige Zeilen darauf, nachdem es gesagt worden, zurückgenommen,

ohne dass es gemerkt wird, welches die neunte Blindheit wäre. Aber sehen

wir doch näher hin, was der Mann eigentlich schwatzt. Das »selbst« ist

auch im Urtext beschwabachert, und es thut wohl noth, wiewohl auch von

der anderen Seite es ihm Verdruss bringen dürfte. Ich frage: ist es denn

dasselbe Eine Absolute, von welchem oben geredet worden, das da seyn

soll in der ewigen Form? Es muss wohl; denn sonst hätten wir ein zweites

Absolutes, und wären mit dem ersten ganz vergebens bemüht worden, und es

wäre ein Fehler, dass man uns nicht gleich von vornherein vor die rechte

Schmiede des ergiebigen und erklecklichen Absoluten geführt hätte. Also

ist es doch das Absolute selbst, das in der Form ist. Nun aber soll es

doch wiederum nicht ^selbst^ in der Form seyn. Also ein Selbst, das

zugleich auch Nichtselbst, eine Identität, die zugleich auch

Nichtidentität ist? Giebt es kein Mittel, diesen Unsinn klar in die

Augen springen zu lassen? Ich hoffe, Folgendes soll Dienste leisten. Ich

frage: ist denn das Absolute in jenem Sichformiren ganz und ungetheilt

dabei? oder ist es nicht ganz und ungetheilt dabei? Ist das Erste, so

ist es ganz und in ungetheilter Wesenheit in der Form, und es ist

nirgends und auf keine andere Weise, ausser in der Form. Unser Philosoph

will nicht, dass es so sey, weil ihm um seine eigene selbstständige

Individualität, welche sodann in das Absolute versänke, bange ist. Nach

ihm ist also das Letztere; ist aber dies, so theilt in dieser Formirung

das Absolute sich in zwei absolute Hälften, mit deren einer es selbst

ausser aller Form bleibt, mit deren anderer aber es selbst ist in der

Form. Wird dies unser Philosoph zugeben wollen? Ich hoffe das

Gegentheil; inzwischen hat er es dennoch gesagt, ohne selbst zu wissen,

was er redet, welches die zehnte hier obwaltende Blindheit ist.

Ich werde es müde, und vielleicht eben also der Leser, dem Manne noch

ferner Schritt vor Schritt zu folgen, und ihm seine Verworrenheiten

vorzuzählen; und breche gerade hier um so lieber ab, da sogleich die

zwei folgenden Zeilen so dicken und zähen Unsinn enthalten, dass gar

manches Wort erfordert würde, ihn fliessend zu machen. Ich setze nur

noch den Schluss dieser Erörterung über die ewige Form her. »Diese Form

ist, dass das schlechthin Ideale, unmittelbar als solches, ohne also aus

seiner Identität herauszugehen, auch als ein Reales sey.« Was mag real

heissen? Nun, denkt der Mann, das weiss ja wohl jedes Kind, und macht

sich keine Mühe mit der Bestimmung seines Begriffes. Wir aber möchten

doch gleichwohl gerne wissen, welchen Sinn er mit diesem Begriffe zu

verbinden hätte, und müssen es schon selber aus dem Zusammenhange

aufsuchen. Real ist dem Verfasser der Gegensatz zum Idealen; das Ideale

aber ist ihm, theils nach seinen ausdrücklichen Worten, theils zufolge

der höheren Klarheit, welche wir denselben durch die wirkliche

Vollziehung des angemutheten Denkens gegeben haben, dasjenige, was

keines anderen Seyns bedürftig oder fähig ist, ausser im Begriffe: das

Reale muss daher seyn ein Seyn, das keines anderen Seyns fähig ist, als

nur des ausser dem Begriffe, die absolute Bewusstlosigkeit.

So, sage ich, müsste nach unserem Philosophen das Reale gedacht werden,

obwohl derselbe bei anderen Gelegenheiten wiederum sehr entfernt ist, es

also zu denken; denn S. 23. »tritt die Form ^der Bestimmtheit^ des

Realen durch das Ideale als ^Wissen^ ein in die Seele.« Wir hatten oben

nur die Sichformirung des Idealen vermittelst und in der Form zum

Realen, das unmittelbare Verschmelzen der Idealität in Realität (J X R):

woher kommt uns denn jetzt diese neue Form höherer Abstraction ^einer

Bestimmtheit^ des Realen durch das Ideale, welche wechselseitig seyn

muss, und der blossen Realität zugleich den Grund ihres Soseyns

hinzufügt

F

(J X R),

und noch obenein eine ^Seele^, in welcher diese Form der Form eintritt?

Es scheint ja, dass an diesem Systeme der würtembergische Katechismus

wohl ebenso viel Antheil habe, als die Speculation.

Mit der wirklichen Ableitung endlicher Dinge aus dem Absoluten gelingt

es ihm nun, zu Ende von mancher Noth und Plackerei, die er sich bis

dahin anthut, S. 29. unverhoffterweise folgendermaassen: »Das Absolute

würde in dem Realen nicht wahrhaft objectiv, theilte es ihm nicht die

Macht mit, gleich ihm, seine Idealität in Realität umzuwandeln und sie

in besonderen Formen zu objectiviren.« Nun, da ist ja mit Einemmale

alles gewonnen, und die Aufgabe aller Speculation in unermesslicher

Klarheit und Leichtigkeit, zu allgemeinem Vergnügen und Bequemlichkeit,

gelöst! Dass wir andern alle das Reale, in welchem das Absolute wahrhaft

objectiv geworden, seyen, leidet keinen Zweifel; die Macht, unsere

Idealität in Realität umzuwandeln, und sie in besondern Formen zu

objectiviren, geht zufolge dieser Versicherung uns auch nicht ab; und so

wird denn wohl die Welt nichts anderes seyn, als die Ausübung jener

unserer Macht. Thun wir von nun an nur unsere Sinne, oder, in der

Terminologie unseres Weltweisen, die uns mitgetheilte Macht, unsere

Idealität in Realität umzuwandeln, auf, so werden wir ja hören und

sehen, wie jene Macht in besonderen Formen sich objectivire; und so sind

wir denn, freilich auf einem etwas mühsamen und holprigen Umwege, gerade

bei demjenigen angekommen, wozu ich schon oben geglaubt, dass der

Begriff des Absoluten von sich selber dienen könne. Was von nun an uns

auch vorkommen könne, wir werden jedesmal zu sagen wissen, es sey dies

eine Aeusserung der Macht, unsere Idealität in Realität umzuwandeln,

durch welche Macht das Absolute in uns objectiv geworden.

Leider werden wir in den freudigen Empfindungen, die wir hierüber

gefasst haben möchten, schon S. 34. durch die unerwarteten und

merkwürdigen Worte gestört: »Mit Einem Worte, vom Absoluten zum

Wirklichen giebt es keinen stätigen Uebergang, der Ursprung der

Sinnenwelt« (man bemerke, dass dieses Wort hier gleichbedeutend ist mit

dem Wirklichen) »ist nur als ein vollkommenes Abbrechen von der

Absolutheit, durch einen Sprung denkbar.« »Der Grund der endlichen Dinge

-- so beschliesst die S. 18. uns verheissene Auskunft über die Abkunft

der endlichen Dinge aus dem Absoluten -- »der Grund der endlichen Dinge

kann nicht in einer ^Mittheilung^ von Realität an sie, oder an ihr

Substrat, welche Mittheilung vom Absoluten ausgegangen wäre, er kann nur

in einer ^Entfernung^, in einem ^Abfall^ vom Absoluten liegen. Diese

ebenso klare und einfache, als erhabene Lehre« (So? es scheint, der

Geschmack ist mancherlei) »ist auch -- die wahrhaft Platonische. -- Nur

durch den Abfall vom Urbilde lässt Plato die Seele von ihrer ersten

Seligkeit herabsinken.« -- »Es war ein Gegenstand der geheimeren Lehre

in den griechischen Mysterien, auf welche auch Plato nicht undeutlich

hinweiset.«

Nun, wenn Plato und die griechischen Mysterien das annahmen, so werden

wir andern wohl Respect haben, und es uns gleichfalls gefallen lassen

müssen; sollte es sich auch finden, dass in der ganzen Lehre durchaus

kein Sinn und Verstand sey, und dass das Angemuthete niemals im

wirklichen Denken vollzogen, sondern nur gesagt werden könne.

Wir haben grossen Verdacht, dass das Letztere sich finden werde. Denn

was soll doch dasjenige seyn, das da abfällt vom Absoluten? Es sind nur

zwei Fälle möglich: entweder nemlich ist es das Absolute selbst, in

welchem Falle dieses von sich selbst abfallen, d. h. sich in sich selber

und durch sich selber vernichten müsste, welches absurd ist; oder es ist

nicht das Absolute selbst; so ist es von, aus, durch sich selber, und

wir haben der Absoluten zwei an der Zahl, was abermals absurd ist. Es

geht nicht, dass man sage, das Absolute habe jenes andere gemacht, und

es gut gemacht, und es sey nur nachher abgefallen: denn sodann müsste

das in ihm liegende Vermögen, abzufallen, ihm entweder das Absolute

ertheilt haben, in welchem Falle in der Ertheilung dieses Vermögens das

Absolute in der That von sich abgefallen wäre, welches die erste

Absurdität ist; oder es müsste dieses Vermögen von und aus sich selber

haben, wodurch es wenigstens in Absicht dieses Vermögens absolut würde,

welches die zweite Absurdität ist.

Jedoch, wenn wir dieses Alles dem Verfasser übersehen wollten, wie passt

denn diese Aeusserung zu allen seinen früheren Operationen? Ich bitte,

ist denn das Absolute wirklich und in der That vorhanden, oder ist es

nicht wirklich vorhanden? Ist denn an dem Objectivwerden dieses

Absoluten in einer Macht, seine Idealität in Realität umzuwandeln, und

sie wiederum in verschiedenen Formen zu objectiviren, ein wahres Wort,

oder ist daran kein wahres Wort? Ist das Erstere, so ist ja die

Wirklichkeit allerdings erklärt, und der stätige Uebergang vom Absoluten

zum Wirklichen ist gefunden. Wird aber das Letztere angenommen, wie

dadurch, dass die Unerklärbarkeit des Wirklichen aus dem Absoluten

behauptet wird, allerdings geschieht, so wird ja alles früher Gesagte

für unwahr erklärt und zurückgenommen, und es wird alle, sowohl wahre,

als die hier herrschende vermeinte Speculation aufgehoben. Warum liess

denn der Verfasser dennoch seinen Anfang stehen, nachdem er ein solches

Ende gewonnen hatte?