Parallelismus mit dem Verhältnis ihrer theoretischen Weltanschauungen. Bei
Kant durch ein objektives Moralgebot, das jenseits jeglichen besonderen
Interesses steht, aber in der Vernunft des Subjekts wurzelt; bei Goethe
durch eine unmittelbare innere Einheit der sittlich-praktischen
Lebenselemente, durch eine die Gegensätze einschließende Natur des
Menschen und der Dinge. Kants zentraler Gedanke beruht hier auf der
völligen Scheidung zwischen der Sinnlichkeit und der Vernunft; einen Wert
erhielte das Handeln erst dadurch, daß es unter absoluter
Rücksichtslosigkeit gegen die erstere ausschließlich der letzteren
gehorchte. Diese aber enthält zwei Momente: einmal die Selbständigkeit des
Menschen, die verneint ist, sobald sinnliche Motive uns bestimmen, deren
Anregung und Befriedigung von außen, von der Gegenwart bestimmter Objekte
abhängig ist; zweitens die völlige Objektivität des Sittengesetzes, das
mit allen individuellen Reserven, Besonderheiten und Velleitäten
schonungslos aufräumt und den ganzen Wert des Menschen ausschließlich
darauf gründet, daß er seine Pflicht erfüllt, und zwar nicht nur äußerlich
erfüllt, sondern auch um der Pflicht willen; sobald sich irgend ein
anderes Motiv als dieses in die Handlung mischt, hat sie keinen Wert mehr.
Ist diese Bedingung aber erfüllt, so ist der Mensch in eine höhere,
über-empirische Ordnung eingestellt, und gewinnt so durch sein Handeln
einen Wert, eine absolute Bedeutung, hinter der all sein bloßes Denken und
Erkennen, das sich nur auf Empirisches und Relatives bezieht, weit
zurücksteht.
[Illustration: PUVIS DE CHAVANNES.
MITTELGRUPPE AUS DEM WANDGEMÄLDE IN DER SORBONNE ZU PARIS.]
An diesem letzteren, äußerst charakteristischen Punkte der Kantischen
Lehre, dem „Primat der praktischen Vernunft vor der theoretischen“ ist
Goethe mit ihm völlig einverstanden. Unaufhörlich betont er, wie Handeln
im sittlichen Sinne unser erstes Interesse zu bilden habe. Wie er es als
der Weisheit letzten Schluß erklärt, daß man sich das Leben täglich
praktisch erobre, wie er den Begriff des Menschen mit dem des Kämpfers
identifiziert, so erklärt er, daß er überhaupt nur _handelnd_ denken
könne, und daß ihm alle bloße Belehrung direkt verhaßt wäre, wenn sie
nicht zugleich seine Tätigkeit belebte. Der Primat der
sittlich-praktischen Tüchtigkeit vor aller bloßen Intellektualität und
Theorie steht ihm ebenso fest wie Kant.
Für ihre ethische Anschauung bedeutet dies die gleiche Übereinstimmung wie
für ihre allgemeine Weltanschauung die Überwindung des oberflächlichen
Dualismus der inneren und der äußeren Natur. Aber sogleich trennen sich,
hier wie dort, die Wege oberhalb — oder unterhalb — dieser gleichsam nur
punktuellen Gemeinsamkeit. Wie für Kant das Unerkennbare des Daseins ein
absolutes Jenseits ist, von allem Gegebenen brückenlos geschieden, für
Goethe aber nur die in das Mystische sich verlierende Tiefe der
Anschauungswelt, in die der Weg von dieser, wenn auch unbeendbar, so doch
ohne Sprung führt — so liegt für Kant der sittliche Wert in einer dem
Wesen nach anderen Welt, als alles andere Dasein und seine Bedeutungen,
von diesen aus nur durch eine radikale Wendung und „Revolution“ zu
erreichen. In der Goetheschen Anschauung aber ist der sittliche Wert mit
den übrigen Lebensinhalten in einer einheitlichen, kontinuierlich
aufsteigenden Reihe verbunden, und sein auch für ihn unbezweifelbarer
Primat ist jenen gegenüber der Rang des primus inter pares. Jener
fundamentale und unversöhnliche _Wertunterschied_ zwischen der sinnlichen
und der vernünftigen Seite unseres Wesens, auf dem die ganze Kantische
Ethik steht, muß Goethe ein Horror sein — wie überhaupt sein eigentlicher
Todfeind der christliche Dualismus ist, der die Sichtbarkeit der Welt und
ihren Wert auseinanderreißt. Die metaphysische Einheit der Lebenselemente
muß sich für ihn unmittelbar in eine Werteinheit derselben umsetzen. Daß
er, wie wir sahen, das Innere und das Äußere nicht trennen kann, daß er
statt der „oberen und unteren Seelenkräfte“ einen gemeinsamen Mittelpunkt
des psychischen Daseins fordert — das entstammt doch wohl der in die
letzten Tiefen seiner Persönlichkeit hineinreichenden und allem Beweisen
und Widerlegen unzugänglichen Empfindung einer Gleichheit und Harmonie
aller unserer Wesensseiten in bezug auf den Wert, den jede besitzt. Wie
für ihn in der anschaulichen Welt nichts so klein, flüchtig oder
abseitliegend ist, daß sich nicht seine ganze Aufmerksamkeit darauf
richten könnte, und daß es ihm nicht zum Spiegel ewiger Gesetze, zum
Repräsentanten der Gesamtheit des Alls würde, so läßt es in der
subjektiven Welt die gewaltige Einheit seines Lebensgefühles nicht zu
einem prinzipiellen Wertunterschiede seiner einzelnen Energien kommen.
Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei
Richtungen unserer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige
Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der
verarbeitenden, der sich äußernden. In diesem dreifachen Verhältnis steht
der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äußere dem Inneren
vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale
Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das
Äußere zu einem Ich und seinem Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten
entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein.
Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare
physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner
harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft
auf diese drei Wege ihrer Betätigung. Beachtet man nun, wie sehr das
Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens
irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes
Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft
ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern
seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur
Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen
haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fähigkeit,
sich nach außen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder
die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat
er es so dankbar hervorgehoben, daß ihm ein Gott gegeben hat, zu _sagen_,
was er leidet. So könnte man in seiner Denkrichtung sagen, daß, wenn
irgend eine Lebensenergie prinzipiell einer anderen untergeordnet ist, so
sei sie eben dadurch, daß sie diese ihr zukommende Stelle ausfüllt, gerade
so wertvoll wie die höhere, die auch nichts kann, als ihre Funktion
ausüben, und das eben erst im Zusammenwirken mit der ersten kann; so daß
jene antiaristokratische Meinung über die annähernde Gleichwertigkeit der
Menschen — vor der er übrigens selbstverständlich im Empirischen und nach
dem einmal rezipierten Maßstab den Unterschied zwischen der blöden Menge
und den großen Menschen nie übersieht — ihre Analogie innerhalb des
einzelnen Menschen, in Beziehung auf seine Wesenselemente findet. Wenn ich
vorhin die Einheit des Inneren und des Äußeren, des Subjektiven und des
Objektiven, des Ideellen und des Realen als die Voraussetzung der
künstlerischen Weltanschauung hervorhob, so kommen wir hier vielleicht auf
die noch tiefere Fundamentierung dieses Fundaments; jenes In- und
Miteinander der Weltelemente ist doch vielleicht nur der Ausdruck, man
könnte sagen: die metaphysische Rechtfertigung ihrer _Wert_gleichheit, die
er empfindet. Das mag auch der Grund sein, weshalb das antike
Unverhülltsein seiner sinnlichen Derbheiten immer künstlerisch wirkt, weil
es jene Gleichberechtigung der Wesensseiten aufs schärfste verdeutlicht,
die, zu einer allgemeinen Weltanschauung geformt, die Metaphysik aller
Kunst ausmacht.
Indem ihm so das auf das eigene und sinnliche Glück gerichtete Ideal mit
dem Vernunftideal eine Einheit bildet, erhebt er sich ganz über den
Gegensatz zwischen eudämonistischer und rationalistischer Moral, auf dem
die Kantische Ethik ruht. Vielen Mißverständnissen gegenüber muß durchaus
betont werden, daß seine Fremdheit gegen die logische Strenge der
Vernunftethik absolut nicht bedeutet, er habe das Leben einem sinnlichen
und Genußideal untertan machen wollen. Ja, um seinen Abstand hiervon zu
begreifen: er kann es direkt aussprechen (1818), es sei Kants
unsterbliches Verdienst, daß er die Moral „dem schwankenden Kalkul einer
bloßen Glückseligkeitstheorie entgegengestellt“ und sie in ihrer höchsten
übersinnlichen Bedeutung erfaßt habe. Das widerstreitet gar nicht dem
Ausruf in den Lehrjahren: „O der unnötigen Strenge der Moral, da die Natur
uns auf ihre liebliche Weise zu allem bildet, was wir sein sollen.“ Denn
die Übersinnlichkeit, die er dort meint, ist eben nicht die Kantische, die
einerseits eine exklusive Vernunftherrschaft, andrerseits unsere
Einstellung in eine transszendente Ordnung der Dinge bedeutet. Goethes
Übersinnliches will hier nur die allumfassende Natur besagen, die freilich
ebensowenig einseitige Sinnlichkeit ist wie einseitige Vernünftigkeit. Das
spricht er ganz unzweideutig einige Jahre später in einem Briefe an
Carlyle aus: „Einige haben den Eigennutz als Triebfeder aller sittlichen
Handlungen angenommen; andere wollten den Trieb nach Wohlbehagen, nach
Glückseligkeit als einzig wirksam finden; _wieder andere setzten das
apodiktische Pflichtgebot obenan_: und keine dieser Voraussetzungen konnte
allgemein anerkannt werden, man mußte es zuletzt am geratensten finden,
aus dem ganzen Komplex der gesunden menschlichen Natur das Sittliche sowie
das Schöne zu entwickeln.“ Die eigentliche Großartigkeit des Kantischen
Moralismus, die immer wieder über seine Verengerung und Vereinseitigung
der Wertsphären triumphiert, hat Goethe freilich niemals erfaßt. Das
sittliche Sollen ist für Kant die eine Karte, auf die der ganze Wert des
Lebens gesetzt ist; und daran mußte Goethe vor allem die ungeheure
Vergewaltigung aller anderen Lebensgebiete fühlen. „Alles Sollen ist
despotisch,“ sagt er, und ihm, dem aus der tiefen Einheitlichkeit des
Seins die gleichberechtigte Freiheit all seiner Elemente quoll, erschien
dies unerträglich, weil er nicht in die Tiefe der Kantischen Lehre drang,
in der dieses Sollen sich als die äußerste und unbedingte Freiheit des Ich
offenbarte. Denn den „Despotismus“ jenes Sollens kann nach der Kantischen
Deutung weder ein Gott noch ein Staat, weder ein Mensch noch eine Sitte
uns auferlegen, sondern allein wir selbst. Die ganze Peripherie des Lebens
erscheint Kant von Mächten mindestens mitbestimmt, die außerhalb des
tiefsten Ich liegen, und nur an dem Punkte der sittlichen Freiheit, d. h.
an dem Gesetze, das wir uns selbst auferlegen, bricht dieses hervor — in
unversöhnlichem Gegensatz freilich zu dem Künstler, dem alles scheinbar
Äußerliche der Ort für die Bewährung seiner tiefsten Persönlichkeitskräfte
ist.
Wenn unsere Natur einheitlich ist, weil die Natur überhaupt es ist, so
zeigt sich damit der ethisch-praktische Konflikt nicht nur in uns, sondern
auch außerhalb unser als nichtig. Sie muß das Ich und seine Interessen mit
der sozialen Gesamtheit ebenso versöhnen, wie die Sinnlichkeit mit der
Vernunft. Daraus erklärt sich, daß Goethe den eigentlich sozialen
Problemen auch in ihren allgemeinsten Formen ganz fremd gegenübersteht.
Denn immer handelt es sich in diesen darum, das unzulängliche oder
verschobene Gleichgewicht zwischen dem Individuum und seinem sozialen
Kreise herzustellen. Goethe steht hier ganz auf dem Boden seiner Zeit, die
von dem Einzelnen als Sozialwesen nur zu fordern pflegte, daß er seine
persönliche Kraft und Einzelinteresse ganz individuell bewähre. Völlig im
Tone des landläufigen Liberalismus bemerkt er gegen die Saint-Simonisten,
daß jeder bei sich anfangen und zunächst sein eigenes Glück machen müsse,
woraus denn zuletzt das Glück des Ganzen unfehlbar entstehen werde. Dies
mag für ihn auch ästhetisch begründet sein. Er verlangt einmal vom
Künstler, er solle „höchst selbstsüchtig“ verfahren, nur das tun, was ihm
Freude und Wert ist. Für die Kunst ist dieser Liberalismus auch völlig
angebracht, weil hier tatsächlich ein Maximum von Gesamtwert entsteht,
wenn jeder Künstler _seinem_ individuellen Ideale nachgeht; und weil das
objektiv Wertvolle der Kunst, das jenseits des Gegensatzes von Ich und Du
steht, sich dem Künstler allerdings in der Form eines persönlich
leidenschaftlichen Begehrens darstellt. Für geringwertige ästhetisch
angelegte Naturen droht hiermit freilich die Gefahr eines Libertinismus,
der die ästhetischen Werte ausschließlich ihrer subjektiven Genußseite
wegen kultiviert, unter dem Selbstbetrug, daß sie, als ästhetische, an
sich selbst etwas Überindividuelles, objektiv Wertvolles seien. Solche
Tendenz auf den Genuß als das Letztentscheidende lag Goethe völlig fern,
wenn er das egoistische Prinzip betonte. Er war sich bewußt, nur seine
einheitliche Persönlichkeit zu entwickeln — und dasselbe von andern zu
verlangen — die freilich eine subjektive und eine objektive Seite hatte;
wobei es denn sozusagen nur eine technische Frage war, welche von beiden
gelegentlich die Führung übernahm. Der künstlerische, der Produktion
objektiver Werte sich bewußte Egoismus verhält sich deshalb durchaus kühl
den Aufgaben gegenüber, die aus der Spaltung der Individuen hervorgehen
und deren Versöhnung nun gerade durch den Verzicht auf allen Egoismus
gewinnen wollen. Statt der Versuche, jenem sozialen Antagonismus der
Menschen eine bestimmte Form zu geben oder ihn zu überwinden, interessiert
Goethe vielmehr das „Allgemein-Menschliche“ als der unmittelbare Ausdruck,
sozusagen als die menschliche Form der metaphysischen Einheit der Natur;
die menschliche Natur ist ebensowenig eigentlich zu korrigieren, sondern
nur zu entwickeln, wie unsere Theorie sie sich nicht durch künstliche, ihr
Wesen alterierende Experimente, sondern nur durch ruhige Beobachtung ihrer
freiwilligen Entfaltung nahe zu bringen habe. „In jedem Besonderen,“ so
hofft er, „wird man durch Nationalität und Persönlichkeit hindurch jenes
Allgemeine immer mehr durchleuchten sehen.“ In ähnlicher Gesinnung hat
jetzt Nietzsche, trotz oder wegen des leidenschaftlichen Interesses für
den Menschen und die Gesamtentwicklung der Menschheit, eine absolute
Gleichgültigkeit gegen alle sozialen Fragen an den Tag gelegt. Dagegen ist
für den Sozialforscher oder -politiker _der Mensch_ überhaupt kein
Problem, sondern nur _die Menschen_. Kants Moralgesetz ist, wie
Schleiermacher sagte, „nur ein politisches“: es gibt die präzise und
erschöpfende Formel für den Menschen, der seinen sozialen Pflichten
gleichsam von Natur feindlich gegenübersteht und ein Verhalten sucht, mit
dem dennoch ein Zusammenleben aller möglich ist. Der äußere wie der innere
Dualismus des Menschen bleibt für Kant, im Praktischen nicht weniger als
im Theoretischen, im Vordergrund des Bewußtseins, und seine Lösung ist
gleichsam nur eine labile, die mit dem Weiterbestand des Konflikts
rechnet. Wenn Goethe aber es als sein Ideal bezeichnet, „eine gewisse
sittlich-freisinnige _Übereinstimmung durch die Welt_ zu verbreiten“, so
ist die Voraussetzung davon die Negation eben jener Scheidung und
Entgegengesetztheit zwischen Individuum und Gruppe und zwischen Gruppen
untereinander, aus der die sozialen Probleme entspringen. Das
kosmopolitische Ideal Goethes ist Ausdruck und Gegenbild der einheitlichen
Menschennatur, deren Wesensseiten sich gleichberechtigt durchdringen und
so sehr der Ausdruck _eines_ metaphysischen Sinnes sind, wie die Elemente
der menschlichen Gesellschaft und der Welt überhaupt.
[Illustration: JAMES MC. N. WHISTLER
_Glasgow: Gallery. Photographie Hanfstängel._
THOMAS CARLYLE.]
Da nun aber die Moral in dem landläufigen Sinne des Wortes sich auf jener
von Kant akzeptierten Spaltung _innerhalb_ des Menschen und _zwischen_ den
Menschen erhebt, so kann die Goethesche Weltanschauung in diesem Sinne
keine moralische heißen; selbstverständlich ist sie darum keine
unmoralische, sondern steht jenseits dieses Gegensatzes. Da die Natur an
sich schon Ort und Darstellung der Idee ist, so ist das Höchste, wozu
Menschen gelangen, der Inhalt der höchsten Forderung an sie, daß sie das,
was die Natur in sie gelegt hat, aufs vollständigste und reinste
ausbilden. Das Moralische im engeren Sinne ist wohl auch eine Seite davon,
aber weil es eben nur eine _Seite_ ist, kann sie gelegentlich hinter einer
anders gerichteten zurücktreten müssen, wenn dadurch eine vollständigere
Entwicklung der Natur oder der Idee der Person erreicht wird. Von
Klopstock sagt er einmal, er wäre, „von der sinnlichen wie von der
sittlichen Seite betrachtet, ein reiner Jüngling“ gewesen. Daß er so die
sinnliche Reinheit noch von der sittlichen unterscheidet, zeigt einen
Sittlichkeitsbegriff, der über die Moral im engeren Sinne weit hinausgeht:
er deutet damit an, daß die sinnliche Reinheit noch lange keine sittliche
vielleicht sogar, daß die sittliche noch keine sinnliche zu sein braucht.
So sind auch seine Vorstellungen über das Verhältnis der Geschlechter oder
über die Taten Napoleons oder über die Verbindung des Einzelnen mit seiner
Nation sicher den gewöhnlichen ethischen Idealen keineswegs adäquat; sie
werden eben ganz von dem darüber gelegenen Ideal der Natur beherrscht: daß
der Mensch — so könnte man in Goethes Sinne sagen — seine Triebe und
Anlagen in der Art und mit der Auswahl zu entwickeln habe, daß ein Maximum
von Gesamtentwicklung herauskommt. Da das Sein und der Wert nichts
Getrenntes sind — „am Sein erhalte dich beglückt!“ — so ist die höchste
Steigerung des Seins auch die des Wertes. Ihren tiefsten Ausdruck scheint
mir diese übermoralische Moral in dem folgenden merkwürdigen Satz zu
gewinnen: „Was die Menschen gesetzt haben (nämlich als Gesetze), das will
nicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Götter setzen,
das ist immer am Platz, recht oder unrecht.“ Über den Gegensatz von Recht
und Unrecht, also über den am Kriterium der Moral entstandenen, stellt er
hier einen höheren Begriff: das „Passen“, d. h. die Fähigkeit der
Einzelheit, sich in den letzten, höchsten Zusammenhang und Harmonie der
Dinge einzustellen. Hiermit ist aufs entschiedenste bezeichnet, wie weit
er über den Moralismus Kants hinausgeht. Kant sieht in dem sittlichen
Menschen den Endzweck der Welt, den alleinigen, absoluten Wert. Der
sittliche Mensch hat für ihn etwas Unendliches, weil er die Lösung eines
eigentlich unlösbaren Konflikts ist. Diesen fundamentalen Zwiespalt gibt
es für Goethe nicht. Darum kann auch die Moral nicht sein Absolutes und
Letztes sein, sondern nur eines der Lebensprobleme und andern koordiniert
— während sie bei Kant die schlechthin einzige Stellung einnimmt: allein
aus der Welt des Lebens in die transszendente hinaufzureichen. Indem er
mit Goethe in dem negativen Teile der Wertfrage übereinstimmt, und beide
die Glücksempfindung als definitiven Lebenswert weit von sich weisen,
bleibt Kant an dem Gegenteil haften, während Goethe sich über den ganzen
Gegensatz erhebt und die harmonische Einheit des Seins, in der Glück und
Unglück, Sittlichkeit und Unsittlichkeit nur einzelne Momente sind, als
den letzten Sinn, das absolute Maß alles Lebens erkennt. Ich stehe nicht
an, den angeführten Satz für eine der tiefsten und größten Deutungen vom
Sinn des Daseins zu halten; er läßt uns einen fundamentalen Zusammenhang,
eine gegenseitige Beziehung aller Dinge ahnen, in dem die Einheit der
Natur besteht oder sich offenbart und dem gegenüber es ein kleinlicher
Anthropomorphismus ist, in dem zufälligen Ausschnitt, den wir als Moral
bezeichnen, den Höhepunkt des Seins zu erblicken. Und hier kann auch
darauf hingedeutet werden, daß Goethes Weltanschauung in letzter Instanz
nicht nur über dem Moralismus, sondern auch über dem Ästhetizismus stehen
dürfte. Gewiß überragt das ästhetische Motiv bei ihm an Wirksamkeit alle
in dem gleichen Niveau stehenden, und man kann es, wie wir es getan haben,
überall zur Interpretation seines Standpunktes benutzen; alle Einzelheiten
führen darauf wie auf ihren Schnittpunkt hin. Allein dennoch liegt
unterhalb seiner eine noch tiefere, sozusagen elementarere Beschaffenheit,
sein eigentlichstes Sein, von dem auch das künstlerische Motiv nur die
Erscheinung und Darstellung in empirischem Material ist. Wenn sich nämlich
das Goethesche Existenzbild so darbietet, daß die Identität von Natur und
Geist, das pantheistische Eins in Allem, Alles in Einem — als Konsequenz
seiner ästhetischen Grundtendenz auftritt, so kann sehr wohl im letzten
Fundamente der Zusammenhang der umgekehrte sein: die tiefste Schicht
seiner Natur, jenes ganz Primäre und Absolute, in dem alles eigentlich
Benennbare des Wesens erst wurzelt, mag eben ein Gefühl von dem
elementaren und ihn selbst einschließenden Zusammenhang alles Seins
gewesen sein. Mehr als irgend jemand, von dem wir wissen — auch Spinoza
nicht ausgeschlossen — scheint jene geheimnisvolle Einheit aller Existenz,
an der die Philosophie von jeher herumgetastet hat, in ihm den Inhalt des
Lebensgefühls selbst ausgemacht zu haben. Gerade wie man von religiös
begeisterten Menschen sagt, daß der Gott in ihnen lebt, so war offenbar in
seinem subjektiven Existenzgefühl dasjenige lebendig, was man, um irgend
einen Ausdruck dafür zu haben, nur die metaphysische Einheit der Dinge
nennen kann; ja, daß sie so in ihm lebt, das machte ihn eben aus, das war
er. Dieser Bestimmtheit seines Seins überhaupt gegenüber, die sich im
Selbstbewußtsein erst _spiegelt_, erscheint seine künstlerische Anschauung
und Betätigung doch nur als das Verhältnis, das eine so qualifizierte
Natur zu der besonderen Richtung ihrer Talente, zu ihrer kulturell und
historisch bestimmten Umgebung, zu äußeren Anregungen und
Betätigungsmöglichkeiten gewinnt, als ein _Ausdruck_ seines eigentlichen
Wesens, aber nicht als das Wesen selbst. Als Existenz überhaupt, gleichsam
als Substanz, mit der er in die Formen und Bewegungen der Welt eintritt,
steht er jenseits des Ästhetischen, das sich vielmehr erst im
Zusammenschlage jener mit diesen Formen und Bewegungen ergab und sein
empirisches Bild gestaltete. Diese letztinstanzliche Bedeutsamkeit des
Lebens, auf die man schließlich nur von einer unüberwindlichen Distanz her
hindeuten, die man aber nie mit unzweideutigen Begriffen ergreifen kann,
muß der merkwürdigen Äußerung zugrunde liegen, die er zu Eckermann tut,
als von seiner Theaterleitung und den vielen für sein künstlerisches
Schaffen dadurch verlorenen Jahre die Rede ist. Im Grunde gereue ihn
dieser Verlust doch nicht, sagt er. „Ich habe all mein Wirken und Leisten
immer nur symbolisch angesehen, und es ist mir im Grunde ziemlich
gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln.“ So erscheint
ihm selbst also sein künstlerisches Tun als ein bloßes Sich-Ausprägen,
Sich-Umsetzen einer tiefer gelegenen Realität, statt dieses Letzte,
eigentlich Wirkliche und Wirksame selbst zu sein. Von hier aus verstehen
wir nun noch gründlicher sein fortwährendes Drängen auf praktische
Betätigung, sein Fühlen und Werten seiner selbst als handelnden Wesens.
Denn das Handeln ist die Form, durch die jener absolute Urgrund des
persönlichen Seins in die sichtbare Wirklichkeit tritt und die deshalb im
allerumfassendsten Sinn die Einheit des Subjektiven und Objektiven
ausmacht, das in der bloßen Theorie getrennt, einander gegenübergestellt
erscheint.
[Illustration: HANS HOLBEIN D.J.
_Paris: Louvre_
ERASMUS VON ROTTERDAM.]