[Illustration: Umschlagseite]
[Illustration: Signet Die Kultur]
SAMMLUNG ILLUSTRIERTER
EINZELDARSTELLUNGEN
HERAUSGEGEBEN VON
CORNELIUS GURLITT
ZEHNTER BAND
[Illustration: Monogramm]
[Illustration: _Giorgio Barbarelli_:
DIE DREI MORGENLÄNDISCHE WEISEN
_Wien: Kaiserliche Gemäldegalerie_]
[Illustration: Titelseite]
DIE KULTUR
KANT UND
GOETHE
VON
GEORG SIMMEL
_MIT EINER HELIOGRAVÜRE_
_UND ZWÖLF VOLLBILDERN_
_IN TONÄTZUNG_
BARD MARQUARDT & CO. BERLIN
HERAUSGEGEBEN
von
CORNELIUS GURLITT
[Illustration: Signet Die Kultur]
Published November 15. 1906. Privilege of Copyright in the
United States reserved under the act approved March 3. 1905 by
Bard, Marquardt & Co. in Berlin
_AUGUSTE RODIN_
_DEM BILDHAUER_
_ZUGEEIGNET_
[Illustration: Ornament]
In die Zustände der Halbkulturen, aber auch in die Kultur vor der
Herrschaft des Christentums pflegen wir die Einheit von Lebenselementen zu
verlegen, die die spätere Entwicklung auseinandergetrieben und zu
Gegensätzen ausgestaltet hat. So hart der Kampf um die physischen
Existenzbedingungen, so unbarmherzig die Vergewaltigung des Individuums
durch die gesellschaftlichen Forderungen gewesen sein mag — zu dem Gefühl
einer fundamentalen Spaltung innerhalb des Menschen und innerhalb der
Welt, zwischen dem Menschen und der Welt, scheint es vor dem Verfall der
klassischen Welt nur ganz vereinzelt gekommen zu sein. Das Christentum
erst hat den Gegensatz zwischen dem Geist und dem Fleisch, zwischen dem
natürlichen Sein und den Werten, zwischen dem eigenwilligen Ich und dem
Gott, dem Eigenwille Sünde ist, bis in das Letzte der Seele hinein
empfunden. Aber da es eben Religion war, hat es mit derselben Hand, mit
der es die Entzweiung stiftete, die Versöhnung gereicht. Es mußte erst
seine bedingungslose Macht über die Seelen verlieren, seine Lösung des
Problems mußte erst mit dem Beginn der Neuzeit zweifelhaft geworden sein,
ehe das Problem selbst in seiner ganzen Weite auftrat. Daß der Mensch von
Grund aus ein dualistisches Wesen ist, daß Entzweiung und Gegensatz die
Grundform bildet, in die er die Inhalte seiner Welt aufnimmt, und die
deren ganze Tragik, aber auch ihre ganze Entwicklung und Lebendigkeit
bedingen — das hat das Bewußtsein erst nach der Renaissance als seine
Ägide erfaßt. Mit diesem Herabreichen des Gegensatzes in die tiefste und
breiteste Schicht unser und unseres Bildes vom Dasein wird die Forderung
seiner Vereinheitlichung umfassender und heftiger; indem sich das innere
und äußere Leben in sich bis zum Brechen spannt, sucht es nach einem um so
kräftigeren, um so lückenloseren Bande, das über den Fremdheiten der
Seinselemente ihre trotz allem gefühlte Einheit wieder begreiflich mache.
Zunächst ist es das Gegenüber von Subjekt und Objekt, das die Neuzeit zu
schärfstem Gegensatz herausarbeitet. Das denkende Ich fühlt sich souverän
gegenüber der ganzen, von ihm vorgestellten Welt, das: „ich denke, und
also bin ich“ wird seit Descartes zur einzigen Unbezweifelbarkeit des
Daseins. Aber andrerseits hat diese objektive Welt doch eine unbarmherzige
Tatsächlichkeit, das Ich erscheint als ihr Produkt, zu der ihre Kräfte
sich nicht anders als zu der Gestalt einer Pflanze oder einer Wolke
verwebt haben. Und so entzweit lebt nicht nur die Welt der Natur, sondern
auch die der Gesellschaft. In ihr fordert der Einzelne das Recht der
Freiheit und Besonderheit, während sie ihn nur als ein Element, das ihren
überpersönlichen Gesetzen untertan ist, anerkennen will. In beiden Fällen
droht die Selbstherrlichkeit des Subjekts entweder von einer ihm fremden
Objektivität verschlungen zu werden oder in anarchistische Willkür und
Isolierung zu verfallen. Neben oder über diesen Gegensatz stellt die
moderne Entwicklung den zwischen dem natürlichen Mechanismus und dem Sinn
und Wert der Dinge. Die Naturwissenschaft deutet, seit Galilei und
Kopernikus, das Weltbild mit steigender Konsequenz als einen Mechanismus
von strenger, mathematisch ausdrückbarer Kausalität. Mag dies noch
unvollkommen durchgeführt sein, mögen Druck und Stoß, auf die alles
Weltgeschehen schließlich reduzierbar schien, noch anderen Prinzipien
neben sich Raum geben — dieses Geschehen bleibt prinzipiell ein
naturgesetzlich determiniertes Hin- und Herschieben von Stoffen und
Energien, ein abrollendes Uhrwerk, das aber nicht, wie das von Menschen
konstruierte, Ideen offenbart und Zwecken dient. Durch das
mechanistisch-naturwissenschaftliche Prinzip scheint die Wirklichkeit in
völligem Gegensatz zu allem gestellt, was dieser Wirklichkeit bis dahin
Sinn zu geben schien: sie hat keinen Raum mehr für Ideen, Werte, Zwecke,
für religiöse Bedeutung und sittliche Freiheit. Aber da der Geist, das
Gemüt, der metaphysische Trieb ihre Ansprüche an das Dasein nicht
aufgeben, so erwächst dem Denken, mindestens seit dem 18. Jahrhundert, die
große Kulturaufgabe, die verlorene Einheit zwischen Natur und Geist,
Mechanismus und innerem Sinne, wissenschaftlicher Objektivität und der
gefühlten Wertbedeutung des Lebens und der Dinge auf einer höheren Basis
wiederzugewinnen.
Von zwei prinzipiellen Gesinnungen, die in sehr mannigfaltigen
Ausgestaltungen die Kultur durchziehen, gehen die nächstliegenden
Vereinheitlichungen des Weltbildes aus; von der materialistischen und der
spiritualistischen — jene alles Geistige und Ideelle in seiner
Sonderexistenz leugnend und die Körperwelt mit ihrem äußeren Mechanismus
für das allein Seiende und Absolute erklärend, diese umgekehrt alles
Äußerlich-Anschauliche zu einem nichtigen Schein herabsetzend, und in dem
Geistigen mit seinen Werten und Ordnungen die ausschließliche Substanz des
Daseins erblickend.
Neben beiden haben sich zwei Weltanschauungen gebildet, deren
Einheitsgedanke jenem Dualismus unparteiischer gerecht wird: die Kantische
und die Goethesche. Es ist die ungeheure Tat Kants, daß er den
Subjektivismus der neueren Zeit, die Selbstherrlichkeit des Ich und seine
Unzurückführbarkeit auf das Materielle zu ihrem Gipfel hob, ohne dabei die
Festigkeit und Bedeutsamkeit der objektiven Welt im geringsten
preiszugeben. Er zeigte, daß zwar alle Gegenstände des Erkennens für uns
in nichts anderem bestehen können, als in den erkennenden Vorstellungen
selbst, und daß alle Dinge für uns nur als Vereinigungen sinnlicher
Eindrücke, also subjektiver, durch unsere Organe bestimmter Vorgänge
existieren. Aber er zeigte zugleich, daß alle Zuverlässigkeit und
Objektivität des Seins gerade erst durch diese Voraussetzung begreiflich
würde. Denn nur, wenn die Dinge nichts sind als unsere Vorstellungen, kann
unser Vorstellen, über das wir niemals hinauskönnen, uns ihrer sicher
machen; nur so können wir unbedingt Notwendiges von ihnen aussagen,
nämlich die Bedingungen des Vorstellens selbst, die nun von ihnen, weil
sie eben unsere Vorstellungen sind, unbedingt gelten müssen. Müßten wir
darauf warten, daß die Dinge, uns wesensfremde Existenzen, in unsern Geist
von außen hineingeschüttet würden, wie in ein passiv aufnehmendes Gefäß,
so könnte das Erkennen nie über den Einzelfall hinausgehen. Indem nun aber
die vorstellende Tätigkeit des Ich die Welt bildet, sind die Gesetze
unseres geistigen Tuns die Gesetze der Dinge selbst. Das Ich, die nicht
weiter erklärliche Einheit des Bewußtseins, bindet die sinnlichen
Eindrücke zu Gegenständen der Erfahrung zusammen, die unsere objektive
Welt restlos ausmachen. Dahinter, jenseits aller Möglichkeit des
Erkennens, mögen wir uns die Dinge-an-sich denken, d. h. also die Dinge,
die nicht mehr _für uns_ da sind; und in ihnen mögen für unsere Phantasie
alle Träume der Vernunft, des Gemüts, der Idealbildung verwirklicht sein,
während sie in der Welt unserer Erfahrungen, die für uns allein Objekt
sein kann, keine Stelle finden.
[Illustration: IMMANUEL KANT
_Nach dem Gemälde von Döbler_
_Königsberg: Totenkopfloge_]
Genauer angesehen, ist die Kantische Lösung des Hauptproblems, des
Dualismus von Subjekt und Objekt, Geistigkeit und Körperlichkeit, die: daß
diesem Gegensatz die Tatsache des Bewußtseins und Erkennens überhaupt
untergebaut wird; die Welt wird durch die Tatsache bestimmt, daß wir sie
_wissen_. Denn die Bilder, in denen wir uns selbst erkennen und für uns
selbst existieren, sind ebenso wie die wirkliche Welt die Erscheinungen
eines Etwas, das uns in seinem An-sich verborgen ist. Körper und Geist
sind empirische Phänomene innerhalb eines allgemeinen
Bewußtseinszusammenhangs aneinander gebunden durch das Faktum, daß sie
beide vorgestellt werden und den gleichen Bedingungen des Erkennens
unterliegen. In der Erscheinungswelt selbst, innerhalb deren allein sie
unsere Objekte sind, sind sie nicht aufeinander zurückführbar, weder der
Materialismus, der den Geist durch den Körper, noch der Spiritualismus,
der den Körper durch den Geist erklären will, sind zulässig, jedes muß
vielmehr nach den ihm allein eigenen Gesetzen verstanden werden. Aber
dennoch fallen sie nicht auseinander, sondern bilden _eine_
Erfahrungswelt, weil sie von dem erkennenden Bewußtsein überhaupt, dem sie
erscheinen, und seiner Einheit zusammengehalten werden, und weil jenseits
beider die zwar nie erkennbaren, aber doch immerhin denkbaren
Dinge-an-sich ruhen; und diese mögen — so können wir _glauben_ — in ihrer
Einheit den Grund jener Erscheinungen bewahren, die nun, von unseren
Erkenntniskräften gespiegelt und zerlegt, in die Zweiheit von Geist und
Körper, von empirischem Subjekt und empirischem Objekt auseinandergehen.
Während also die äußere Natur, als Objekt für uns, keine Spur von Geist
enthalten darf, so daß die vollendete Wissenschaft von ihr nur Mechanik
und Mathematik wäre, und während der Geist seinerseits völlig anderen,
immanenten Gesetzen folgt, binden die beiden Gedanken des übergreifenden,
erkennenden Bewußtseins und des Dinges-an-sich, in dem ideale Ahnungen den
gemeinsamen Grund aller Erscheinungen finden, beide zu einer einheitlichen
Weltanschauung zusammen. Damit ist die
wissenschaftlich-intellektualistische Deutung des Weltbildes auf ihren
Höhepunkt gekommen: nicht die Dinge, sondern das Wissen um die Dinge wird
für Kant das Problem schlechthin. Die Vereinheitlichung der großen
Zweiheiten: Natur und Geist, Körper und Seele gelingt ihm um den Preis,
nur die wissenschaftlichen Erkenntnisbilder ihrer vereinen zu wollen; die
wissenschaftliche Erfahrung mit der Allgleichheit ihrer Gesetze ist der
Rahmen, der alle Inhalte des Daseins in _eine_ Form: die der
verstandesmäßigen Begreifbarkeit, zusammenfaßt.
Nach einer ganz anderen Norm mischt Goethe die Elemente, um aus ihnen eine
gleich beruhigende Einheit zu gewinnen. Über Goethes Philosophie kann man
nicht von der trivialen Formel aus sprechen, daß er zwar eine vollständige
Philosophie besessen, dieselbe aber nicht in systematisch-fachmäßiger
Gestalt niedergelegt habe. Nicht nur das System und die Schultechnik
fehlten ihm, sondern die ganze Absicht der Philosophie als Wissenschaft:
unser Gefühl vom Wert und Zusammenhang des Weltganzen in die Sphäre
abstrakter Begriffe zu erheben; unser unmittelbares Verhältnis zur Welt,
das innere Anklingen und Mitfühlen ihrer Kräfte und ihres Sinnes spiegelt
sich, wenn wir wissenschaftlich philosophieren, in dem ihm gleichsam
gegenüberstehenden Denken; dieses drückt in der ihm eigenen Sprache jenen
Sachverhalt aus, mit dem es direkt gar nicht verbunden ist. Wenn ich aber
Goethe recht verstehe, handelt es sich bei ihm immer nur um eine
_unmittelbare_ Äußerung seines Weltgefühles; er fängt es nicht erst in dem
Medium des abstrakten Denkens auf, um es darin zu objektivieren und in
eine ganz neue Existenzart zu formen, sondern sein unvergleichlich starkes
Empfinden der Bedeutsamkeit des Daseins und seines inneren Zusammenhanges
nach Ideen treibt seine „philosophischen“ Äußerungen hervor wie die Wurzel
die Blüte. Mit einem ganz freien Gleichnis: Goethes Philosophie gleicht
den Lauten, die die Lust- und Schmerzgefühle uns unmittelbar entlocken,
während die wissenschaftliche Philosophie den Worten gleicht, mit denen
man jene Gefühle sprachlich-begrifflich _bezeichnet_. Da er nun aber
zuerst und zuletzt _Künstler_ ist, so wird jenes natürliche Sich-Geben von
selbst zu einem Kunstwerk. Er durfte „singen, wie der Vogel singt“, ohne
daß seine Äußerung ein unförmig zudringlicher Naturalismus wurde, weil die
Kunstform sie a priori gleich an ihrer Quelle gestaltete — gerade wie das
wissenschaftliche Erkennen von vornherein durch bestimmte
Verstandeskategorien geformt wird, die in der sachlich vorliegenden
Erkenntnis als deren Formen aufzeigbar sind. Es ist deshalb in Hinsicht
auf die letzte und entscheidende Gesinnung vollkommen richtig, was,
äußerlich genommen, ganz unbegreiflich scheint, wenn er sagt: „Von der
Philosophie habe ich mich immer frei erhalten.“ Darum wird eine
Darstellung der Philosophie Goethes bis zu einem gewissen Grad ganz
unvermeidlich eine Philosophie _über_ Goethe sein. Nicht um
Systematisierung seines Denkens handelt es sich — das wäre ihm gegenüber
ein sehr minderwertiges Unternehmen — sondern darum, die unmittelbare
Fortsetzung und Äußerung des Gefühls für Natur, Welt und Leben bei ihm in
die mittelbare, abgespiegelte, einer ganz anderen Region und Dimension
angehörige Form der abstrakten Begrifflichkeit überzuführen.
Der entscheidende und ihn von Kant absolut scheidende Grundzug seiner
Weltanschauung ist der, daß er die Einheit des subjektiven und des
objektiven Prinzips, der Natur und des Geistes _innerhalb ihrer
Erscheinung selbst_ sucht. Die Natur selbst, wie sie uns anschaulich vor
Augen steht, ist ihm das unmittelbare Produkt und Zeugnis geistiger
Mächte, formender Ideen. Sein ganzes inneres Verhältnis zur Welt ruht,
theoretisch ausgedrückt, auf der Geistigkeit der Natur und der
Natürlichkeit des Geistes. Der Künstler lebt in der Erscheinung der Dinge
als in seinem Element; die Geistigkeit, das Mehr-als-Materie und
-Mechanismus, das seinem Hinnehmen und Behandeln der Welt allerdings erst
einen Sinn gibt, muß er in der greifbaren Wirklichkeit selbst suchen, wenn
es für ihn überhaupt bestehen soll. Dies bestimmt seine besondere
Bedeutung für die Kulturlage der Gegenwart. Die Reaktion auf den
abstrakten Idealismus der Weltanschauung vom Beginn des 19. Jahrhunderts
war der Materialismus der 50er und 60er Jahre. Das Verlangen nach einer
Synthese, die beide in ihrem Gegensatz überwand, rief in den 70er Jahren
den Ruf: zurück zu Kant! hervor. Aber die _wissenschaftliche_ Lösung, die
dieser allein geben konnte, scheint nun als Ergänzung ihrer Einseitigkeit
die ästhetische zu fordern; die so lebhaft wiedererwachten ästhetischen
Interessen bieten eine besondere Form, den Geist wiederum in die Realität
aufzunehmen, und verdichten sich deshalb in den Ruf: zurück zu Goethe! Für
ihn sind die beiden Wege verschlossen, auf denen Kant jenen fundamentalen
Dualismus überwindet: er steigt nicht unter die Erscheinungen hinab, um
sie, als bloße Vorstellungen, durch das erkenntnistheoretische Ich
umschließen zu lassen, noch kann er sich, über sie hinweg, mit der Idee
der Dinge an sich und ihrer unanschaulichen, absoluten Einheit begnügen.
An dem ersteren hindert ihn die Unmittelbarkeit seines geistigen Wesens,
die ihn alles Theoretisieren über das Erkennen perhorreszieren läßt.
„Wie hast du’s denn so weit gebracht?
Sie sagen, du habest es gut vollbracht.“
„Mein Kind, ich habe es klug gemacht:
Ich habe nie über das Denken gedacht.“
Und:
„Ja, das ist das rechte Gleis,
Daß man nicht weiß, was man denkt,
Wenn man denkt:
Alles ist als wie geschenkt.“
[Illustration: J. W. VON GOETHE 1817.
_Zeichnung von F. Jagemann_
_Weimar: Grossh. Kunstsammlung_]
Seiner im höchsten Sinne praktischen Natur war die Beschäftigung mit den
Vorbedingungen des Denkens widrig, weil diese das Denken selbst, seinen
Inhalten und Resultaten nach, nicht förderten. „Das Schlimme ist,“ sagt er
zu Eckermann, „daß alles Denken zum Denken nichts hilft; man muß von Natur
richtig sein, so daß die guten Einfälle immer wie freie Kinder Gottes vor
uns dastehen, und uns zurufen: da sind wir.“ Die Abneigung gegen
Erkenntnistheorie, die aus solchen Gründen der psychologischen Praxis
hervorging, entfernte ihn völlig von dem Kantischen Weg, in den
Bedingungen des Erkennens, in dem Bewußtseinszusammenhang, der die
empirische Welt trägt, die Versöhnung ihrer Diskrepanzen zu suchen. Das
Absolute aber, in dem diese gefunden wird, aus der Erscheinung heraus in
die Dinge-an-sich zu verlegen, würde für ihn die Welt sinnlos machen.
„Vom Absoluten im theoretischen Sinne wag’ ich nicht zu reden; behaupten
aber darf ich: daß, wer es _in der Erscheinung_ anerkannt und immer im
Auge behalten hat, sehr großen Gewinn davon erfahren wird.“ Und ein
andermal: „Ich glaube einen Gott. Das ist ein schönes und löbliches Wort;
aber Gott anerkennen, wie und wo er sich _offenbare_, das ist eigentlich
die Seligkeit auf Erden.“ Nicht außerhalb der Erscheinungen, sondern _in_
ihnen fallen Natur und Geist, das Lebensprinzip des Ich und das des
Objekts zusammen. Dieser anschauende Glaube, ohne den es überhaupt kein
Künstlertum gäbe, hat in ihm sein äußerstes, das ganze Weltfühlen
durchdringende Bewußtsein erlangt, da er, als die höchste Artistennatur,
die wir kennen, gerade in eine Zeit traf, in der jener Gegensatz die
maximale Spannung und damit das maximale Versöhnungsbedürfnis erreicht
hatte. Goethe, der „Augenmensch“, war seiner Natur nach zu sehr Realist,
um die Wirklichkeit zu ertragen, wenn sie nicht in ihrer ganzen
Erscheinung Darstellung der Idee wäre; Kant war zu sehr Idealist, um die
Welt ertragen zu können, wenn die Idee (im weitesten, nicht in dem
spezifischen Sinn der philosophischen Terminologie) nicht die Wirklichkeit
ausgemacht hätte.
Der tiefe Gegensatz der beiden Weltanschauungen, die doch dem gleichen
Problem gegenüberstehen, tritt in dem Verhältnis hervor, das sie beide zu
dem berühmten Satz Hallers haben, daß „kein erschaffener Geist ins Innere
der Natur dringt“. Beide bekämpfen ihn mit förmlicher Entrüstung, weil er
jenen Abgrund zwischen Subjekt und Objekt verewigen möchte, den es gerade
auszufüllen galt. Aber auf wie verschiedene Motive hin! Für Kant ist der
ganze Ausspruch von vornherein unsinnig, weil er die Unerkennbarkeit eines
Objekts beklagt, das es gar nicht gibt. Denn da die Natur überhaupt nur
Erscheinung, d. h. Vorstellung in einem vorstellenden Subjekt ist, so hat
sie überhaupt kein Inneres. Wenn man von einem Inneren ihrer Erscheinung
sprechen wollte, so sei es dasjenige, in das Beobachtung und Zergliederung
der Erscheinungen wirklich dringen. Wenn die Klage sich aber auf dasjenige
bezieht, was hinter aller Natur liegt, also nicht mehr Natur, weder ihr
Äußeres noch ihr Inneres ist — so ist sie nicht weniger töricht, weil sie
etwas zu erkennen verlangt, was seinem Begriff nach sich den Bedingungen
des Erkennens entzieht. Das Absolute hinter der Natur ist eine bloße Idee,
die niemals angeschaut, also auch nicht erkannt werden kann. Goethe
hingegen, solcher erkenntnistheoretischen Überlegung ganz fern, verwirft
jenen Spruch aus dem unmittelbaren Mitfühlen mit dem Wesen der Natur
heraus:
Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einem Male.
Und:
Denn das ist der Natur Gestalt,
Daß innen gilt, was außen galt.
Und:
Müsset im Naturbetrachten
Immer eins wie alles achten,
Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,
Denn was innen, das ist außen.
Daß das Tiefste, Innerste und Bedeutsamste, nach dem man sich sehnen kann,
nicht auch in der Wirklichkeit ergreifbar sein sollte, ist ihm schlechthin
unerträglich. Der ganze Sinn seiner künstlerischen Existenz wäre ihm
dadurch erschüttert. Wenn er deshalb jenem Spruch entgegenhält:
Ist nicht der Kern der Natur
Menschen im Herzen —
so ist dies nur scheinbar der Kantischen Ansicht gleich, die die Natur und
ihre Gesetze in das menschliche Erkenntnisvermögen, als dessen Produkte,
hineinverlegt. Denn Goethe will sagen: das Lebensprinzip der Natur ist
zugleich auch dasjenige der menschlichen Seele, beides sind
gleichberechtigte Tatsachen, aber hervorgehend aus der Einheit des Seins,
die die Gleichheit des schöpferischen Prinzips in die Mannigfaltigkeit der
Gestaltungen entwickelt; so daß der Mensch in seinem eigenen Herzen das
ganze Geheimnis des Seins und vielleicht auch seine Lösung zu finden
vermag. Der ganze künstlerische Rausch der Einheit von Innen und Außen,
von Gott und Welt, bricht in ihm, aus ihm hervor. Solcher Behauptungen
über die Dinge selbst enthält sich Kant. Er sagt nur das über sie aus, was
sich aus den Bedingungen ihres Vorgestelltwerdens ergibt. Nicht weil Natur
und Menschenseele ihrem Wesen, ihrer Substanz nach einheitlich sind, kann
man das eine aus dem andern ablesen, sondern weil die Natur eine
Vorstellung in der Menschenseele ist, so daß die Form und Bewegung dieser
allerdings die allgemeinsten Gesetze jener bedeuten muß. Man kann den
Gegensatz, um den es sich handelt, im Hinblick auf jenen Hallerschen
Spruch zu einer kurzen Formel zuspitzen; fragt man nach dem eigenen Wesen
der Natur, so antwortet Kant: sie ist nur Äußeres, da sie ausschließlich
aus räumlich-mechanischen Beziehungen besteht; und Goethe: sie ist nur
Inneres, da die Idee, das geistige Schöpfungsprinzip, auch ihr ganzes
Leben ausmacht. Fragt man aber nach ihrem Verhältnis zum Menschengeist, so
antwortet Kant: sie ist nur Inneres, weil sie eine Vorstellung in uns ist;
und Goethe: sie ist nur Äußeres, weil die Anschaulichkeit der Dinge, auf
der alle Kunst beruht, eine unbedingte Realität haben muß. Goethe meint
nicht, wie Kant, daß das geistige Innere das Zentrum der Natur sei;
sondern daß dieses, wie überall so auch im Menschengeist zu finden sei.
Beides sind gleichsam parallele Darstellungen des göttlichen Seins, das
sich in der Natur, dem Äußeren, mit derselben Realität entwickelt, wie in
der Seele, dem Inneren; so daß die Natur ihre unbedingte äußere,
anschauliche Wirklichkeit behält, ohne ihre Wesenseinheit mit dem
Menschenherzen aufzugeben, und dazu nicht erst, wie von Kant, in eine
Vorstellung in diesem verwandelt zu werden braucht. Beide stellen sich
gleichmäßig jenseits des Gegensatzes von Materialismus und Spiritualismus.
Kant, weil sein Prinzip die Materie und den Geist, die beide bloße
Vorstellungen sind, gleichmäßig und gegensatzlos unter sich begreift,
Goethe, weil beide, die er als absolute Wesen hinnimmt, doch unmittelbar
eines bildeten; er meint zu Schiller, die materialistischen Philosophen
kämen nicht zum Geiste, die idealistischen aber nicht zu den Körpern, „und
daß man also immer wohltut, in dem philosophischen Naturstande zu bleiben
und von seiner ungetrennten Existenz den besten, möglichen Gebrauch zu
machen“.
Soll aber eine _objektive_, d. h. hier, über dem Bewußtsein gelegene
Einheit des Seins gesucht werden, so könnte sie für Kant nur in Gott
liegen, den er ja auch ausdrücklich heranzieht, wo es sich um die
Vereinigung der divergentesten Lebenselemente, der Sittlichkeit und der
Glückseligkeit handelt: ein transszendenter Gott, ein Ding-an-sich,
jenseits aller Anschaulichkeit des Seins. Für Goethe aber kommt alles
darauf an, daß die Einheit der Dinge nicht jenseits der Dinge selbst
liegt; er verwirft nicht nur den Gott, „der nur von außen stieße“ — das
würde auch Kant tun; sondern, indem er das „Bedrängtsein“ des göttlichen
Prinzips in der Erscheinung anerkennt, betont er doch, wie sehr wir uns
verkürzen, wenn wir es „in eine vor unserem äußern und innern Sinne
verschwindende Einheit zurückdrängen“. Er kann sich die Einheit der Welt
nur retten, wenn sie nicht in die Einheit eines Wesens projiziert wird,
das, indem es der ihm gegenüberstehenden Welt die Einheit erst verliehe,
sie in Wirklichkeit aus ihr heraussaugen würde.
Bei allen scheinbaren Analogien zwischen Goetheschen und Kantischen
Anschauungen darf diese Grundverschiedenheit nie übersehen werden, daß
Goethe die Gleichung zwischen Subjekt und Objekt von der Seite des Objekts
her löst, Kant aber von der Seite des Subjekts, wenngleich nicht des
zufälligen und personal-differenzierten, sondern des Subjekts, das der
überindividuelle Träger der objektiven Erkenntnis ist.
Wenn Goethe also sagt:
„Wär’ nicht das Auge sonnenhaft,
Wie könnt’ die Sonne es erblicken?
Wär’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,
Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?“
so erscheint dies nur als eine Paraphrase der Kantischen Idee, daß wir die
Dinge der Welt nur erkennen, weil und insofern ihre Formen a priori in uns
ruhen. Tatsächlich aber ist es etwas ganz anderes. Goethe greift unter den
Gegensatz von Subjekt und Objekt hinunter und gründet die
Erkenntnisbeziehung zwischen ihnen auf eine Wesensgleichheit zwischen
ihnen, wie es in primitiver Form schon Empedokles getan hatte, als er
lehrte: dadurch, daß die Elemente aller Dinge in uns selbst sind, können
wir die Dinge erkennen: das Wasser durch das Wasser, das Feuer durch das
Feuer in uns, den Streit in der Natur durch den Streit in uns, die Liebe
durch die Liebe. Nicht das Auge bildet die Sonne, und kann sie deshalb
erkennen — wie man jenen Vers Kantisch interpretieren müßte — sondern Auge
und Sonne sind gleichen objektiven Wesens, gleichberechtigte Kinder
göttlicher Natur, und dadurch befähigt, sich miteinander zu verständigen,
sich ineinander aufzunehmen. Die Kantische und die Goethesche Lösung des
Weltproblems, die erkenntnistheoretische und die metaphysische — wobei
Goethe sozusagen keine Metaphysik _hat_, sondern Metaphysik _ist_ —
verhalten sich wie zweierlei Beziehungen von Menschen, die äußerlich
angesehen den gleichen Inhalt und Bedeutung darbieten, von denen die eine
aber durch die suggestive Aktivität der einen Partei — so daß sie die
andere gleichsam nach ihrem Bilde und ihrem Ideal des Verhältnisses formt
— aufrecht erhalten wird, die andere aber durch die wurzelhafte Einheit
und natürliche Harmonie beider Parteien.
[Illustration: _LEONARDO DA VINCI._
_SELBSTBILDNIS_
_TURIN: PALAZZO REALE._]
An diesem Punkt tritt die persönliche Wesensrichtung Goethes ganz
besonders deutlich als Träger seiner Weltanschauung hervor. Als die
glücklichste Beanlagung des Menschen in seinem Verhältnis zur Natur kann
es wohl gelten, wenn die eigenste, nur den Bedürfnissen und Tendenzen des
Ich folgende Entwicklung zu einem reinen Aufnehmen und Bilde der Natur
führt, als ob die Kräfte beider sich wie in einer prästabilierten Harmonie
äußerten, die einen den Index für die anderen bildeten. Diese
Konstellation traf bei Goethe auf das vollendetste zu. In allem, was er
äußerte und wirkte, entwickelte er nur seine Persönlichkeit; den ganzen
Umkreis seiner Betrachtung und Deutung des Daseins erfüllte er, weil er
sich selbst auslebte, und man hat den Eindruck, als ob ihm sein Bild der
Natur, das, bei allen sachlichen Einwänden, immerhin eines von
unvergleichlicher Geschlossenheit, Beobachtungstreue und Hoheit der
Auffassung ist — entstanden wäre, indem er nur die eigene Richtung seiner
mitgebrachten Denk- und Gefühlsenergien entfaltet hätte. _Deshalb_ darf er
vom Künstler fordern — was nachher noch näher zu deuten ist — daß er
„höchst selbstsüchtig“ verfahre. Er schildert sich selbst, wenn er einmal
von Winkelmann sagt: „Findet sich in besonders begabten Menschen jenes
gemeinsame Bedürfnis, eifrig zu allem, was die Natur in sie gelegt hat,
noch in der äußern Welt die antwortenden Gegenbilder zu suchen und dadurch
(!) das Innere völlig zum Ganzen und Gewissen zu steigern, so kann man
versichert sein, daß ein für Welt und Nachwelt höchst erfreuliches Dasein
sich ausbreiten werde.“ Diese glückliche, zur objektiven Natur harmonische
Richtung seines subjektiven Wesens rechtfertigt es, daß er, obwohl dieses
letztere mit völliger Freiheit entfaltend, überall die Natur zum Spiegel
der eigenen Vergeistigung machend, doch immer behaupten kann: er gäbe sich
der Natur mit der größten Selbstlosigkeit und Treue hin, er spräche nur
aus, was sie ihm diktiert, er vermeide jede subjektive Zutat, die die
Unmittelbarkeit ihres Bildes trübte. Wir wissen von vielen der größten
bildenden Künstler, und zwar solcher, die die strengste Stilisierung, die
souveränste Umformung des Gegebenen übten, daß sie sich für Naturalisten
hielten, ausschließlich das, was sie sahen, abzuschreiben meinten.
Tatsächlich _sehen_ sie von vornherein so, daß es zu dem Gegensatz
innerhalb des unkünstlerischen Lebens: zwischen der inneren Anschauung und
dem äußeren Objekt — bei ihnen nicht kommt. Vermittelst der
geheimnisvollen Verbindung des Genies mit dem tiefsten Wesen alles Daseins
ist sein ganz individuelles, eigengesetzliches Sehen für ihn — und, im
Maße seiner Genialität, auch für andere — zugleich die Ausschöpfung des
objektiven Gehaltes der Dinge. In Goethe war es tatsächlich ein ganz
einheitlicher Prozeß, der sich von der einen Seite als Entwicklung seiner
eigenen Geistesrichtung, von der anderen als Aufnehmen und Erkennen der
Natur darstellte. Darum muß ihm die Kantische Vorstellung, daß unser
Verstand der Natur ihre allgemeinen Gesetze vorschreibt (weil Natur erst
dadurch für uns entstehe, daß der Verstand die Sinneseindrücke in den ihm
eigenen Formen ausgestaltet) — innerlich völlig fremd, ja eigentlich
widrig sein. Der Gegensatz von Subjekt und Objekt muß ihm damit unsäglich
übertrieben erscheinen: jenes viel zu selbständig, statt demütig
aufnehmender Hingabe an die Natur ein vergewaltigendes Vorgreifen in sie;
dieses, mit der letzten Absolutheit seines Wesens dennoch nicht in das
Subjekt aufgehend, der ungeheuren Anstrengung des Subjekts, es in sich
einzuziehen, spottend. Ihm, der sein Ich von vornherein gleichsam in
Parallelität mit der Natur fühlte, mußte es scheinen, als ob die Kantische
Lösung dem Subjekt einerseits zuviel, anderseits zuwenig zuspräche, und
als ob sie dem Objekte einerseits Gewalt antäte, statt sich ihm in Treue
hinzugeben, während es ihr andrerseits doch als ein Unerfaßbares — ein
„Ding _an sich_“ — aus den Händen glitte.
[Illustration: DER DELPHISCHE WAGENLENKER.]
In dieser Konsequenz zeigen die beiden Weltanschauungen auch in bezug auf
die Grenzen des Erkennens die gleiche Entgegengesetztheit bei scheinbarer
Verwandtschaft. Wie Kant fortwährend die Unerkennbarkeit dessen betont,
was die Welt jenseits unsrer Erfahrung von ihr sei, so Goethe, daß hinter
allem Erforschlichen noch ein Unerforschliches liege, daß wir nur „ruhig
verehren“ könnten, ein Letztes, Unsagbares, an dem unsre Weisheit ein Ende
habe. Für Kant bedeutet dies nur die absolute, durch die Natur unsres
Erkennens selbst gesetzte Grenze desselben; für Goethe bedeutet es nur
jene Schranke, die aus der Tiefe und dem geheimnisvollen Dunkel des
letzten Weltgrundes hervorgeht — wie auch der Fromme sich bescheidet, Gott
hienieden nicht schauen zu können, aber nicht eigentlich, weil er sich
prinzipiell dem Schauen entzöge, sondern weil unser Schauen dazu erst
einer im Jenseits gewährten Steigerung, Kräftigung, Vertiefung bedürfte.
Darum sagt er:
„Sieh, so ist Natur ein Buch lebendig,
Unverstanden, doch nicht unverständlich.“
Von den letzten Mysterien der Natur trennt uns freilich eine unendliche
Entfernung, aber sie liegen doch gleichsam in derselben Ebene mit der
erkennbaren Natur, weil es ja nichts als Natur gibt, die zugleich Geist,
Idee, das Göttliche ist. Für Kant aber liegt das Ding an sich in einer
völlig anderen Dimension als die Natur, als das Erkennbare, und man mag in
dieser Region bis ans Ende fortschreiten, so wird man nie auf jene
treffen. Goethe schreibt einmal an Schiller: „Die Natur ist deswegen
unergründlich, weil sie nicht _ein_ Mensch begreifen kann, obgleich die
ganze Menschheit sie wohl begreifen könnte. Weil aber die liebe Menschheit
niemals beisammen ist, so hat die Natur gut Spiel, sich vor unsern Augen
zu verstecken.“ Nach den Kantischen Voraussetzungen aber ist dasjenige
allerdings vorhanden, was Goethe hier als das Beisammensein der Menschheit
vermißt. Jene Formen und Normen, deren Anwendung Erkennen bedeutet, weil
durch sie eben erst das Vorstellungsobjekt für uns geschaffen wird, sind
nichts Persönliches, sondern sie sind das allgemein Menschliche in jedem
Individuum; in ihnen liegt das Verhältnis restlos beschlossen, das die
Menschheit überhaupt zu ihren Erkenntnisobjekten hat. Der Natur im
allgemeinen gegenüber bestehen also nicht jene individuellen
Unzulänglichkeiten, die Goethe erst durch das Beisammensein aller
auszugleichen glaubt. Deshalb ist für Kant die Natur prinzipiell völlig
durchsichtig und nur die Empirie über sie ist unvollständig. Da für Goethe
die Natur selbst von der Idee, vom Absoluten durchdrungen ist, so kommt in
der Natur selbst der Punkt, in dem die Intensität und Tiefe der Vorgänge
uns weiteres Eindringen versagt; für Kant, der das Übersinnliche völlig
aus der Natur hinausverlegt, liegt die Grenze des Erkennens nicht mehr
innerhalb ihrer, sondern erst dort, wo sie Natur zu sein aufhört. Für
Goethe ist es deshalb nur sozusagen eine quantitative, keine prinzipielle
Inkonsequenz, wenn er gelegentlich zu Schiller äußert, die Natur habe kein
Geheimnis, das sie nicht irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor
die Augen stellte, und ein andermal meint: „Isis zeigt sich ohne Schleier
— nur der Mensch, er hat den Star“ —, während Kant absolut inkonsequent
wird, wenn er uns doch einen Blick in das Reich des Intelligiblen
verstattet; wovon wir übrigens hier nicht untersuchen, ob es ihm mit Recht
oder Unrecht insinuiert wird.
[Illustration: MICHELANGELO.
SKLAVE VON DER DECKE DER SIXTINISCHEN KAPELLE IN ROM.]
Wenn man den Rhythmus der inneren Bewegungen dieser beiden Geister nach
ihrem Endziel bezeichnen darf — obgleich solche letzten Ziele nur der
Ausdruck der Wesenskräfte und ihrer inneren Gesetze sind, nicht aber das
selbständig gesetzte Ziel, das von sich aus jenen die Richtung gäbe — so
ist die Formel des Kantischen Wesens: Grenzsetzung, die des Goetheschen:
Einheit. Für Kant kam alles darauf an, und so läßt sich seine gesamte
Leistung zusammenfassen, die Kompetenzen der inneren Mächte, die das
Erkennen und das Handeln bestimmen, gegeneinander abzugrenzen: der
Sinnlichkeit ihre Grenze gegen den Verstand, dem Verstand die seinige
gegen die Vernunft, der Vernunft die ihrige gegen den
Glückseligkeitstrieb, der Individualität die ihre gegen das
Allgemeingültige zu setzen; damit sind zugleich in der Objektivität von
Welt und Leben die Grenzstriche für die Kräfte, Ansprüche und
Bedeutsamkeiten der Dinge selbst gezogen; es gilt für ihn, das praktische,
wie das theoretische Leben vor den Übergriffen, Ungerechtigkeiten und
Verschwommenheiten zu schützen, die aus dem Mangel genauer Grenzen
zwischen den subjektiven ebenso wie zwischen den objektiven Faktoren
hervorgehen. Als so grundlegend er die Bedeutung der Synthese anerkennt,
so ist sie ihm doch sozusagen nur die natürliche Tatsache, die er
vorfindet, und an der nun erst seine Aufgabe, die Analyse und Grenzsetzung
zwischen den Elementen des Seins beginnt. Zu jener großen Aufgabe, das
Subjekt mit dem Objekt in ein einheitliches Verhältnis zu setzen, brachte
er, als Werkzeuge seiner Detailarbeit daran, von Natur gleichsam die
Instrumente des Markscheiders mit. Ersichtlich verhält sich der Künstler
den Erscheinungen gegenüber umgekehrt. So sehr er auch zunächst das
verwirrende Ineinander der Qualitäten, Betätigungen und Bedeutungen der
Dinge auseinanderlegen muß, so macht doch seine innere Bewegung erst an
der wiedergewonnenen Einheit Halt, der gegenüber alle Grenzsetzungen
Interessen zweiten Ranges sind. Gewiß ist die schließliche Einheit der
Elemente und damit der Weltanschauung auch für Kant das Definitivum. Aber
die persönliche Note, mit der er gleichsam die Tonart der dahin mündenden
Bewegungen bestimmt, ist doch das Interesse an der Grenzsetzung; dies ist
die große Geste, die seine Arbeit charakterisiert, wie die inneren
Bewegungen Goethes in der Vereinheitlichung der Elemente ihren letzten
Ausdruck finden: „Trennen und Zählen“, bekennt Goethe, „lag nicht in
meiner Natur“; und ausdrücklich sagt er: „Dich im Unendlichen zu finden,
mußt unterscheiden und dann verbinden“, während Kant die Verbindung
vorfindet, und ihre Scheidung für sein dringlichstes Problem hält.
Wie in Kant das Prinzip der Grenzsetzung, so setzt sich bei Goethe das der
Einheit aus der allgemeinen Anschauung der Natur in die Einzelheiten fort.
Indem die Einheit der Natur sich in diesen dokumentiert, muß sich unter
ihnen eine durchgehende Verwandtschaft zeigen, die höchstens einer
Abstufung des Entwicklungsmaßes, aber keiner prinzipiellen Verschiedenheit
mehr Raum gibt. Ich will nur ein paar Äußerungen hervorheben, die zugleich
das plumpe Mißverständnis: Goethes angebliche, hochmütig-aristokratische
Weltanschauung zurückweisen. Er betont einmal, daß zwischen dem
gewöhnlichen Menschen und dem Genie doch eigentlich nur ein sehr geringer
Unterschied gegenüber dem, was ihnen gemeinsam wäre, bestünde. „Das
poetische Talent,“ sagt er ein anderes Mal, „ist dem Bauer so gut gegeben
wie dem Ritter, es kommt nur darauf an, daß jeder seinen Zustand ergreife,
und ihn nach Würden behandle.“
„Wollen die Menschen Bestien sein,
So bringt nur Tiere zur Stube herein,
Das Widerwärtige wird sich mindern,
_Wir sind eben alle von Adams Kindern_.“
[Illustration: _ALBRECHT DÜRER_
_HIERONIMUS_
_RADIERUNG._]
Und endlich ganz umfassend: „Auch das Unnatürlichste ist Natur. Auch die
plumpste Philisterei hat etwas von ihrem Genie. Wer sie nicht allenthalben
sieht, sieht sie nirgendwo recht.“ Die Einheit der Natur ergreift für ihn
also auch das, was nach der Skala der Werte aufs äußerste einander
entgegengesetzt scheint. Weil Äußeres und Inneres des gleichen Wesens
sind, und zwischen ihren letzten Gründen keine Grenzsetzung möglich ist,
so kann die Verschiedenheit des Maßes, in dem sie sich zu den einzelnen
Erscheinungen mischen, keine wesentliche Verschiedenheit dieser begründen.
Und wie zwischen den Menschen, so innerhalb des einzelnen Menschen. Er
äußert den „Unmut“, den ihm die Lehre von den unteren und oberen
Seelenkräften erregt habe. In dem menschlichen Geist, sowie im Universum,
ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einem
gemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch das
Verhältnis aller Teile zu ihm manifestiert. „Alle Streitigkeiten der
älteren und neueren bis zur neuesten Zeit entspringen aus der Trennung
dessen, was Gott in seiner Natur vereint hervorgebracht. Wer nicht
überzeugt ist, daß er alle Manifestationen des menschlichen Wesens,
Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand zu einer
entschiedenen Einheit ausbilden müsse, der wird sich in einer
unerfreulichen Beschränkung immerfort abquälen.“ Alles dieses würde Kant
wohl prinzipiell auch zugeben; allein gerade in dieser Tatsache hebt sich
die Divergenz der Denkrichtungen am deutlichsten ab. Für Goethe kommt es
auf die Einheit an, die trotz der Grenzen der Seelenvermögen besteht; für
Kant auf die Grenzen der Seelenvermögen, die trotz ihrer Einheit bestehen.
Die Grenzsetzung ist für ihn das unmittelbare Korrelat der Einheit; er
sagt einmal, nachdem er zwischen nahe benachbarten Wissensgebieten eine
scharfe Grenze gezogen hat: „Diese _Absonderung_ hat noch einen besonderen
Reiz, den die _Einheit_ der Erkenntnis bei sich führt, wenn man verhütet,
daß die Grenzen der Wissenschaft nicht ineinanderlaufen, sondern ihre
gehörig abgeteilten Felder einnehmen.“ Wenn es das Ziel jeder
Weltanschauung ist, das erste regellose Ineinander und Auseinander der
Weltelemente zu einer Harmonie und gegenseitig befriedigtem Sinn aller
überzuführen, so haben Kant und Goethe dieses gemeinsame Ziel, der eine
durch die Gerechtigkeit der Grenzsetzung zwischen ihnen, der andere durch
die Einheit ihres Sichdurchdringens erreicht — und gerade darum auch
befriedigend erreichen können, weil jeder von ihnen die Tatsache des
entgegengesetzten Prinzips anerkennt.
[Illustration: _A. FEUERBACH_
_KONZERT_
_BERLIN: NATIONALGALERIE._]
Für beide wird diese Anerkennung freilich von seiten des letzten Motivs
her begrenzt, aus dem überhaupt ihre Anschauungsweise quillt und das bei
dem einen ein wissenschaftliches, bei dem andern ein künstlerisches ist.
Die Wissenschaft befindet sich immer auf dem Wege zu der absoluten Einheit
des Weltbegriffes, kann sie aber niemals erreichen; auf welchem Punkte sie
auch stehe, es bedarf von ihr aus immer eines Sprunges in eine andre
Denkweise: religiöser, metaphysischer, moralischer, ästhetischer Art — um
das unvermeidlich Fragmentarische ihrer Ergebnisse zu einer völligen
Einheit zu ergänzen und zusammenzuschließen. Das hat Kant sehr gut gewußt,
und er bestimmt deshalb mit großer Entschiedenheit die Schranken nicht nur
_innerhalb_ seines Weltbildes sondern auch dieses Weltbildes selbst,
soweit er es als wissenschaftlich anerkennt, gegenüber dem Ideal der
unbedingten Einheit der Dinge. Für Goethe andrerseits wird die Grenze, bis
zu der die Analyse gehen darf, durch ein nicht weniger bestimmtes
Kriterium gegeben; sie ist ihm von dem Punkt an unzulässig, wo sie die
_Schönheit_ der Dinge zerstört. Schönheit, so könnte man in Goethes Sinne
sagen, ist die Form, in der Stoff und Idee, oder Materie und Geist sich
gegenseitig innewohnen. Daß Schönheit da ist, daß wir sie empfinden, dass
wir sie selbst bilden können, ist die Gewähr dafür, daß jene Einheit der
Weltelemente besteht, nach der die Ideenbewegung der Zeit suchte, ist die
Gewähr dafür, daß das geistige Subjekt und die objektive Natur sich
begegnet sind; und sie können sich nur begegnen — so darf man ihn weiter
ausdeuten — wenn und weil sie von vornherein identisch sind. Wir müssen
vielleicht auf die geheimnisvolle Gestalt Lionardo da Vincis zurückgehen,
um einen Zweiten zu finden, der die Welt so restlos ästhetisch genossen,
so jede Wirklichkeit zugleich als Schönheit empfunden hat. Weil Schönheit
die Verkörperung ideellen Gehalts im realen Sein ist, so bedeutet die
Durchgängigkeit _ihrer_ Herrschaft die Auflösung jenes fundamentalen
Gegensatzes zwischen dem geistigen und dem natürlichen, dem subjektiven
und dem objektiven Prinzip des Seins, bedeutet die Erkenntnis seiner
Nichtigkeit. Darum findet er in der Schönheit das niemals trügende
Kriterium für die Richtigkeit der Erkenntnis: in dem Augenblick, wo die —
äußere oder intellektuelle — Zergliederung des Objekts die Schönheit
seiner Erscheinung nicht mehr bestehen ließe, wäre die Unwahrheit ihrer
Ergebnisse bewiesen. Jenes Auseinanderreißen der Natur „mit Hebeln und mit
Schrauben“ ist ihm sozusagen theoretisch falsch, weil es ästhetisch falsch
ist. Die Anerkennung der Geognosie ringt er sich nur schwer ab, da sie
„doch den Eindruck einer schönen Erdoberfläche vor dem Anschauen des
Geistes zerstückelt“. Daher auch sein Haß gegen die Zerstückelung Homers;
er will ihn „als Ganzes denken“, weil er nur so seine Schönheit bewahre.
Von analytischen Geistern, die die dichterisch-synthetische Auffassung der
Dinge zerstören, meint er:
„Was wir Dichter ins Enge bringen,
Wird von ihnen ins Weite geklaubt.
Das Wahre klären sie an den Dingen,
Bis niemand mehr dran glaubt.“
In sehr tiefgreifender Weise bezeichnet dies das kleine Gedicht: „Die
Freude.“ Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der
Nähe sehen, verfolgt und faßt sie und sieht — ein traurig, dunkles Blau.
„So geht es dir, Zergliederer deiner Freuden!“ Mit der zuweit getriebenen
Zergliederung, die den ästhetischen Genuß zerstört, entschwindet also
nicht etwa eine Illusion, sondern das ganz reale Bild des Gegenstandes.
Ja, seine Abneigung gegen Brillen ist schließlich doch auch nur die gegen
das scharfe Zerfasern der Erscheinungen, gegen das Zerstören des natürlich
schönen Verhältnisses zwischen den Objekten und dem aufnehmenden Organ.
Gewiß mit Recht meint Helmholtz, das letzte Motiv für seine unselige
Polemik gegen Newtons Farbenlehre verrieten die Stellen, wo er über die
durch viele enge Spalten und Gläser hindurchgequälten Spektra spottet, und
die Versuche im Sonnenschein unter blauem Himmel nicht nur als besonders
ergötzlich, sondern auch als besonders beweisend preist. Die Zerstörung
des ästhetischen Bildes ist ihm zugleich die Zerstörung der Wahrheit. Die
rechnerische Vorstellung der Dinge, wie die mathematische
Naturwissenschaft sie durch Zerlegung in ihre, womöglich qualitätslosen,
Elemente gewinnt, muß ihm wegen ihres Mankos an ästhetisch-anschaulichem
Werte ein ebenso großer Frevel und Irrweg sein, wie umgekehrt für Kant
dieses ästhetische Kriterium ein solcher gegenüber den Gegenständen des
Naturerkennens wäre.
[Illustration: Ornament]
Der großen Zweiheit der Weltelemente, durch deren mannigfaltige
Versöhnungen hin sich die Weltanschauung der neueren Zeit entwickelt,
steht eine andere zur Seite, die sich viel früher als jene aufarbeitet, in
ihrem Bildungsschicksal aber mit ihr verwandt ist: der praktische
Dualismus zwischen dem Ich und der gesellschaftlichen Gesamtheit, aus dem
man die Probleme der Sittlichkeit entspringen zu lassen pflegt. Auch hier
beginnt die Entwicklung mit einem Indifferenzzustand: die Interessen des
Einzelnen und der Gesamtheit haben in primitiven Kulturen überhaupt noch
keine nennenswerte oder bewußte Entgegengesetztheit: der naive Egoismus
hat zwar gelegentlich, aber noch nicht prinzipiell einen anderen Inhalt
als der Gruppenegoismus. Sehr bald freilich bildet sich mit der anhebenden
Individualisierung der Persönlichkeiten ein Gegensatz zwischen beiden
heraus, und damit die Forderung an den Einzelnen, sein persönliches
Interesse dem der Allgemeinheit unterzuordnen: dem Wollen tritt ein Sollen
gegenüber, der natürlichen Subjektivität ein objektives Moralgebot. Und
abermals erhebt sich die Einheitsforderung: diesen Dualismus durch
Unterdrückung der einen Seite oder durch gleichmäßige Befriedigung beider
aufzuheben; wobei es sich hier ersichtlich um eine Lösung handelt, die den
Wert des Lebens überhaupt auf sein Maximum bringe.