bis zum vollen Ausschöpfen aller Möglichkeiten zu entwickeln, damit
gleichsam die Natur in ihm zu ihrem vollen Sinn komme, so zeigt doch jeder
Blick auf das empirische Leben, daß es die Zeit und die Bedingungen zu
einer so vollständigen Entwicklung nur sehr wenigen, vielleicht niemandem
gewährt. In Wirklichkeit ist dies eine der fürchterlichen
Menschentragödien, daß die menschlichen _Kräfte_ sich in menschlichen
_Verhältnissen_ nicht vollkommen ausleben und entfalten können. Was als
Begabung, als Spannkraft in uns lebt — ganz abgesehen von Velleitäten —,
könnte nur durch den merkwürdigsten Zufall die Möglichkeit restloser
Bewährung finden; es fehlt hier, sichtbarer als sonstwo, wie vorbestimmte
Harmonie oder die nachbestimmende Anpassung. Und es handelt sich nicht nur
darum, daß das vollendete Werk Befriedigung auf uns zurückstrahle, sondern
um diejenige eigentlich unerläßliche Genugtuung, die in der Lösung der
gespannten Kräfte, in der Funktion, die unser Können ganz zum Ausdruck
bringt, gelegen ist. Wo diese Inkommensurabilität zu vollem Bewußtsein
gelangt, muß der Mensch untergehen. Das drückt Faust aus; bliebe er in
seinen ursprünglichen empirischen Verhältnissen, so würde er sich
verzehren, die unentfalteten Kräfte würden ihn töten. Das Bündnis mit
Mephisto, die Herstellung seines Lebenswerkes durch dämonische Kräfte ist
nur die positive Wendung davon: überempirische Verhältnisse müssen
herbeigerufen werden, um die Entwicklung der Kräfte zu ermöglichen. Aus
der Forderung an die Natur, daß es bei diesem Widerspruch nicht sein
Bewenden haben könnte, entspringt die bekannte Äußerung zu Eckermann über
die Unsterblichkeit: „Wenn ich bis an mein Ende rastlos wirke, so ist die
Natur verpflichtet, mir eine andere Form des Daseins anzuweisen, wenn die
jetzige meinem Geist nicht ferner auszuhalten vermag.“ Und eine spätere
Bemerkung betont nochmals den besonderen Sinn und Grund dieser
Unsterblichkeit: wir seien zwar unsterblich, aber doch nicht alle „auf
gleiche Weise“; vielmehr nur nach dem Maße der Kraft, die wir einzusetzen
und auszuleben haben.
[Illustration: REMBRANDT
BÜRGERMEISTER SIX]
Es ist nun sehr merkwürdig, wie auch an diesem Punkt Kantische Argumente
eine äußere Ähnlichkeit mit den Goetheschen zeigen, bei völliger Divergenz
der grundlegenden Gesinnung. Kant stellte fest, daß wir, als endliche und
natürliche Wesen, den Trieb nach Glückseligkeit als eine nicht zu
leugnende und nicht zu beseitigende Tatsache in uns finden, gerade wie als
moralische Wesen die Forderung des Sittengesetzes. Über diesen beiden
Tatsachen erhebt sich das Verlangen nach ihrer Harmonie: die Weltordnung
wäre nichts als eine große Dissonanz, wenn nicht das Maß des genossenen
Glücks dem Maß der sittlichen Vollendung entspräche. Tatsächlich aber ist
diese Proportion im irdischen Leben nicht vorhanden; zwischen Sittlichkeit
und Glückseligkeit zeigt die Erfahrung keinerlei gerechtes und
harmonisches Verhältnis. Da man aber an dieser Unerträglichkeit
schlechthin nicht Halt machen und sie nicht der Ordnung der Dinge als ein
Definitivum aufbürden kann, so postuliert Kant die Unsterblichkeit der
Seele, weil sie nur in einem Jenseits und durch den Machtwillen eines
Gottes ihre Vollendung: die Harmonie ihres sittlichen und ihres
eudämonistischen Seins finden kann. Es ist also sozusagen das gleiche
Schema, in dem sich die Kantische und die Goethesche Unsterblichkeitslehre
vollzieht; beide finden in der Wirklichkeit des menschlichen Wesens
gewisse Forderungen unmittelbar angelegt, zu deren Erfüllung dasselbe
unter den empirischen Verhältnissen nicht gelangen kann; da sie aber bei
diesem Widerspruch nicht stehen bleiben können, so fordern sie von der
Ordnung der Dinge, das Versprechen, das sie mit der Organisation unseres
Wesens gegeben hat, wenigstens in einem Jenseits einzulösen. Nun aber
zeigt sich sofort die tiefe Unterschiedenheit der Weltbilder: für Goethe
könnte die Natur nichts so Sinnloses tun, als uns Kräfte zu verleihen,
denen sie die Entwicklung abschneidet (so sehr fällt ihm objektiv die
Wirklichkeit mit dem Geist zusammen, daß er in bezug auf die subjektiven
Formen beider behauptet, alles Falsche wäre auch geistlos!); für Kant
könnte sie nichts so Unmoralisches tun, als der Sittlichkeit ihr
Äquivalent vorzuenthalten. Kant fordert die Unsterblichkeit, weil die
empirische Entwicklung des Menschen einer Idee nicht genügt, Goethe, weil
sie den wirklich vorhandenen Kräften nicht genügt; Kant, weil die an sich
getrennten Elemente, Sittlichkeit und Glückseligkeit, doch eine Einheit
gewinnen müßten, Goethe, weil der ganze einheitliche Mensch doch das in
Wirklichkeit werden müßte, was er der Möglichkeit nach von vornherein sei.
Man erkennt auch hier, daß Kant die Elemente des menschlichen Wesens
außerordentlich weit auseinander treibt, so daß sie nur in ganz fernen und
neuen Dimensionen und Ordnungen sich wieder zusammenfinden können, während
diese Einheit für Goethe in unserer unmittelbaren Wirklichkeit gegeben ist
und es sich sogar in der Unsterblichkeitsfrage nur um eine konsequente
Weiterentwicklung schon gegebener Richtungen handelt. Der Übergang der
Seele von dem irdischen in den transszendenten Zustand ist für Kant der
radikalste, für den sein Denken Raum hat, für Goethe ein Fortschreiten in
ungeänderter Richtung, ein bloßes Freiwerden vorhandener Energien. Auch
dieser vorgeschobenste Posten der beiden Weltanschauungen spiegelt ebenso
den Rhythmus des Kantischen Wesens, das die Momente des Seins
untereinander und von ihrem Wert scheidet, um sie erst oberhalb oder
unterhalb der Wirklichkeit wieder zu versöhnen, wie den des Goetheschen,
für den das Sein in sich und mit seinem Wert von vornherein ein
einheitliches ist. Hier wie überall ist das Schema ihrer Divergenzen dies,
daß Kant der Entwicklung eines analytischen Zustandes, Goethe der eines
synthetischen nachgeht. Goethe steht mit dem gesteigertsten Bewußtsein und
der vertieftesten Begründung auf dem Boden undifferenzirter
Einheitlichkeit, die der Ausgangspunkt aller geistigen Bewegungen gewesen
ist. Kant akzentuiert die Zweiheit, in die diese auseinandergegangen ist;
gegenüber jenem sozusagen paradiesischen Zustand — wenngleich es nur ein
paradise regained ist — hat bei ihm das scientes bonum et malum die
äußerste Schärfe erlangt, die Einheit, die er gewinnt, trägt die Spuren
der Entzweiung, die Nähte sind nicht völlig verwachsen.
Aber eben jener Flug an ein äußerstes Ziel des Betrachtens und Empfindens
der Welt hat Goethe über so manche Stationen sich hinwegsetzen lassen, die
das langsam geschichtliche Vorschreiten nicht übergehen kann; so mögen auf
dem Zickzackweg der Geistesentwicklung Strecken kommen, die der Richtung
des Goetheschen Weges, selbst wenn diese die definitive und objektiv
richtig wäre, direkt entgegenlaufen. Und so steht es in der Wissenschaft
der letzten hundert Jahre. Denn diese will — oder wollte wenigstens —
wirklich der Natur ihre Geheimnisse mit Hebeln und mit Schrauben
abzwingen; sie will wirklich das Wahrheitsinteresse davon ganz unabhängig
machen, ob es die Schönheit der Erscheinung zerstört oder nicht; sie will
wirklich nicht von einer Idee des Ganzen, sondern von möglichst
atomisierten Elementen ihren Ausgang nehmen; sie sieht wirklich den
seelenlosen Mechanismus zweckfremder Stoffe und Kräfte als ihr einziges
Konstruktionsprinzip des Naturbildes an; ihr liegt aller Sinn, alle
übermechanische Bedeutung derselben _hinter_ der Erscheinung, in dem Reich
des Intelligiblen, das in das der Sichtbarkeit und Erfahrung nie und
nirgends hineinreiche; sie hat weder im Theoretischen noch im Ethischen
jenes Zutrauen zu dem unmittelbar harmonischen Verhältnis zwischen der
Natur und unseren Idealen. In alledem ist dagegen Kant der Mitbegründer
und Genosse des modernen wissenschaftlichen Geistes; er, der einerseits in
allem Wissen nur so viel wirkliche Wissenschaft sah, wie Mathematik darin
ist, und der andrerseits die Gültigkeit der Mathematik auf die Form
menschlicher Anschauung beschränkte und allem absprach, was nicht
unmittelbar erscheinen kann; er, der den Geist und Zweck in der Natur für
eine bloße „subjektive Maxime“ ihrer Beurteilung erklärte, die ihr eigenes
Sein gar nicht berührte; er, der das Auseinanderklaffen unserer tiefsten
Wesensbedürfnisse mit erbarmungsloser Schärfe erkannte, um dem Verlangen
nach ihrer Harmonie schließlich das Almosen eines transszendirenden
_Glaubens_ zu gewähren. Wir können uns nicht verhehlen, daß die Gleichung
zwischen diesen beiden Weltanschauungen noch nicht gefunden ist, so sicher
erst mit ihr alles erfüllt wäre, was wir von unserem geistigen Verhältnis
zur Welt begehren. Denn nicht so etwa stehen sie sich gegenüber, daß die
eine uns die Wahrheit, die andere den Wert des Weltbildes zuführte;
vielmehr, wodurch würde die Wahrheit als eine Partei in diesen Streit
eintreten und unser Interesse fordern dürfen, wenn sie nicht auch ein
_Wert_ wäre? — so daß die Frage im letzten Grund zwischen zwei
Wertgefühlen steht. Vielleicht aber ist sie überhaupt falsch gestellt,
wenn sie nach einem stabilen Gleichgewicht beider sucht; vielleicht ist es
der eigentliche Rhythmus und Formel des modernen Lebens, daß die
Grenzlinie zwischen der mechanistischen und der idealistischen Auffassung
der Welt in fortwährendem Fließen bleibe, so daß die Bewegung zwischen
ihnen, der Wechsel ihrer Ansprüche auf das Einzelne, die Entwicklung ihrer
Gegenwirkungen ins Unendliche dem Leben den Reiz gewährt, den wir von der
unauffindbaren definitiven Entscheidung zwischen ihnen erhofften. Das ist
freilich Epigonentum; aber es ist auch die äußerste Ausgestaltung und
Ausnützung der Gunst, die die Natur der Dinge den Epigonen gewährt: daß,
wenn ihnen die Größe der Einseitigkeit entgeht, sie dafür der
_Einseitigkeit_ der Größe entgehen können.
[Illustration: AUGUSTE RODIN.
_Ny Carlsberg Glyptothek._
DER DENKER.]
[Illustration: Ornament]
DIE KULTUR
Sammlung illustrierter Einzeldarstellungen
Herausgegeben von CORNELIUS GURLITT
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_ 8. Die Renaissance der Antike_ von R. Muther
_ 9. Leonardo da Vinci_ von Richard Muther
_ 10. Auguste Rodin_ von Rainer Maria Rilke
_ 11. Der mod. Impressionismus_ von Meier-Graefe
_ 12. William Hogarth_ von Jarno Jessen
_ 13. Der Japanische Farbenholzschnitt_ von Friedrich Perzyński
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_ 15. Die Maler_ von _Montmartre_ [Willette, Steinlen, T. Lautrec,
Léandre] von Erich Klossowski
_ 16. Botticelli_ von Emil Schaeffer
_ 17. Jean François Millet_ von Rich. Muther
_ 18. Rom als Kunststätte_ von Albert Zacher
_ 19. James Mc. N. Whistler_ von Hans W. Singer
_ 20. Giorgione_ von Paul Landau
_ 21. Giovanni Segantini_ von Max Martersteig
_ 22. Die Wand und ihre künstlerische Behandlung_ von Oscar Bie
_ 23. Velasquez_ von Richard Muther
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_ 25. Constantin Meunier_ von Karl Scheffler
_ 26. Über Baukunst_ von Cornelius Gurlitt
_ 27. Hans Thoma_ von Otto Julius Birnbaum
_ 28. Psychologie der Mode_ von W. Fred
_ 29. Florenz und seine Kunst_ von G. Biermann
_ 30. Francisco Goya_ von Richard Muther
_ 31. Phidias_ von Hermann Ubell
_ 32. Worpswede_ von Hans Bethge
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_ 46. Donatello_ von W. Pastor
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