inmediatamente á la facultad perceptiva, ó bien presentársele por un
medio que haga las veces del objeto. Ateniéndonos al mismo ejemplo
podremos decir que estas dos clases de intuiciones se parecen á las del
hombre visto por sí mismo ó por un retrato. En ambos casos habria la
intuicion de la fisonomía, y no serian necesarias ni aun posibles las
combinaciones para formarla.
Pero supongamos que se me habla de una persona á quien no he visto
jamás, y cuyo retrato no se me puede presentar. Si se me quiere dar idea
de su fisonomía se me irán enumerando sus rasgos característicos, con
cuya reunion formaré idea del semblante que se me acaba de describir. Á
esta representacion imaginaria se puede comparar el conocimiento
discursivo, por el cual no vemos el objeto en sí mismo, sino que lo
construimos en cierto modo con el conjunto de ideas que por medio del
discurso hemos enlazado, formando de ellos el concepto total
representante del objeto.
[79.] Kant en su _Crítica de la razon pura_, habla repetidas veces del
conocimiento intuitivo y del discursivo; bien que sin explicar con
entera claridad los caractéres distintivos de estas dos clases de
conocimiento. No se crea sin embargo que el descubrimiento de estas dos
maneras de percibir sea debido al filósofo aleman; muchos siglos antes
las habian conocido los teólogos; y no podia menos de ser así, cuando la
distincion entre la intuicion y el discurso está íntimamente enlazada
con uno de los dogmas fundamentales del cristianismo.
Sabido es que nuestra religion admite la posibilidad y la realidad de un
verdadero conocimiento de Dios, aun en esta vida. El sagrado texto nos
dice que podemos conocer á Dios por sus obras, que lo invisible de Dios
se nos manifiesta por sus criaturas visibles, que los cielos cuentan su
gloria, y que el firmamento anuncia las hechuras de sus manos; que son
inexcusables los que habiendo conocido á Dios de esta manera no le
glorificaron como debian; pero esta misma religion nos enseña que en la
otra vida los bienaventurados conocerán á Dios de otro modo, cara á
cara, viéndole tal como es. Hé aquí pues al cristianismo haciendo la
diferencia entre el conocimiento intuitivo y el discursivo; entre el
conocimiento por el cual el entendimiento se eleva á Dios procediendo de
los efectos á la causa, y reuniendo en esta las ideas de sabiduría, de
omnipotencia, de bondad, de santidad, de perfeccion infinita; y el
conocimiento en que el espíritu no necesitará de andar recogiendo
discursivamente varios conceptos para formar con ellos la idea de Dios,
en que el Ser infinito se ofrecerá claramente á los ojos del espíritu nó
en un concepto elaborado por la razon, ni bajo los sublimes enigmas
ofrecidos por la fe, sino tal como es en sí propio, siendo un objeto
dado inmediatamente á la facultad perceptiva; nó un objeto encontrado
por la fuerza discursiva, ni presentado bajo sombras augustas.
Aquí encontramos otra prueba de la profundidad luminosa que se oculta en
los dogmas de la religion cristiana. ¿Quién pudiera sospechar que la
religion nos enseñase una distincion tan importante en la ciencia
ideológica? y sin embargo esta distincion se halla en el catecismo. El
niño, si se le pregunta quién es Dios, responde enumerando sus
perfecciones y por consiguiente manifestando que le conoce; cuando á
este mismo niño se le pregunta cuál es el fin para que el hombre ha sido
criado, responde que para _ver_ á Dios etc.; hé aquí la distincion entre
el conocimiento discursivo ó por conceptos, y el intuitivo; al primero
se le llama simplemente _conocer_, al segundo _ver_.
[Nota 2: Véase lo dicho sobre la _representacion, inteligibilidad
inmediata, y representacion de causalidad y de idealidad_ en los
capítulos X, XI, XII, XIII. del Libro 1.º de esta obra.]
CAPÍTULO XII.
El SENSUALISMO DE KANT.
[80.] Kant asegura que mientras estamos en la presente vida solo tenemos
intuicion sensible, y considera dudosa la posibilidad de una intuicion
puramente intelectual, ya sea para nuestro espíritu, ya sea para otros.
Como por otra parte, segun hemos visto ya (Cap. IX), Kant no atribuye
ningun valor á los conceptos separados de la intuicion, se infiere que
el filósofo aleman, no obstante sus largas disertaciones sobre el
entendimiento puro, es profundamente sensualista; y que el autor de la
_Crítica de la razon pura_ y el del _Tratado de las sensaciones_, distan
entre sí mucho menos de lo que pudiera parecer á primera vista. Si
nuestro espíritu no tiene mas intuicion que la sensible, y los conceptos
del entendimiento puro son formas enteramente vacías mientras no
encierran una de dichas intuiciones; si cuando se prescinde de estas
solo se encuentran en el entendimiento funciones puramente lógicas, que
nada significan, que de ningun modo merecen el nombre de conocimiento,
resulta que en nuestro espíritu no hay mas que sensaciones, las que se
pueden distribuir ordenadamente en los conceptos, como si dijéramos en
una especie de casillas donde se registran y conservan. Segun esta
teoría, el entendimiento puro queda reducido á tan poca cosa, que
hubiera podido admitirle el mismo Condillac.
[81.] En efecto: en el sistema de la sensacion trasformada se supone en
el espíritu una fuerza trasformadora; pues de otro modo no seria posible
explicar todos los fenómenos ideológicos por la mera sensacion; y hasta
el título del sistema resultaria contradictorio. Ahora bien: ¿hubiera
tenido Condillac ningun escrúpulo sensualista, en admitir la _síntesis
de la imaginacion_, las relaciones de todas las intuiciones sensibles á
la _unidad de la apercepcion_, y por fin la variedad de funciones
lógicas para clasificar y comparar las intuiciones sensibles? Parece que
antes por el contrario el fondo de estas doctrinas se halla en el
sistema del filósofo francés, cuyo principio fundamental se cifraba en
no ver en el espíritu mas que sensaciones, sin negar por esto una
fuerza capaz de trasformarlas, clasificarlas y generalizarlas.
[82.] Hé aquí pues un nuevo quebranto para la originalidad del filósofo
aleman: al combatir el sensualismo habia dicho en substancia lo mismo
que repitieron siglos antes todas las escuelas (V. Cap. VIII); y luego,
queriendo seguir un nuevo camino para explicar el órden intelectual
puro, vuelve á caer en el sistema de Condillac: sus conceptos vacíos,
sin significado, sin aplicacion ninguna fuera del órden sensible, no
dicen nada mas de lo que enseña Condillac al analizar la generacion de
las ideas, explicando cómo estas dimanan de la sensacion, por medio de
trasformaciones sucesivas. Si alguna dificultad pudiera haber, versaria
sobre los nombres, nó sobre las cosas: ningun sensualista debe tener
inconveniente en adoptar por entero la _Crítica de la razon pura_,
cuando haya visto las aplicaciones que hace de sus doctrinas el
espiritualista aleman. Seria de desear, que se penetrasen de estas
observaciones los que nos presentan enfáticamente el espiritualismo de
Kant arruinando el sensualismo de Condillac.
CAPÍTULO XIII.
EXISTENCIA DE LA INTUICION INTELECTUAL PURA.
[83.] No es verdad que el espíritu humano, aun en esta vida, no tenga
mas intuicion que la sensible. En nuestro interior hay muchos fenómenos
no sensibles, de los cuales tenemos conciencia muy clara. La reflexion,
la comparacion, la abstraccion, la eleccion y todos los actos del
entendimiento y de la voluntad, nada encierran de sensible. Curioso
fuera saber á qué especie de sensibilidad pertenecen las ideas
abstractas y los actos con que las percibimos; así como esos otros: _yo
quiero, no quiero, elijo esto, mas quiero esto que aquello_. Ninguno de
dichos actos puede ser presentado en intuicion sensible; son hechos de
un órden superior á la esfera de la sensibilidad, y que sin embargo
están presentes á nuestro espíritu en una conciencia clara, viva;
reflexionamos sobre ellos, los tomamos por objetos de nuestros estudios,
los distinguimos perfectamente entre sí, los clasificamos de mil
maneras. Estos hechos nos son presentados inmediatamente; los conocemos,
nó por discurso, sino por intuicion: luego no es verdad que la intuicion
del alma solo se refiera á fenómenos sensibles, pues que dentro de sí
misma encuentra una dilatada serie de fenómenos no sensibles, que le
son dados en intuicion.
[84.] Nada vale el decir que estos fenómenos internos son formas vacías
que nada significan, sino en cuanto se refieren á una intuicion
sensible. Sean lo que fueren, son algo distinto de la misma intuicion
sensible; y este algo lo percibimos nosotros, nó por discurso sino por
intuicion: luego á mas de la intuicion sensible, hay otra del órden
intelectual puro.
La cuestion no está en si estos conceptos puros tienen ó nó algun valor
para hacernos conocer los objetos en sí mismos: trátase únicamente de
saber si existen y si son sensibles. Que existen es cierto; así lo
atestigua la conciencia, así lo confiesan todos los ideólogos; que sean
sensibles no puede sostenerse, sin destruir su naturaleza; y menos que
nadie puede sostenerlo Kant, puesto que con tal cuidado distingue entre
la intuicion sensible y dichos conceptos.
[85.] Ese piélago de fenómenos no sensibles que experimentamos en
nuestro interior, es como un espejo en que se reflejan las profundidades
del mundo intelectual. Es verdad que los espíritus no se presentan
inmediatamente á nuestra percepcion, y que para conocerlos necesitamos
un procedimiento discursivo; pero si bien se observa, en esa intuicion
de nuestros fenómenos internos hallamos la representacion, aunque
imperfecta, de lo que se verifica en inteligencias de un órden superior.
Aquí tenemos en cierto modo ideas-imágenes, pues que no cabe mejor
imágen de un pensamiento que otro pensamiento, ni de un acto de voluntad
que otro acto de voluntad. De esta suerte conocemos á los espíritus
distintos del nuestro, por una especie de intuicion nó inmediata sino
mediata, en cuanto se presentan en nuestra conciencia como la imágen en
un espejo.
[86.] La comunicacion de los espíritus por medio de la palabra, y por
otros signos convencionales y naturales, es un hecho de experiencia,
íntimamente ligado con todas las necesidades intelectuales, morales y
físicas. Cuando un espíritu se ha puesto en comunicacion con otro, el
conocimiento que tiene aquel, de lo que pasa en este, no es por meros
conceptos generales, sino por una especie de intuicion, que aunque
mediata, no deja de ser verdadera. El pensamiento ó el afecto de otro,
que entran en nuestro espíritu por medio de la palabra, excitan en
nosotros un pensamiento ó afecto semejantes á los del espíritu que nos
los comunica. Entonces, en la conciencia propia, no solo conocemos sino
que _vemos_ la conciencia ajena: siendo á veces tan perfecta la
semejanza, que adivinamos todo lo que se nos va á decir,
desenvolviéndose en nuestro interior la misma serie de fenómenos que
están verificándose en el espíritu, con quien nos hallamos en
comunicacion. Así sucede cuando decimos: «comprendo perfectamente lo que
V. piensa, lo que quiere, lo que intenta expresar.»
[87.] Esta observacion me parece importante para dejar fuera de duda que
en nuestro espíritu, independientemente del órden sensible, hay
conceptos, nó vacíos, sino que se refieren á objeto determinado. El que
se nos trasmita el conocimiento del órden de los fenómenos intelectual
puro, por medio de la palabra ó de otro signo, no destruye el carácter
de la intuicion: pues que se reunen todas las condiciones necesarias,
cuales son: la representacion interna, y la relacion de esta á un objeto
determinado que nos afecta.
[88.] De esta análisis de hechos ideológicos, cuya existencia no se
puede poner en duda, resulta demostrada la falsedad de la doctrina de
Kant, de que solo hay en nuestro espíritu intuiciones sensibles, así
como la no existencia del problema del filósofo aleman sobre si es
posible ó nó que á otros espíritus les sean dados los objetos en una
intuicion diferente de la sensible. Este problema se halla resuelto en
nosotros mismos; puesto que la atenta observacion de los fenómenos
internos y de la recíproca comunicacion de los espíritus, nos ha dado á
conocer no solo la posibilidad sino tambien la existencia de intuiciones
diferentes de la sensible.
CAPÍTULO XIV.
VALOR DE LOS CONCEPTOS INTELECTUALES, PRESCINDIENDO DE LA INTUICION
INTELECTUAL.
[89.] Aun cuando admitiéramos que para nuestro espíritu no hay otra
intuicion que la sensible, no se inferiria que los conceptos del órden
intelectual puro fuesen formas vacías, inútiles para el conocimiento de
los objetos en sí mismos. Siempre se habia entendido que las ideas
generales no eran intuitivas; pues por lo mismo que eran generales no
podian referirse _inmediatamente_ á un objeto determinado; pero á nadie
se le habia ocurrido que no pudieran servir para darnos verdaderos
conocimientos.
[90.] Es cierto que las ideas generales por sí solas, no conducen á
ningun resultado positivo, ó en otros términos, no nos hacen conocer los
seres existentes; pero si se las une con otras particulares, se
establece entre aquellas y estas una influencia recíproca, de donde
resulta el conocimiento. Cuando afirmo en general: «todo ser contingente
necesita una causa;» esta proposicion, aunque muy verdadera, nada me
dice en el órden de los hechos, si prescindo absolutamente de que
existen seres contingentes y causas de cualquiera especie. En tal
supuesto la proposicion expresa una relacion de ideas, nó de hechos; el
conocimiento que resulta es meramente ideal, nó positivo.
[91.] Esta relacion de las ideas envuelve tácitamente una condicion, que
les da para los hechos un valor hipotético; porque cuando se afirma que
todo ser contingente ha de tener una causa, no se entiende afirmar una
relacion de ideas destituida de toda aplicacion posible; antes por el
contrario, se quiere significar que si existe en la realidad un ser
contingente, habrá tenido realmente una causa.
[92.] Para que este valor hipotético de las ideas se convierta en
positivo, basta que se verifique la condicion envuelta en la proposicion
general. «Todo ser contingente necesita una causa:» esto por sí solo,
nada me enseña sobre el mundo real: pero desde el momento que la
experiencia me ofrece un ser contingente, la proposicion general, antes
estéril, se hace sobre manera fecunda. Tan pronto como la experiencia me
da un ser contingente, conozco la necesidad de su causa; infiero además
la necesidad de la proporcion que ha de guardar la actividad producente
con la cosa producida; por las calidades de esta discurro sobre las que
deben hallarse en aquella. De esta manera construyo una verdadera
ciencia positiva, referida á hechos determinados, fundándome en dos
bases: la una es la verdad ideal, la otra es la real, ó sea el dato
suministrado por la experiencia.
[93.] Como el ser que piensa tiene por necesidad conciencia de sí
propio, ningun ser pensante puede estar limitado al conocimiento de
verdades ideales puras. Aun cuando le supongamos enteramente aislado de
todos los demás seres, en absoluta incomunicacion con todo lo que no es
él, de tal suerte que ni influya sobre ellos ni reciba ninguna
influencia, no podrá estar reducido al conocimiento de un órden
puramente ideal, puesto que por lo mismo que es pensante, tiene
conciencia de sí propio; y la conciencia es esencialmente un hecho
particular, un conocimiento de un ser determinado, pues que sin esto no
seria conciencia.
[94.] Esta observacion destruye por su base el sistema que pretende
incomunicar el órden ideal con el real. Por ella se ve que la
experiencia es no solo posible, sino absolutamente necesaria en todo ser
pensante; pues que la conciencia es ya de suyo una experiencia, y la mas
clara y segura de las experiencias. Luego las verdades del órden ideal
se enlazan indispensablemente con las del real: suponer posible su
incomunicacion es desconocer un hecho fundamental de las ciencias
ideológicas y psicológicas: la conciencia.
[95.] Para evidenciar la verdad y exactitud de la doctrina que precede,
supongamos á un hombre ó mas bien á un espíritu humano, que ignorase
absolutamente la existencia de un mundo externo, la de todo cuerpo, y
hasta la de todo espíritu; que no supiese nada sobre su orígen ni sobre
su destino, pero que al propio tiempo ejerciera su actividad
intelectual, pues que sin esto, seria como una cosa muerta que no
ofreceria campo á la observacion. Suponiendo que tiene las ideas
generales, como de ser y no ser, de substancia y accidente, de absoluto
y condicional, de necesario y contingente etc., es claro que las podrá
combinar de diferentes maneras, y llegar á los mismos resultados
puramente ideales, á que llegamos nosotros. Este es el supuesto mas
favorable á una serie de conocimientos abstractos, independiente de la
experiencia: no obstante, ni aun en este caso, las verdades conocidas
quedarian limitadas al órden puramente ideal, y seria imposible que no
descendiesen al real, si no se despojase al ser pensante de toda
conciencia de sí propio.
En efecto: por lo mismo que se supone un ser que piensa, se supone un
ser que puede decirse á sí mismo: «yo pienso.» Este acto es
eminentemente experimental, y basta su reunion con las verdades
generales en una conciencia comun, para que el ser aislado pueda salir
de sí mismo creándose una ciencia positiva, por la cual pase del mundo
de las ideas al mundo de los hechos. La instabilidad de sus pensamientos
y la permanencia del ser que los experimenta, le ofrecerán un caso
práctico, en que se particularicen las ideas generales de substancia y
accidente; la aparicion y desaparicion sucesiva de sus propios
conceptos, le manifestará realizadas las ideas de ser y de no ser; el
recuerdo del tiempo en que comenzaron sus operaciones, mas allá del cual
no se extiende la memoria de su existencia, le hará conocer la
contingencia de su ser propio; cuyo hecho combinado con los principios
generales que expresan las relaciones entre los seres contingentes y los
necesarios, le sugerirá el pensamiento de que debe haber otro que le
haya comunicado la existencia.
CAPÍTULO XV.
ACLARACIONES SOBRE EL VALOR DE LOS CONCEPTOS GENERALES.
[96.] Las ideas que un espíritu aislado se formase de los seres
distintos de él, por mas vagas que fuesen, no lo serian hasta el punto
de no referirse á una cosa real; el espíritu podria no conocer la
naturaleza de esta realidad, pero sabria de cierto que existe. Un ciego
de nacimiento no se forma idea clara de los colores, ni de la sensacion
de ver; pero, ¿ignora por esto que la sensacion existe, y que las
palabras, color, ver, y otras que se refieren á la vista tienen un
objeto positivo y determinado? Nó por cierto. El ciego no sabe en qué
consisten esas cosas de que oye hablar; pero sabe que son algo; los
conceptos que á ellas se refieren, pueden llamarse imperfectos, mas nó
vanos; las palabras con que los expresa, tienen para él una
significacion incompleta, pero positiva.
[97.] Hay mucha diferencia entre los conceptos incompletos y los
indeterminados: los primeros pueden referirse á una cosa positiva,
aunque conocida imperfectamente; los segundos encierran tan solo una
relacion de ideas que nada significa en el órden de los hechos. Hagamos
palpable esta diferencia ampliando el ejemplo del párrafo anterior.
Un ciego de nacimiento no tiene intuicion de los colores, ni de nada que
se refiera al sentido de la vista, pero está seguro de que existen unos
hechos externos, que corresponden á una afeccion interna que se llama
_ver_. Su idea es incompleta, pero encierra un objeto determinado. La
existencia de este, le es atestiguada por la palabra de los que poseen
el sentido de la vista: no sabe lo que es, pero sabe que es; ó hablando
en otros términos, no conoce la esencia, pero sí la existencia.
Supongamos ahora, que se trata de la posibilidad de un órden de
sensaciones diferentes de las nuestras, y que no se parezcan en nada á
ninguna de las que nosotros experimentamos: el concepto que se refiera á
las nuevas sensaciones, no solo será incompleto, sino que no tendrá
relacion con ningun objeto real. La idea general de afeccion de un ser
sensitivo, hé aquí todo lo que habrá en nuestro espíritu; pero sin saber
nada sobre su existencia, y con meras conjeturas sobre las condiciones
de su posibilidad. Este ejemplo aclara mi idea: en el ciego de
nacimiento que oye hablar de lo perteneciente al sentido de la vista,
hallamos un concepto incompleto, pero al cual corresponde la existencia
de una serie de hechos, conocida por su espíritu; pero en nosotros,
pensando en una especie de sensaciones diferentes de las nuestras,
encontramos conceptos, que tienen un objeto general, de cuya realizacion
nada sabemos.
[98.] Hé aquí explicado cómo nuestro espíritu, sin tener intuicion de
una cosa, puede sin embargo conocerla, y estar completamente cierto de
su existencia; hé aquí demostrado que los conceptos, aunque no se
refieran á una intuicion sensible, pueden tener un valor, no solo en el
órden de las ideas, sino tambien en el de los hechos.
[99.] Para probar la esterilidad de los conceptos fuera de la intuicion
sensible, aduce Kant una razon y es, que nosotros no podemos definir las
categorías y los principios que de ellas emanan, sin referirnos á los
objetos de la sensibilidad. Esto no prueba nada: porque en primer lugar,
la imposibilidad de una definicion, no siempre procede de que el
concepto que se ha de definir esté vacío; sino que muchas veces dimana
de que el concepto es simple, y por tanto no es susceptible de una
descomposicion en partes, que se puedan expresar con palabras. ¿Cómo se
define la idea de _ser_? En todo cuanto se diga para definir, entrará
lo definido: las palabras, cosa, realidad, existencia, todas significan
_ser_.
Como la intuicion sensible es la base de nuestras relaciones con el
mundo externo, y por consiguiente, con nuestros semejantes, natural es
que al proponernos expresar un concepto cualquiera echemos mano de
aplicaciones sensibles: pero de esto no se infiere, que
independientemente de ellas, no haya en nuestro espíritu una verdad
real, contenida en el concepto que deseamos explicar.
[100.] Esta capacidad de conocer los objetos bajo ideas generales, es
una de las propiedades características de nuestro espíritu; y en nuestra
debilidad para penetrar en la esencia de las cosas, es un auxiliar
indispensable para que podamos pensar. En el curso mismo de los negocios
ordinarios de la vida, nos acontece necesitar conocimientos de la
existencia de una cosa, y de alguno de sus atributos, sin que nos sea
preciso tener de ella un conocimiento perfecto. Para estos casos nos
sirven las ideas generales, que ayudadas por algun dato de la
experiencia, nos ponen en comunicacion mediata con el objeto que no se
presenta á nuestra intuicion. ¿Por qué no podrá verificarse lo mismo,
con respecto á los seres insensibles, y que solo son objeto de
intuiciones intelectuales? No alcanzo lo que se puede contestar á estas
reflexiones, que á mas de tener en su apoyo la observacion de los
fenómenos internos, están confirmadas por el sentido comun.
CAPÍTULO XVI.
VALOR DE LOS PRINCIPIOS, INDEPENDIENTEMENTE DE LA INTUICION SENSIBLE.
[101.] El principio de contradiccion, condicion indispensable de toda
certeza, de toda verdad, y sin el cual, así el mundo externo como la
inteligencia, se reducen á un caos, nos ofrece un ejemplo del valor
intrínseco de los conceptos intelectuales puros, independientemente de
la intuicion sensible.
Al afirmarse la posibilidad de que una cosa sea y no sea al mismo
tiempo, ó bien la exclusion del no ser por el ser, no se une al concepto
de ser ninguna idea determinada; y por tanto se prescinde absolutamente
de toda intuicion sensible. Sea cual fuere el objeto, sea cual fuere su
naturaleza y las relaciones de su existencia; corpóreo ó incorpóreo,
compuesto ó simple, accidente ó substancia, contingente ó necesario,
finito ó infinito, siempre se verifica que el ser excluye al no ser, y
el no ser al ser, siempre se verifica la absoluta incompatibilidad de
estos dos extremos; por manera que la afirmacion del uno es siempre, en
todos casos, en todas las suposiciones imaginables, la negacion del
otro.