de los escolásticos, voy á indicar las diferencias, mayormente en lo que
toca á la aplicacion de las doctrinas. Para dar una idea de lo grave y
trascendental de estas diferencias, basta observar la discrepancia de
los resultados. Los aristotélicos hacen estribar sobre sus principios
todo un cuerpo de ciencia metafísica, á la que consideran como la mas
digna de las ciencias, y cual luz poderosa y brillante que fecunda y
dirige á todas las demás; por el contrario Kant, partiendo de los mismos
hechos, arruina la ciencia metafísica, despojándola de todo valor para
el conocimiento de los objetos en sí mismos.
[56.] Es de notar que en esta parte, Kant se halla en oposicion, no solo
con los escolásticos propiamente dichos, sino tambien con todos los
metafísicos mas eminentes que le han precedido. Sobre este particular,
los escolásticos tienen en su favor á Platon, Aristóteles, san Agustin,
san Anselmo, santo Tomás, Descartes, Malebranche, Fenelon y Leibnitz.
[57.] La trascendencia de estas cuestiones, no puede desconocerla quien
no ignore lo vital que es para el espíritu humano el saber si es posible
una ciencia superior al órden puramente sensible, y por la cual el
hombre extienda su actividad mas allá de los fenómenos que le ofrece la
materia. Hay aquí cuestiones sumamente profundas que no pueden ser
tratadas ligeramente. Lo difícil y sumamente abstruso de los objetos y
relaciones que se han de considerar; lo importante, lo trascendental, de
las consecuencias, á que se llega, segun el camino que se sigue, exigen
que se desentrañen estas materias sin perdonar trabajo de ninguna clase.
Bien puede asegurarse que de estas cuestiones dependen la conservacion
de las sanas ideas sobre Dios y sobre el espíritu humano; esto es, sobre
cuanto puede ofrecerse mas importante y elevado á la consideracion del
hombre.
Para profundizar debidamente la materia elevémonos al orígen de la
divergencia en las opiniones filosóficas; investiguemos la causa de que
partiendo de unos mismos hechos se pueda llegar á resultados
contradictorios. Para esto es necesaria una exposicion clara de las
doctrinas opuestas.
[58.] Todos los filósofos convienen en admitir el hecho de la
sensibilidad; sobre él no puede caber ninguna duda: es un fenómeno
atestiguado por el sentido íntimo de una manera tan palpable, que los
mismos escépticos no han podido negar la realidad subjetiva de la
apariencia, por mas que hayan puesto en duda su realidad objetiva. Los
idealistas al negar la existencia de los cuerpos, no han negado su
existencia fenomenal, esto es, su apariencia á los ojos del espíritu
bajo una forma sensible. La sensibilidad pues, y los fenómenos que ella
contiene, han sido en todas épocas un dato primitivo en los problemas
ideológicos y psicológicos; discrepancia puede haberla con respecto á la
naturaleza y consecuencias de este dato, mas nó en cuanto á la
existencia del mismo.
[59.] La historia de las ciencias ideológicas nos presenta dos escuelas:
la una no admite mas que la sensacion, y explica todas las afecciones y
operaciones del alma por la transformacion de las sensaciones; la otra
admite hechos primitivos, distintos de la sensacion: facultades
diferentes de la de sentir; y reconoce en el espíritu una línea que
separa el órden sensible del intelectual.
[60.] Esta última escuela se divide en otras dos, de las cuales la una
considera el órden sensible, no solo como distinto, sino tambien como
separado del órden intelectual, como reñido en cierto modo con él; y en
consecuencia establece que el órden intelectual nada puede recibir del
sensible, á no ser exhalaciones malignas que ó emboten su actividad ó la
extravíen. De aquí el sistema de las ideas innatas en toda su pureza; de
aquí esa metafísica de un órden intelectual, enteramente exento de las
impresiones sensibles; metafísica que cultivada por genios eminentes, ha
sido profesada con sublime exageracion en los tiempos modernos, por el
autor de la _Investigacion de la verdad_. La otra ramificacion de dicha
escuela, aunque admite el órden intelectual puro, no cree que se le
contamine poniéndole en comunicacion con los fenómenos sensibles; antes
por el contrario, opina que los problemas de la inteligencia humana, tal
como se halla en esta vida, no pueden resolverse sin atender á dicha
comunicacion.
[61.] La experiencia enseña que esta comunicacion existe por una ley del
espíritu humano; negar esta ley es luchar contra una verdad atestiguada
por el sentido íntimo; intentar destruirla es acometer una empresa
temeraria, es arrojarse á una especie de suicidio del espíritu. Por esta
razon, la escuela de que acabo de hablar, aceptando los hechos tales
como la experiencia interna se los ofrece, ha procurado explicarlos,
señalando los puntos en que pueden estar en comunicacion el órden
sensible y el intelectual, sin que se destruyan ni confundan.
[62.] Esta escuela que admite la existencia de los dos órdenes sensible
é intelectual, y que al propio tiempo admite la posibilidad y la
realidad de su comunicacion é influencia recíprocas, tiene por principio
fundamental que el orígen de todos los conocimientos está en los
sentidos, siendo estos las causas excitantes de la actividad
intelectual, y como una especie de obreros que le ofrecen materiales que
despues ella combina de la manera necesaria para levantar el edificio
científico.
[63.] Hasta aquí andan acordes Kant y los escolásticos: pero luego se
separan en un punto de la mayor trascendencia, de lo cual resulta que
van á parar á consecuencias opuestas. Los escolásticos creen que en el
entendimiento puro hay verdaderas ideas con verdaderos objetos, sobre
los cuales se puede discurrir con entera seguridad, independientemente
del órden sensible. Aunque admiten el principio de que nada hay en el
entendimiento que antes no haya estado en el sentido, pretenden sin
embargo que en el entendimiento hay algo realmente; lo cual puede
conducir al conocimiento de la verdad de las cosas en sí mismas, no solo
materiales sino tambien inmateriales. Las ideas del órden intelectual
puro son originadas de los sentidos como excitantes de la actividad
intelectual; pero esta actividad, por medio de la abstraccion y demás
operaciones, se ha formado ideas propias, con cuyo auxilio puede andar
en busca de la verdad, fuera del órden sensible.
[64.] En esta explicacion del órden intelectual puro están acordes los
metafísicos escolásticos y no escolásticos, en cuanto se trata de
atribuir á las ideas un valor objetivo real, y hacerlas un medio seguro
para encontrar la verdad, independientemente de los fenómenos sensibles.
Estas escuelas, si bien discordes en cuanto al orígen de las ideas,
convienen en lo tocante á la realidad y valor de las mismas.
[65.] Kant, al propio tiempo que admite el principio de los escolásticos
de que todos nuestros conocimientos vienen de los sentidos, y que
reconoce con ellos la necesidad de admitir un órden intelectual puro,
una serie de conceptos diferente de la intuicion sensible, sostiene que
estos conceptos no son verdaderos conocimientos, sino formas vacías que
por sí solas nada dicen, nada enseñan al espíritu, que á nada pueden
conducir para conocer la realidad de las cosas. Estos conceptos solo
significan algo cuando se los llena por decirlo así con intuiciones
sensibles: en faltándoles estas intuiciones, no corresponden á nada, ni
pueden tener mas uso que el puramente lógico, esto es, que el
entendimiento pensará sobre ellos combinándolos, sin caer en
contradiccion, pero sin que jamás puedan dar ningun resultado.
«El entendimiento, dice Kant, no puede hacer jamás un uso trascendental
de todos sus principios _à priori_, no puede emplear sus conceptos sino
empíricamente, jamás trascendentalmente. Este es un principio que si
puede ser conocido con conviccion, trae las mas graves consecuencias.
El uso trascendental de un concepto en un principio, consiste en que se
refiere á las cosas _en general y en sí_, mientras que el uso empírico
se refiere á los solos fenómenos, es decir, á los objetos de una
experiencia posible: por donde se echa de ver que este último uso es el
solo que puede tener lugar. Para todo concepto es necesaria la forma
lógica de un concepto en general, del pensamiento, y en seguida la
posibilidad de someterle un objeto al cual se refiera: sin este objeto
carece de sentido; no contiene nada, aunque pueda encerrar la funcion
lógica para formar un concepto por medio de ciertos datos. Un objeto no
puede ser dado á su concepto sino en la intuicion; y aunque una
intuicion pura sea posible _à priori_ antes que el objeto, sin embargo
no puede recibir su objeto y por consiguiente su valor objetivo, sino
por la intuicion empírica de la cual ella es la forma. Todos los
conceptos, y con ellos todos los principios, aunque sean _à priori_, se
refieren no obstante á intuiciones empíricas, es decir, á datos de la
experiencia posible. _De otro modo no tienen ningun valor objetivo, no
son mas que un verdadero juego ya de la imaginacion ya del
entendimiento_, con las representaciones respectivas de una ú otra de
estas facultades.
* * * * *
«Lo mismo se verifica en las categorías y principios que de ellas se
forman; lo cual se manifiesta por la imposibilidad en que nos hallamos
de definir realmente una sola de ellas, es decir, que no podemos hacer
inteligible la posibilidad de su objeto, sin atenernos á las condiciones
de la sensibilidad, por consiguiente á la forma de los fenómenos;
condiciones á las cuales deben restringirse estas categorías, como á su
_único_ objeto. Si esta condicion desaparece, desaparecerá tambien _todo
valor, todo sentido_, esto es, toda relacion al objeto, y con ningun
ejemplo se puede hacer concebir cuál es el objeto propio de estos
conceptos.
* * * * *
«Si no se llevan en cuenta todas las condiciones de la sensibilidad que
las señalan (habla de las categorías) como conceptos de un uso empírico
posible, si se las toma como conceptos de las cosas en general y por
consiguiente de uso trascendental, nada queda por hacer en cuanto las
concierne, sino guardar la funcion lógica en los juicios, como la
condicion de la posibilidad de las cosas mismas, sin poder mostrar en
qué caso su aplicacion y su objeto, y por consiguiente ellas mismas,
pueden tener en el entendimiento puro, y sin la intervencion de la
sensibilidad, un sentido y un valor objetivo.
* * * * *
«Se sigue incontestablemente de lo dicho, que los conceptos puros del
entendimiento no pueden _jamás tener un uso trascendental_, y sí
únicamente un uso siempre empírico, y que los principios del
entendimiento puro no se refieren á los objetos de los sentidos, sino
cuando los sentidos están en relacion con las condiciones generales de
una experiencia posible; _pero jamás á las cosas en general_, sin
relacion á la manera con que nosotros las podemos percibir (Lógica
trascendental, lib. 2. cap. 3.).
[66.] Así destruye Kant toda la ciencia metafísica, y en esta deplorable
ruina van envueltas las ideas mas fundamentales, mas preciosas, mas
sagradas, del espíritu humano. Segun él, la analítica trascendental hace
ver que el entendimiento no puede traspasar jamás los límites de la
sensibilidad, únicos en que nos son dados los objetos en intuicion
sensible. Los principios que eran considerados como eternas columnas del
edificio científico, se reducen á formas vacías, á palabras sin sentido,
en cuanto se los saca de la esfera de la sensibilidad. La ontología con
sus doctrinas trascendentales para explicar la naturaleza y el orígen de
las cosas, nada vale á los ojos del filósofo aleman: estos principios,
dice, son simplemente principios de la exposicion de los fenómenos; y el
nombre _fastuoso de una ontología_ que pretende dar un conocimiento
sintético _á priori_ de las cosas, en una doctrina sistemática, por
ejemplo _el principio de causalidad_, debe reemplazarse por la
denominacion modesta de simple _analítica del entendimiento puro_.
[67.] Difícilmente se puede encontrar doctrina mas dañosa: ¿qué le resta
al espíritu humano si se le quitan los medios para salir de la esfera
sensible? ¿á qué se reduce nuestro entendimiento si sus ideas mas
fundamentales y sus principios mas elevados, no tienen ningun valor para
enseñarle algo sobre la naturaleza de las cosas? Si el mundo corpóreo no
es mas para nosotros que un conjunto de fenómenos sensibles, y nada
podemos conocer fuera de ellos, nuestros conocimientos nada tienen de
real, todos son puramente subjetivos, el alma vive de ilusiones, y se
envanece con creaciones imaginarias á las que nada corresponde en la
realidad. Forma subjetiva el espacio, forma subjetiva el tiempo,
conceptos vacíos las ideas puras, todo es subjetivo en nosotros; nada
sabemos de los objetos, ignoramos absolutamente lo que hay, y solo
sabemos lo que nos _aparece_. Esto es el escepticismo puro; ciertamente
que para llegar á él no era necesario consumir tanto tiempo en
investigaciones analíticas. En la doctrina de Kant no se presenta tan
chocante la extravagancia ni tan deforme el error como en las obras de
Fichte, Schelling y Hegel; pero en ella está el gérmen de las mayores
extravagancias y de los mas funestos errores. Él es quien ha hecho una
revolucion filosófica, que algunos incautos han tenido por un progreso;
no viendo sin duda el fondo de escepticismo que en ella se encierra, y
que es tanto mas peligroso cuanto mas se envuelve con formas analíticas.
[68.] Sin embargo de la importancia que doy á la impugnacion de los
errores del filósofo aleman, no pienso seguirle paso á paso,
combatiendo sus doctrinas; este sistema de impugnacion tiene el
gravísimo inconveniente de dejar poco satisfecho al lector; porque le
parece ver que se arruina un edificio sin reemplazarle con otro.
Considero mas útil examinar detenidamente las cuestiones, á medida que
se vayan ofreciendo segun el órden de materias, establecer mi opinion,
apoyarla del mejor modo que alcance: y luego rebatir los errores de
Kant, cuando se los encuentre al paso, obstruyendo el camino de la
verdad. Suele ser fácil decir lo que una cosa no es, pero no suele serlo
tanto el decir lo que es; y conviene que á los sostenedores de las
buenas doctrinas no se nos pueda hacer el cargo de que impugnamos las
ajenas y no cuidamos de exponer las propias. Yo creo que en estas
materias la buena filosofía puede presentarse á la luz del sol luchando
con el error, que no debe contentarse con ser instrumento de guerra para
derribar á su adversario, sino que ha de pretender á fundar un
establecimiento sólido y bello en el mismo sitio que aquel ocupara.
Los espíritus no se satisfacen con solas impugnaciones: desean una
doctrina que sustituya á lo impugnado: quien impugna niega; y el
entendimiento no se contenta con negaciones, ha menester afirmaciones,
porque no puede vivir sin la verdad positiva.
Permítaseme esta breve digresion, que estoy lejos de tener por inútil: á
la vista de la trascendencia de los errores del filósofo aleman he
recordado la necesidad que hay de trabajos detenidos, asiduos,
profundos, para oponerse á ese diluvio de errores que amenazan una
inundacion en el campo de la verdad; y no he podido menos de insistir
sobre este punto, advirtiendo que no basta impugnar, sino que es
necesario establecer. Haya impugnaciones en buen hora; pero abunden las
doctrinas positivas: en la extensa línea en que desplega el error sus
ataques, no basta cubrir la frontera con cuerpos ligeros y briosos que
rechacen al enemigo; es preciso fundar colonias, focos de civilizacion y
cultura, que al propio tiempo que defiendan al país, le hagan prosperar
y florecer.
CAPÍTULO X.
LA INTUICION SENSIBLE.
[69.] ¿En qué consiste la intuicion? La intuicion propiamente dicha, es
el acto del alma con que percibe un objeto que la afecta: así lo indica
la significacion latina del nombre, el cual se deriva del verbo
_intueri_, mirar una cosa que se tiene presente.
[70.] La intuicion no cabe sino en las potencias perceptivas, es decir,
en aquellas por las que el sujeto afectado distingue entre su afeccion y
el objeto que la causa. No quiero decir que semejante distincion haya
de ser reflexiva; sino únicamente que el acto interno se ha de referir á
un objeto. Si suponemos un ser que experimenta varias afecciones, sin
referirlas á ningun objeto, ni reflexionar sobre las mismas, no se podrá
decir con propiedad que tenga verdadera intuicion: esta parece envolver
el ejercicio de una actividad que se ocupa en un objeto presente. El
objeto de la intuicion no siempre ha de ser externo; puede ser una de
las afecciones ó acciones del alma objetivadas por un acto de reflexion.
[71.] Las sensaciones que con mas propiedad se llaman intuitivas, son
las de la vista y del tacto; puesto que percibiendo la extension misma,
y siéndonos imposible considerar á esta como un hecho puramente
subjetivo, los actos de ver y tocar envuelven necesariamente relacion á
un objeto. Los demás sentidos, aunque en algun modo están relacionados
con la extension, no la perciben directamente; y por tanto si estuviesen
solos, tendrian mas de afectivo, que de intuitivo: esto es, que el alma
seria afectada por estas sensaciones, sin necesidad de referirlas á
objetos externos. Si la reflexion, fijándose sobre dichas sensaciones,
llegase á enseñar, como en efecto lo enseñaria, que la causa de ellas es
un ser distinto del que las experimenta, tampoco habria verdadera
intuicion: porque esta no existiria ni para los sentidos, que
permanecerian ajenos á las combinaciones reflexivas; ni para el
entendimiento, que conoceria la causa de las sensaciones, nó por
intuicion, sino por discurso.
[72.] De esto se infiere que no toda sensacion es intuicion; y que las
reproducciones imaginarias de sensaciones pasadas, ó la produccion
imaginaria tambien, de sensaciones posibles, aunque se llamen á menudo
intuiciones, no merecen con propiedad el nombre de tales, á causa de que
no se refieren á un objeto. Sin embargo, aquí es menester observar, que
los fenómenos de la sensibilidad puramente interna, tal vez deben el no
referirse á objetos, al hábito de la reflexion, la cual percibe las
diferencias de tiempo, la mayor ó menor viveza de las sensaciones, su
enlace mas ó menos constante, y otras circunstancias, por las cuales
distingue entre las representaciones que se refieren actualmente á un
objeto, como las sensaciones externas, y las que solo le tienen pasado ó
posible, como las representaciones puramente internas. Así
experimentamos que cuando la sensibilidad puramente interna, se halla
del todo abandonada á sí misma, sin el auxilio de la reflexion, traslada
á lo exterior todo cuanto se le ofrece, convirtiendo en realidades las
apariencias imaginarias. Esto se verifica en el sueño, y aun durante la
vigilia, cuando por algun trastorno cerebral, la sensibilidad obra
enteramente sola, independientemente de la reflexion.
[73.] La causa de que la sensibilidad entregada á sí misma, objetive
todas sus impresiones, se halla en que siendo una facultad no reflexiva,
no puede distinguir entre la afeccion procedente de lo exterior y la
puramente interna. Como la comparacion, por poca que sea, implica un
acto reflejo, la sensibilidad no compara: de donde resulta, que cuando
el sujeto no hace mas que sentir, no puede apreciar las diferencias de
las sensaciones, midiendo los grados de su viveza, ni tampoco percibir
la existencia ó la falta del órden y constancia de su enlace.
La facultad de sentir es enteramente ciega para todo lo que no es su
objeto determinado; lo que no se halla en este, en cuanto objeto de
dicha facultad, no existe para ella en ninguna parte; por lo cual se
echa de ver que abandonada á sí misma, objetivará su impresion, se
creerá siempre intuitiva, convirtiendo en realidad la simple apariencia.
[74.] Es digno de notarse que de las facultades sensitivas, las unas
serian siempre intuitivas, esto es, se referirian siempre á un objeto
externo, si no las acompañase la reflexion; mientras que otras no lo
serian jamás, si estuviesen separadas de la reflexion, ó no anduviesen
acompañadas de las que lo son por su naturaleza. Son de la primera clase
las representativas propiamente dichas, esto es, las que afectan al
sujeto sensitivo, presentándole una forma, imágen real ó aparente, de un
objeto. Tales son las de la vista y del tacto, que no pueden existir ni
aun concebirse, sin dicha representacion. Por el contrario, las demás
sensaciones no ofrecen al sujeto sensitivo, ninguna forma; son simples
afecciones del mismo sujeto, aunque procedan de una causa externa: si
las referimos á los objetos es por reflexion; y cuando esta nos advierte
que llevamos la referencia demasiado lejos, atribuyendo al objeto
externo no solo el principio de causalidad sino tambien la sensacion en
sí misma, fácilmente conocemos la ilusion y nos despojamos de ella. Esto
no se verifica en las sensaciones representativas: nadie por mas
esfuerzos que haga, será capaz de persuadirse que fuera de sí no hay
algo real, semejante á la representacion sensible, en que se ofrecen los
objetos como extensos.
[75.] Cuando digo que algunas sensaciones no serian intuitivas si no las
acompañase la reflexion, no quiero dar á entender que el hombre las
refiera á un objeto, previa la reflexion explícita, puesto que no puedo
olvidar lo que en otra parte (V. lib. II y III) llevo explicado
extensamente sobre el modo instintivo con que se desenvuelven nuestras
facultades en sus relaciones con el mundo corpóreo, anteriormente á toda
reflexion; solo quiero significar que en dichas sensaciones,
consideradas en sí mismas, y en completo aislamiento, no se encuentra
una relacion necesaria á un objeto como representado; y que
probablemente, en el instinto que nos las hace objetivar, si no se
mezcla una reflexion confusa, entra alguna parte de la influencia de las
demás sensaciones que son representativas por su objeto propio.
CAPÍTULO XI.
DOS CONOCIMIENTOS: INTUITIVO Y DISCURSIVO.
[76.] Explicada la intuicion sensible, pasemos á la intelectual. Hay dos
modos de conocer: uno intuitivo, otro discursivo. El conocimiento
intuitivo es aquel en que el objeto se presenta al entendimiento tal
como es, sin que la facultad perceptiva haya de ejercer otra funcion que
la de contemplarle; por esto se llama intuicion, de _intueri_, mirar.
[77.] Esta intuicion puede verificarse de dos maneras: ó presentándose
el objeto mismo á la facultad perceptiva, uniéndose á ella sin ningun
intermedio; ó bien con la intervencion de una idea ó representacion, que
ponga en acto á la facultad perceptiva de modo que esta vea al objeto en
aquella representacion, sin necesidad de combinaciones. Para lo primero,
es necesario que el objeto percibido sea inteligible por sí mismo, pues
de otro modo no se podria verificar la union del objeto entendido con el
sujeto inteligente; para lo segundo, basta una representacion que haga
las veces del objeto; y por tanto no es indispensable que este sea
inteligible con inteligibilidad inmediata[2].
[78.] El conocimiento discursivo es aquel en que el entendimiento no
tiene presente el objeto mismo, y se lo forma por decirlo así, reuniendo
en un concepto total los conceptos parciales, cuyo enlace en un sujeto
ha encontrado por el raciocinio.
Para hacer sensible la diferencia entre el conocimiento intuitivo y el
discursivo la explicaré con un ejemplo. Tengo á la vista un hombre: su
fisonomía se me ofrece tal como es; sin necesidad ni aun posibilidad, de
combinaciones que me lo presenten diferente. Sus rasgos característicos
los veo tales como son: el conjunto no es una cosa producida por mis
combinaciones; es un objeto dado á la facultad perceptiva, sobre el cual
esta nada tiene que hacer sino percibir. Cuando un objeto se ofrece á mi
entendimiento de una manera semejante, el conocimiento que de él tenga
será intuitivo.