secondo dell'_Anima_, vivere è l'essere delli viventi; e perciocchè
vivere è per molti modi, siccome nelle piante vegetare, e negli animali
vegetare sentire e muovere, negli uomini vegetare, sentire, muovere e
ragionare, ovvero intendere; e le cose si deono denominare dalla più
nobile parte; manifesto è, che vivere nelli animali è sentire, animali
dico bruti, vivere nell'uomo è ragione usare. Dunque se vivere è
l'essere dell'uomo, e così da quello uso partire è partire da essere, e
così è essere morto„. (Co. 4, 7) Morto dunque è l'uomo, sebben vivo, che
non usi ragionare; dunque tanto morto si può dire chi, senza ragionare
ovvero intendere, vegeti e senta e muova, quanto chi vegeti soltanto.
Così, come Dante continua: “Siccome dice il Filosofo nel secondo
_dell'Anima_, le potenzie dell'anima stanno sopra sè, come la figura
dello quadrangolo sta sopra lo triangolo; e lo pentagono sta sopra lo
quadrangolo; così la sensitiva sta sopra la vegetativa, e la
intellettiva sta sopra la vegetativa. Dunque, come levando l'ultimo
canto del pentagono, rimane quadrangolo; così levando l'ultima potenzia
dell'anima, cioè la ragione, non rimane più uomo, ma cosa con anima
sensitiva solamente, cioè animale bruto„. (Co. ib.) Del che consegue,
che se si leva anche l'anima sensitiva, non rimane più animale bruto, ma
pianta. Or ci sono siffatti uomini, che hanno, a giudizio di Dante, sola
l'anima vegetativa, o, a dir meglio, operano, o piuttosto non operano,
come se avessero solo il triangolo primitivo? Ci sono. Egli dice che
“_arbori_„ possono chiamarsi “coloro che non hanno vita di scienza e
d'arte„. (Co. 2, 1) Sopra tutto, dobbiamo ricordare la teorica centrale
del poema sacro.[394] Ogni anima ha una virtù che le è speciale,
d'intendere prime notizie e di amare primi appetibili. (Pur. 18, 49)
Questa virtù è detta prima voglia, (ib. 59) o amor naturale: (ib. 17,
93) amore senz'errore, voglia senza merito di biasimo o di lode. È essa
o esso come il seme del volere: la voglia o l'amore mette le frondi
verdi, e così mostra la vita; e così è allo stato di “pianta„, (ib. 18,
54) ma è “volere„, propriamente detto, sol quando fiorisce e tiene i
fiori o allega, e perciò fruttifica. (Par. 27, 124, 148) Per quanto la
necessità della metafora, conduca il Poeta a conservare l'imagine della
pianta, sì che ella si conserva pianta pur fiorendo e fruttificando,
s'intende che con quel primo stato di pianta verdeggiante o di seme
appena nato o non nato, egli indica l'uomo che ha sola la potenza
vegetativa dell'anima, come un parvolo, che, quindi, non può meritare nè
lode nè biasimo. Il fiorire di questa potenza corrisponde al varcar la
soglia, ove siede la virtù consigliatrice o prudenza. Il che s'ottiene
col battesimo, il quale fa sì che anche un bambino appena nato meriti. E
il fruttificare è l'operare; e come la pianta non fruttifica se non ha
prima fiorito, così l'uomo non può operare meritoriamente, se non ebbe
il battesimo. Ci sono poi le piante che non tengono i fiori, cioè che
furono battezzati invano; e queste sono gli uomini che non operarono nè
ben nè male; come ci sono quelle che dànno frutti avvelenati, e queste
son gli uomini che operarono male e furono anche questi invano
battezzati, se ebbero battesimo. Ma s'intende, ripeto, che vere piante
sono gli uomini, che non dànno frutto, o che, magari, non isbullettarono
da terra, o misero fuori appena un germoglio. È vero che il vivere delle
piante è fiorire e fruttare; ma altro è paragonare l'uomo a una pianta,
in quanto nasce, cresce, dà buone promesse o non le dà, le attiene o non
le attiene; e altro è paragonare l'uomo in quanto vegeta, sente, si
muove e ragiona alla medesima pianta; nel qual caso, il suo fiorire e
fruttare non lo inalzerebbe punto dalla sua condizion di pianta a quella
d'animale bruto e d'essere ragionevole. Nel modo primo, la pianta
sterile che ha appena le foglie o appena appena il germoglio, o non
fiorisce o fiorisce cambiando poi le susine in bozzacchioni,
significherà ciò che, nel secondo modo, la pianta che tuttavia cresca e
fiorisca e dia a suo tempo le sue ghiande o le sue zucche. Con tutto
ciò, può venire un po' di confusione; e Dante mostra di sentire il
pericolo di questa, quando nell'interpretare la favola d'Orfeo, non sa
fare grande distinzione tra gli arbori e le pietre: i primi sono gli
uomini che “non hanno vita di scienza e d'arte„; le seconde, quelli che
“non hanno vita ragionevole di scienza alcuna„. Il fatto è, sembra
pensare, che, paragonandosi, come si fa, l'uomo alla pianta
senz'intenzione di deprimerlo, ma col fine di mostrarne evidentemente le
varie stagioni e vicende; per significare l'uomo che non ha nemmen la
vita del bruto, bisognerebbe ricorrere al paragone con la pietra; ma
anche questo è imperfetto paragone, perchè la pietra non ha quel primo
intelletto e affetto.
Insomma, o pianta sterile in paragone della fruttifera, o pianta, sia
quanto voglia feconda in paragone degli animali irragionevoli e
ragionevoli, ma sempre pianta è l'uomo che non mostra se non l'anima
vegetativa, e non merita nè lode nè biasimo. Perciò _selva oscura_ è il
simbolo di questa sorta d'uomini; nè solo di quelli che fioriti per
mezzo del battesimo, non tennero i fiori; che sono gli ignavi del
vestibolo, punti da mosconi e vespe, come piante, come le piante della
dolorosa selva che sono beccate dagli uccellacci Arpie;[395] ma di
quelli ancora che ebbero appena tempo di germogliar da terra, e non
ottennero dal battesimo la mirabile fioritura virtuale; che sono i
parvoli innocenti; e di quelli che fiorirono de' più bei fiori e
fruttarono i più bei frutti, ma, mirabilmente, per non aver avuto
battesimo, questi fiori non li misero, questi frutti non li diedero, al
modo stesso che, essendo in luogo luminoso e alto, vivono nelle tenebre;
che sono gli spiriti magni. Nè ignavi, nè parvoli innocenti, nè spiriti
magni furono mai vivi, sebbene respirassero e mangiassero e bevessero, e
fossero pure Aristotile e Plato: vissero della vita vegetativa soltanto,
perchè l'operazione loro o fu nulla o fu annullata. Così gl'ignavi sono
vivi e morti, nel tempo stesso, e nè vivi nè morti, come chi, nel mondo,
vivesse sempre nella _selva oscura_, in cui raggia la luna e non si
vede, in cui è quasi morte e pur non se n'esce se non morendo; così i
sospesi dal limbo formano una _selva_ di spiriti spessi, e hanno un lume
che non è lume. Nè vita nè morte: uno stato di _sonno_, come si può
chiamare il vegetare, senza sentire e muoversi e ragionare. Molto simili
a questi sono gli eresiarche “che l'anima col corpo morta fanno„. Essi
sono messi dal Poeta in sepolcri, i cui coperchi caleranno nel giorno
del giudizio. Ora i coperchi sono sospesi. Dopo, il “cimitero„ non
lascerà uscir più una voce, un segno di vita. Essi sono i morti nel
regno de' morti. Non contano: sono come non ci fossero. E pure vivono e
soffrono. Anch'essi nè vivi nè morti.
Al triangolo si aggiunga un canto: divien quadrangolo. L'uomo, con la
potenza sensitiva sopra la vegetativa, da _arbore_ o _selva_ diviene
“animale bruto„. (Co. 4, 7) Sebbene abbia anche la potenza vegetativa,
tuttavia si dice di lui che è una “cosa con anima sensitiva solamente„.
Quella è sottintesa, come nel quadrangolo è sottinteso il triangolo;
anzi l'anima loro, a parlar meglio, non è triangolo, è quadrangolo, cioè
sensitiva. Questa condizione è raffigurata dal poeta con paragoni ad
animali bruti, e con simboli di animali bruti che abbiano una natura
sola, cioè il solo appetito sensitivo. I peccatori, invero,
d'incontinenza, sono paragonati a gru, stornelli e colombe, i carnali;
(Inf. 5, 46 etc.) a cani che urlano, i golosi; (ib. 6, 19) a cani che
abbaiano, gli avari; (Inf. 7, 43) a ranocchi o botte gorgoglianti nel
limo, i tristi; (ib. 125)[396] a cani, quelli come Filippo Argenti. (ib.
8, 42) In genere, tutti guaiscono. (ib. 5, 2) I simboli sono Cerbero che
è un cane, (ib. 6, 14) un vermo, (ib. 22) una fiera insomma “diversa„;
(ib. 13) ed ha tre gole, che, senza affermare una natura trina del cane
o del vermo, significano forse, o senza forse, la triplice incontinenza
di concupiscibile.[397] Pluto è un maledetto lupo. (ib. 7, 8) Flegias,
come tale che grida, _Discite iustitiam_, fa riscontro a Minos, che
_giudica_, e come barcaiolo dello Stige, a Caron barcaiolo
dell'Acheronte. Flegias _grida_, non ha voce che per gridare, e forte;
sempre, come una volta (_ib._ 619), _magna voce_; (ib. 8, 18, 19, 80
sg.) Caron _grida_; (ib. 3, 84); Minos _ringhia_, (ib. 5, 4) e _grida_.
(ib. 21) Di Minos è ricordata la coda, (ib. 11) la quale costituisce,
credo, la parvenza di demonio. Demonio è anche Caron: è caudato, credo,
anch'esso; e così Flegias. Hanno tutti e tre, e per la coda e per la
voce, della bestia; e sono bestie di una natura sola. E sono simboli del
peccato, di chi visse come avesse la sola anima sensitiva, di chi
sommise la ragione al talento, che è l'appetito sensitivo. E sono i
punitori del peccato: peccato pena a sè stesso.
Al quadrangolo aggiungiamo un altro canto: sarà pentagono. L'uomo è vero
uomo, se ha, sopra le due anime vegetativa e sensitiva, l'anima
razionale. Se questa è corrotta, ecco l'uomo, il vero uomo, peccatore.
Ora è superfluo dire che nell'anima razionale sono due potenze, volontà
e intelletto. Dante fa tale distinzione, per es. in questo terzetto:
(Inf. 31, 55)[398]
l'argomento della _mente_
s'aggiunge al _mal volere_ ed alla possa;
e in quest'altro: (Pur. 5, 112)
Giunse quel _mal voler_ che pur mal chiede
con l'_intelletto_, e mosse il fumo e il vento
per la virtù che sua natura diede.
Bene: Dante significò con due nature aggiunte alla prima nei simboli
suoi, queste due parti della ragione nel peccato. S'induce, in modo
indubitabile, dal fatto che a Caco, centauro a parer suo, che non sta e
va cogli altri centauri per aver commesso frode oltre che violenza, egli
aggiunge un drago sopra la groppa: uomo dunque è Caco, e cavallo e
serpente. (Inf. 25, 23) Ora la frode è detta _proprio_ male dell'uomo e
perciò più punita della violenza. Perchè proprio male dell'uomo? Perchè
eseguita con ciò che è proprio bene dell'uomo, ossia con la ragione. Ma
la ragione è volontà e intelletto; e invero sì intelletto e sì volontà
mancano negli animali bruti. Ora la frode, se ha da differire dalla
violenza, differirà non per la volontà e l'intelletto che in essa siano
e nella violenza manchino, ma per l'una di esse: per la volontà, chè
l'intelletto è più specialmente proprio dell'uomo, essendoci nei bruti
una parvenza, almeno, di volontà. E così l'uomo che commette il male con
la volontà ma senza intelletto, non è bestia, chè le bestie volontà non
hanno, ma a bestia assomiglia assai: è _theroeides_, _bestiale_, come
dice Dante interpretando con somma esattezza l'espressione greca;
sebbene, per abusione, si possa anche dir bestia e fiera. Questo
peccato, in cui entra oltre il quadrangolo, oltre, cioè, l'anima
sensitiva, anche la volontà, è rappresentato dal Poeta con simboli
bicorpori o biformi o bimembri, che dir si voglia: il Minotauro,
chiamato bestia, sebben sia anche uomo; i Centauri, chiamati fiere,
sebbene siano anche uomini, le Arpie mezze donne e mezze uccelli, le
cagne che corrispondono alle Scille _biformi_ di Virgilio.[399] Ciò,
ripeto, è indubitamente confermato dalla figura del centauro Caco che,
per aver rubato, oltre le due nature, d'uomo e di bestia, ha anche la
natura serpentina che figura l'intelletto.
Tricorpori e tricipiti e triformi sono, come Caco, i simboli dei peccati
in cui oltre l'anima sensitiva entra la corruzione o il disordine
dell'anima intellettiva nella sua interezza, di volere e mente. Ciò è
perfettissimamente lucido per le apparenti eccezioni, che son tre: i
diavoli, le furie, i giganti. Ebbene dei diavoli ha cura,
quell'attentissimo artefice del pensiero, che è Dante, di dire che hanno
mal volere, intelletto e la virtù lor naturale, corrispondente a ciò che
è nell'uomo l'appetito sensitivo, _proximus motui corporis nostri_. Dei
giganti il Poeta dice che oltre la possa e il mal volere, è in loro
anche l'intelletto, che manca, per esempio, in Capaneo, violento
com'essi, ma in cotal guisa bestiale e matta, contro Dio. Del resto
tricorpore è Gerione, tricipite è Dite. E le furie? Le furie son tre, e
sono unificate dall'unico Gorgon che mostrano per far di smalto i
peccatori: il Gorgon che è l'accecamento e indurimento che consegue per
lo più al peccato di malizia, sì che è ben difficile che uno se ne penta
e risalga e si salvi.
Così la teorica dell'amore nel purgatorio ha la sua corrispondenza nei
simboli. La macchia che si monda o la piaga che si ricuce nelle sette
cornici, non è dell'anima intellettiva, sì della sensitiva. Il volere in
quell'anime è volto a Dio, l'intelletto è rischiarato dalla luce del
bene. Macchiata o ferita od offuscata è l'anima sensitiva in cui ha sede
l'amore. L'amore erra per troppo o poco vigore o per mal obbietto, dando
origine a sette peccati: quattro e tre. Ora nei quattro l'errore è
semplice, consiste cioè in un piegare o soverchio o manchevole verso il
bene: nei tre, l'errore è composto, per così dire, o duplice, a meglio
dire. Il superbo _spera_ eccellenza e perciò e con ciò _ama_ la
soppressione del vicino; l'invido _teme_ di perdere il suo bene o i suoi
beni, e perciò e con ciò _ama_ il male d'altrui; l'iroso s'_attrista_
per un'ingiuria ricevuta, e perciò e con ciò _ama_ di renderla tal
quale. Ora questi sette peccati chiamandosi capitali, Dante li
rappresenta come capi; e poichè i primi quattro capi hanno un elemento
solo, così “un sol corno avean per fronte„, e le altre teste avendone
due, “eran cornute come bue„. (Pur. 32, 145).
L'inordinazione nella volontà e nell'intelletto, nella ragione, per
dirla con una parola sola, non ha luogo nel monte santo di Dio; dove le
anime salgono e pregano volte a Dio. Quindi nella citata figurazione i
peccati si considerano per quel solo inizio loro che solo di loro si
purga per le sette cornici: inizio che ha la sua sede nell'appetito
sensitivo e non nella ragione. In vero chi mai è ragionevole peccando?
Però nello antipurgatorio, di là della porta ove è l'angelo a cui si
grida, Misericordia!, là, sì, si deve ancora scontare la malizia, di cui
è fonte la “cupidità„ che si liqua in mal volere. Nel fatto, là, c'è un
serpe, il serpe, il peccato proprio dell'uomo, l'avversario, il diavolo.
Ma gli astori celestiali mettono subito in fuga la biscia. (Pur. 8, 95).
XXXIII.
LIA E RACHELE
Il nuovo Enea è anche un Giacobbe novello. Egli ama Beatrice che siede
“con l'antica Rachele„. (Inf. 2, 102, Par. 32, 8) Rachele ebbe
un'ancella, Bala, che s'interpreta “_inveterata_„, come Lia un'altra,
Zelfa, che s'interpreta “_os hians_„.[400] Poichè in Dante anche Lia è
idealmente insieme con una donna, la quale sta a lei, come Beatrice a
Rachele, senza difficoltà possiamo ammettere che il Poeta s'ispirasse al
fatto di queste ancelle, per dare a Rachele una compagna di nome
Beatrice, alla quale egli appartenne “tostamente dalla _sua_ puerizia„,
(VN. 12) e che rivede, dopo una decenne sete, provando nel cuore “i
segni dell'antica (_veteris_) fiamma„; (Pur. 30, 48) e per dare a Lia
una compagna, o quel ch'ella sia, di nome Matelda, che oltre cantare e
ammaestrare,[401] è quella, nel suo significato di _arte_, o _scienza e
arte_, o _Musa_, che rende atto Dante ad “aprir la bocca„ per far
manifesta la sua visione. E Beatrice è “_inveterata_„ anche per un'altra
ragione: ell'è, per l'Enea novello, quello che per l'antico è Anchise,
il vecchio Anchise, cui, per dirne una, il re Anio _veterem... agnoscit
amicum_. (_Aen. III_ 83) Due vecchioni del poema Virgiliano trasforma il
Poeta della nuova Italia in due donne bellissime; ciò in qualche modo
ispirato dagli interpreti mistici di Virgilio. Fulgenzio non manca di
ricordare che nei campi Elisii Enea “vede primo Museo, che è più eccelso
di tutti _per il dono delle Muse_, il quale gli mostra Anchise e il
fiume Leteo: il padre per tenere la gravità de' costumi, il Leteo per
dimenticare la levità della puerizia (puerizia di animo, in Dante, non
molto differente da quella d'età in fatto e in ispecie)„. Ma fermiamoci
un poco. Può riluttare alcuno alle mie dimostrazioni che Beatrice
rimproveri l'amico di puerizia d'animo; può riluttare non ostante che
Dante figuri sè, a quei rimproveri, come un fanciullo che si sente dire
a un tratto, Alza la barba. Ebbene, Enea era un fanciullo, che aveva,
secondo Fulgenzio, a dimenticare la levità della puerizia? “E poi
considera„ aggiunge Fulgenzio “il nome di Anchise. Anchise, quasi
_ainoiscenon_ (parola indecifrabile per ora), vuol dire _abitante la
patria_. E il solo Dio è padre, re di tutti, solo abitante negli
eccelsi, il quale si vede _per il dono della scienza_ (_sapientia_).
Vedi infatti, che cosa insegna al figlio:
_Principio caelum ac terram camposque liquentes._
_Lucentemque globum Lunae Titaniaque astra..._„[402]
Beatrice non è Dio, bensì la sapienza, che nella Trinità di Dio è la
seconda persona. Ma si veda a ogni modo che Beatrice mostra al
visitatore dell'oltremondo “il globo della luna e le stelle„, come
Anchise, e che Matelda adduce prima il medesimo viatore a Beatrice, e
gli parla, e prima e dopo, del fiume Leteo. E si può aggiungere che
Fulgenzio aveva rilevati in Anchise il suo insegnamento intorno ai
misteri della natura e la sua dimostrazione circa il ritornar dell'anima
alla vita e le sue predizioni del futuro.
Dante è Enea e Giacobbe in uno. Già nello errar per la selva oscura egli
vuol assomigliare tanto a Enea che cammini _per incertam lunam in
silvis_, (_Aen. VI_ 270) il che non impedisce che il cammino sia _sola
sub nocte per umbram_; (_ib._ 268) quanto a Giacobbe che lotta con
l'angelo. Muove sul mattino a pie' zoppo, per la via del mondo, come
Giacobbe dopo la lotta: grida in quel giorno _Miserere_ a un vate, come
Enea alla Sibilla.[403] Quando poi il vate acconsente ad aiutarlo, ecco
veramente che Giacobbe si fonde in Enea. L'altro viaggio che il vate
propone all'uomo, è sì il cammino d'Enea agli inferi per ritrovare il
vecchio Anchise, e sì il servaggio di sette e sette anni per
congiungersi a Rachele; e sì quel cammino e sì questo servaggio hanno un
fine che è di là di Anchise e di Rachele. Enea vuol l'Italia, Giacobbe
vuole il cielo; e l'Italia, interpretata _mentis excessus_,[404] è la
stessa cosa del cielo; chè l'una e l'altro riescono a “contemplazione di
Dio„. Sicchè e il cammino e il servaggio sono verso la contemplazione,
ma non sono la contemplazione propria; sono ciò senza cui non
si giunge a quella, non sono quella. Sono la contemplazione, ma
_dispositivamente_.[405] Ora, codesta _dispositività_ è data
dall'esercizio delle quattro virtù cardinali;[406] o, secondo l'autore
nostro Aurelio Agostino, dall'osservanza dei sette comandamenti che
pertengono a giustizia, e dei sette precetti di virtù impliciti nelle
sette beatitudini, per i quali si ottiene Rachele, cioè la facoltà di
contemplare, e perciò la beatitudine superiore. Ora Dante, come Enea,
che è l'eroe della vita attiva in qualità di fondatore dello impero,
esercita le quattro virtù cardinali; come Giacobbe, che è il patriarca
della vita contemplativa in qualità di innamorato di Rachele, serve a
Laban, cioè alla Grazia della remission dei peccati, che è una
_dealbatio_ dell'anima; cioè a Lucia, quanto a dire “bianca di luce„;
serve o è “fedele„ di Lucia, mortificando sette peccati, sentendosi poi
promettere le sette beatitudini, nelle quali sono impliciti sette
precetti di virtù.
Questo esercizio delle quattro virtù, e questa mortificazione e
cancellazione dei sette peccati che gli equivale, è proprio della vita
attiva. In essa consiste l'uso operativo dell'animo. Dunque il viaggio e
il servaggio di Enea e Giacobbe sarà la ripetizione del corto andare al
bel colle. Infatti, è. La selva oscura è il vestibolo e il limbo
dell'inferno, le tre fiere sono le tre disposizioni che il ciel non
vuole. La selva oscura è il _peccato_ originale, le tre fiere sono _i
sette peccati_, di quei della palude pingue, che porta il vento, che
batte la pioggia, che s'incontrano con voci discordi, di violenti,
fraudolenti e traditori, ne' quali sette peccati si risolvono, a detta
di Virgilio, le tre disposizioni. La selva oscura è la condizion
vegetativa dell'anima; quindi è la stessa che la selva degli spiriti e
che quell'altra selva semovente punta dagli insetti; le tre fiere sono
il Cerbero, trifauce ma unicorpore, cane, vermo, fiera crudele e
diversa; e il Minotauro, toro furioso per la ferita, bestia bicorpore,
intorno a cui s'aggruppano i bimembri Centauri, le Arpie e le cagne
biformi; e il Dite tricipite, o il vermo reo, o il tergemino Gerione, o
la fiera che appuzza, o il maledetto lupo che è Pluto che comincia a
regnare là dove mal si tiene: bestie tutte e tre anche queste, con la
gradazione che è tra l'uomo che vive come bestia, e quello che vive
peggio di bestia, e quello che molto peggio di bestia. Contro tali
bestie Dante userà le medesime virtù, che contro le fiere della piaggia
deserta: la temperanza e fortezza contro la doppia incontinenza di
concupiscibile e d'irascibile; la giustizia contro ciò che nella malizia
è il mal volere; la prudenza contro ciò che nella malizia è il mal
pensare o mal vedere. E giungerà al vero inferno dal vestibolo e dal
limbo in modo analogo e simile a quello per cui esce dalla selva. Dalla
guerra contro le bestie degli abissi uscirà vincitore, come non contro
le fiere della piaggia diserta, e allora salirà un monte in vetta al
quale è la beatitudine. E questo è dunque il cammino della vita attiva,
ma è dispositivo alla vita contemplativa, in quanto che su quella cima
egli sogna, bensì, Lia, che è la vita attiva, e vede Matelda, che è di
Lia la compagna come di Rachele è Beatrice; ma Lia non è _laborans_, e
Matelda non è _lippis oculis_: l'una e l'altra colgono i fiori, che è
una operazione sì, ma dilettevole, e Lia si specchia, sebben non come
Rachele che siede tutto giorno, e Matelda ha gli occhi, quelli occhi che
avrebbero a essere _lippi_, ardenti e lucenti come di Venere trafitta da
Amore. “Contro il lor costume„ sono l'una e l'altra così; e differiscono
da quel che dovrebbero essere, per ciò appunto per cui Lia, e dietro lei
Matelda, sono simboli della vita attiva: non _laborant_, non hanno gli
occhi _lippi_, contemplano. Lia dunque (per limitarci ad essa) è la vita
attiva in quanto è disposta alla contemplativa. In vero su quella cima
Dante trova Beatrice, che è la speranza della contemplazione di Dio, e
si trova “puro e _disposto_ a salire alle stelle„.
Ma il bel colle non potrebbe rappresentare questa beatitudine della vita
attiva in quanto dispone all'altra? non sarebbe egli, il colle, lo
esatto equivalente del monte? No.