une déduction analogue, mais plus générale (p. 104 et suiv.). Un
phénomène réel, A, y disons-nous, ne nous est pas connu en lui même,
mais seulement dans son rapport avec nous, ou sous la forme de l'idée
_a_ que nous en avons. On peut donc poser que A est fonction de _a_
et de X, X représentant la nature de notre faculté connaissante. On
a ainsi l'équation: A = _f_(_a_, X). Or, on voit que A ne peut être
connu que si X est connu, c'est à dire, que si l'esprit se connaît
lui-même. Nous y disons encore (préf. p. xvi et suiv.): La forme de
l'objet, la forme du miroir, la forme de l'image, voilà trois termes
indissolublement unis. Changez l'un, les autres seront altérés.
L'image, c'est l'idée qui est connue sans intermédiaire. La forme du
miroir, c'est la nature particulière de ma faculté connaissante. Si je
ne la connais pas, il m'est interdit à jamais de dégager l'objet; et
si je la connaissais complètement, rien ne serait plus certain que la
possibilité d'acquérir des notions exactes touchant l'objet. Mais je ne
la connais qu'imparfaitement; de là mes idées imparfaites concernant
les choses. Seulement, l'homme fait tous les jours des progrès de
plus en plus marqués dans la connaissance de lui-même, et toutes
les sciences viennent tour à tour jeter un rayon de lumière sur les
mystères de notre nature. De manière que la connaissance de l'univers
et la connaissance de nous-mêmes progressent de concert, et que l'une
entraîne l'autre.
[3] En disant cela, je choque peut-être certaines idées qui ont
généralement cours parmi les transformistes. Pour eux, les animaux
et les plantes sont deux rameaux sortis d'une même souche, les
protozoaires, et ne se distinguent qu'au point de vue morphologique
et physiologique. Je ne sais ce qui en est de cette descendance. Pour
moi, je ne suis pas actuellement disposé à croire, pour des raisons
que j'exposerai plus tard, que la sensibilité et l'intelligence
puissent apparaître là où elles ne sont pas en germe. En conséquence,
vu certains faits présentés notamment par la sensitive et les plantes
carnivores, je n'hésite pas à accorder aux plantes la sensibilité tout
en leur refusant le sentiment de la motilité.
[4] La monère chez laquelle M. Van Beneden a fait cette observation
est la _Pelomyxa palustris_, récemment décrite par R. Greeff. Le
corps ne mesure pas moins de deux à trois millimètres de diamètre,
circonstance très favorable à l'observateur. Si deux ou trois individus
se meuvent sur un porte-objet, ils en arriveront nécessairement, au
bout de quelques instants, à se toucher par les bras qu'ils projettent
au dehors. Une observation semblable sur les Arcelles a été faite, il
y a longtemps déjà, par M. Peltier; elle a été confirmée depuis par
Dujardin. Ces savants avaient remarqué que les expansions filiformes
des Difflugies ou des Amibes se soudent, quand elles sont projetées
par un même individu, tandis qu'elles se touchent sans se souder, si
elles émanent d'individus différents. «Je ne voudrais pas, ajoute à ce
propos Dujardin, entrer dans une discussion sérieuse sur la volonté,
sur le moi des Infusoires, comme l'ont fait pourtant des philosophes
célèbres.» (DUJARDIN. _Infusoires_, dans les _Suites à Buffon_, p.
28.). Je regrette de ne pas connaître ces discussions. Voir aussi dans
le même auteur, rapportées avec plus de détails, des observations
analogues faites sur la Gromie oviforme.
* * * * *
II
MATÉRIALISME, SPIRITUALISME, PSYCHOPHYSIQUE
Nous croyons avoir posé nettement le problème de la psychologie, et
avoir établi, par l'analyse même de ses termes, l'impuissance radicale
de toute méthode exclusive, c'est à dire fondée uniquement ou sur
l'observation externe ou sur l'observation interne, à en donner une
solution satisfaisante.
Cependant, cette impuissance est bien loin d'être avouée. Au contraire,
c'est un préjugé universellement répandu que l'observation seule peut
nous faire connaître tous les faits psychologiques. Aussi, du moment où
l'homme s'est préoccupé de sa propre nature et du but de son existence,
du moment, en un mot, où s'est révélée la nécessité d'une science des
rapports de l'âme et du corps, deux systèmes opposés ont été mis en
présence; ces systèmes se partagent actuellement encore le champ de
la philosophie. Il existe, en effet, d'une part, toute une classe de
philosophes qui prétend trouver l'explication de ces rapports dans
l'analyse de la nature physique; et, de l'autre, des penseurs qui,
se plaçant à un point de vue tout opposé, la cherchent dans l'âme
elle-même. Nous avons une psychologie matérialiste et une psychologie
spiritualiste.
L'existence de ces deux doctrines rivales est un fait considérable
qui nous montre l'esprit humain sous l'un de ses aspects les plus
intéressants. Comment se fait-il que cette question, si clairement
définie pourtant, soit étudiée par des méthodes si opposées et
s'accusant mutuellement de ne pas être scientifiques? Pourquoi y a-t-il
des matérialistes et des spiritualistes? Pourquoi les uns et les autres
se croient-ils seuls dans la bonne voie? Pourquoi croient-ils leurs
adversaires dans la mauvaise et restent-ils obstinément sourds à leur
argumentation?
Or, ici nous touchons à l'une des particularités les plus curieuses de
la science de l'âme.
En général, les sciences commencent par être entachées d'erreurs
considérables que le travail des générations savantes tend à faire
disparaître; mais l'erreur une fois détruite, on n'a plus à s'en
occuper. Du moment que Copernic eut établi le vrai système du monde
et que ses propositions eurent été admises, on n'eut plus à parler
que pour mémoire des systèmes astronomiques des anciens. Les fausses
idées en histoire, en philologie, en géographie, dans les sciences
naturelles, une fois redressées, sont définitivement écartées et jugées
tout au plus dignes de figurer dans l'histoire des sciences. Il n'en
est pas de même en psychologie. La science de l'homme a pour objet
aussi bien ses erreurs que ses découvertes, et quel que soit l'avenir
réservé à cette science, à quelque degré de perfection qu'elle doive
arriver un jour, il faudra toujours réserver une place importante à
l'étude des faux systèmes non seulement scientifiques, mais surtout
psychologiques. Ils sont, en effet, une manifestation de notre
intelligence tout aussi significative que la connaissance de la vérité.
Enfin, lorsqu'on aborde une de ces questions qui se présentent
obstinément à l'esprit et dont les solutions semblent peu
satisfaisantes, on doit avant tout se rendre compte de l'inefficacité
des méthodes suivies antérieurement et éviter d'entrer dans la voie qui
en a égaré tant d'autres. Si l'on tente un nouvel essai, c'est pour
faire mieux ou tout au moins pour faire autrement.
Nous devons donc commencer par exposer l'origine psychologique de ces
deux systèmes et en faire la critique.
I. Origine psychologique du matérialisme, du spiritualisme et de
l'harmonisme. Le point de départ de ces systèmes implique des
conséquences exclusives qui modifient _a priori_ profondément l'énoncé
et la portée du problème.
Le matérialisme a pour lui l'ancienneté historique: c'est par là que
débute toute philosophie. C'est aussi le système qui se présente le
premier à notre esprit dès que nous recherchons la cause de ce qui se
passe en nous.
Il a été dit que la chose immédiatement connue est le _moi_, ce mot
étant pris dans le sens restreint d'âme ou d'esprit, et que les
qualités du non-moi sont conclues, en comprenant par non-moi la
phénoménalité externe. Mais l'expérience ne tarde pas à nous apprendre
que les divers états du moi, ses sensations agréables ou désagréables,
son bien-être ou son malaise dépendent surtout du non-moi; et, comme
ce qui est en dehors de nous est inconnu et imprévu, nous tendons
à le connaître et à le prévoir. C'est ainsi que, peu à peu, notre
activité se dirige toute vers l'extérieur, vers le côté objectif
des phénomènes sensibles, et en vient à négliger le côté subjectif.
Nous arrivons même à sentir en dehors de nous les objets, à les voir
en dehors de nous, à les entendre en dehors de nous, c'est à dire à
projeter au dehors toutes nos sensations et à reléguer dans l'ombre
l'être qui les éprouve. Tous nos sens agissent de cette façon, ils sont
exercés à connaître le monde extérieur et non les impressions qu'ils
reçoivent. L'œil juge que le bleu est différent du rouge, mais il ne
s'enquiert pas de savoir en quoi précisément le rouge diffère du bleu,
ni à quel signe il les distingue. Il ne sait pas qu'il est insensible
en une portion notable de sa surface; il ne sait pas comment il juge
du relief, de l'éloignement, de la direction, de la forme. De même,
l'oreille ne décompose pas en ses éléments partiels le timbre, ou la
tonalité, parce que la connaissance de ces éléments n'a pas pour nous
un intérêt pratique immédiat; mais elle distingue les différents tons,
les différents timbres, parce que cette distinction lui fait connaître
l'objet. Il lui suffit de constater que les sons diffèrent entre eux,
mais elle n'a aucun souci d'analyser leur différence, ni de rechercher
en quoi elle consiste, car cette recherche ne lui est d'aucune utilité.
Nos sens sont tellement accoutumés à reporter à l'extérieur ce qui
se passe en eux que fréquemment des phénomènes tout subjectifs sont
objectivés, notamment dans certaines maladies. Tels sont les phénomènes
des mouches volantes, des couleurs accidentelles, des bourdonnements,
les hallucinations de toute espèce.
Nous finissons ainsi par oublier que tout phénomène sensible est le
produit de deux facteurs d'égale importance, l'être sentant et l'objet
senti; nous accordons une valeur exagérée à ce qui agit sur nous, et
nous attribuons, au contraire, un rôle de moins en moins grand à notre
activité sensible au point de l'annuler; et, en dernière analyse, nous
croyons recevoir de l'extérieur purement et simplement, sans altération
aucune, tout ce qui se trouve en nous, comme un bassin reçoit de la
source qui l'alimente toute l'eau qu'il contient.
La doctrine psychologique, d'après laquelle tout ce qui est en nous
nous vient du dehors et nous est donné par les choses mêmes, se
présente dans l'histoire sous le nom d'empirisme et de sensualisme;
elle aboutit au matérialisme; on pourrait l'appeler _réalisme_[1].
Dès lors, le problème des rapports de l'âme et du corps est notablement
simplifié, puisque l'âme n'est plus qu'une espèce de reflet de la
nature extérieure. L'étude de la nature doit nous fournir tous les
éléments dont nous avons besoin pour éclaircir les mystères de notre
être. La physique, la chimie, la physiologie nous en donneront la
clef. De là à faire de l'âme un produit fortuit de la combinaison de
certaines forces matérielles, il n'y a qu'un pas. Le réalisme, comme
doctrine psychologique, conduit directement au matérialisme, comme
doctrine métaphysique. Le matérialisme assimile l'âme à un produit
matériel (matérialisme des anciens) ou à une propriété matérielle
(matérialisme des modernes); il n'y a plus en nous de double nature, et
le problème est modifié dans son énoncé et sa portée. La psychologie
n'est plus qu'un appendice des sciences naturelles; elle cherche
à répondre à cette question: Comment les phénomènes psychiques
naissent-ils des phénomènes corporels?
Presque en même temps que le réalisme bâtit ses divers systèmes, en
étalant un grand luxe d'arguments, une doctrine psychologique opposée,
l'idéalisme, se manifeste et se développe. Il ne lui est pas difficile
de s'apercevoir que le réalisme, qui croit prendre les choses pour
origine de ses idées, part, au contraire, des idées pour remonter
aux choses. Comme il arrive dans toute réaction, ce dogme a, de son
côté, une tendance à exagérer le rôle de l'âme dans l'acquisition
de nos connaissances, et insensiblement, à force de réduire la part
de l'extérieur, il ne laisse plus subsister que l'intérieur. Pour
cette doctrine, tout ce qui est actuellement dans le moi appartient
constitutivement au moi, toutes ses déterminations lui sont données
avec l'existence, et le rôle de l'extérieur se borne tout au plus à
lui donner les occasions de les découvrir successivement. Le réalisme
aboutit à faire de l'esprit un produit du non-moi, c'est à dire des
forces extérieures; l'idéalisme, à son tour, va jusqu'à faire du
non-moi un produit de l'esprit et de sa libre activité. D'un côté,
l'esprit est comme un miroir ou l'écran de la chambre noire qui se
borne à refléter le monde extérieur; de l'autre, c'est une puissance
créatrice qui s'agite au milieu d'un monde enfanté par elle; dans le
drame de son existence, l'esprit est à la fois poète et acteur.
Le réalisme simplifie et transforme le problème en supprimant l'âme;
l'idéalisme aboutit au même résultat et supprime la nature. Tandis que
l'un finit par affirmer que tout est matière, selon l'autre, tout est
esprit.
Le monisme, c'est à dire l'affirmation de l'existence d'un principe
unique, est au bout de ces deux systèmes.
Ils ont encore un autre point de contact. Ils partent tous deux de
l'hypothèse que les idées préexistent à la connaissance. Pour le
réaliste, elles sont dans les choses extérieures qui nous les envoient.
C'est ainsi que l'air tient suspendus les germes de moisissures et
d'animaux microscopiques qu'il répand partout où il pénètre et qui
se développent là où ils rencontrent des circonstances favorables.
L'idéaliste admet qu'elles sont en nous; seulement, elles y sont
plus ou moins cachées, et il s'agit de les mettre au jour. C'est le
papillon renfermé dans sa chrysalide qui attend l'occasion propice de
la fendre et d'étendre ses ailes à la lumière; c'est le tableau que
le temps a couvert d'une couche énorme de poussière et qu'un artiste
habile viendra débarrasser de son voile. Le gland, planté dans un
terrain propice, devient le chêne puissant au feuillage touffu. D'où
lui viennent ses feuilles? La terre, dit le matérialiste, les contenait
et les a transmises au gland, qui en a fait sa parure. Analysez la
terre, l'air et l'eau; dégagez leurs éléments, combinez-les d'une
autre façon, prenez des creusets et des cornues, vous y trouverez les
feuilles du chêne. Le gland les renfermait en lui-même, répond le
spiritualiste; donnez-moi un microscope, je vous les y ferai voir. La
terre a seulement fourni au gland l'occasion de les développer et de
les épanouir.
Enfin, ces deux systèmes ont ceci de particulier, c'est qu'ils
s'amènent réciproquement et qu'ils rentrent l'un dans l'autre. Le
réalisme conduit à l'idéalisme, parce que l'impression faite sur
nos organes varie suivant leur nature et leur disposition, de sorte
que le monde qui nous apparaît est bien le monde pour nous, mais
non le monde réel. Berkeley, le disciple direct de Locke, du plus
puissant des défenseurs modernes du sensualisme, définit la nature
_la succession de nos idées_, et à la phrase: _Le soleil m'échauffe_,
substitue celle-ci: _Par la sensation de lumière que j'éprouve, je suis
averti que j'éprouverai bientôt une sensation de chaleur_. Condillac
dit que l'homme ne peut sortir de lui-même; et les matérialistes du
XVIIIe siècle affirment que chacun de nous parle une langue propre
et incommunicable. De son côté, l'idéalisme conduit à un résultat
opposé. La nature n'étant que l'esprit objectivé, autant vaut, pour
étudier l'esprit, de scruter la nature qui en est la manifestation la
plus complète, puis le corps humain qui est l'œuvre la plus parfaite
de la nature, et dont la connaissance donne la clef de toutes les
connaissances[2].
Le parallélisme entre les deux systèmes serait complet si l'énoncé du
problème subissait une transformation analogue. Pour le réalisme, les
phénomènes psychiques sont des effets des phénomènes physiques, et
l'œuvre du psychologiste consiste à mettre en évidence cette relation
de cause à effet. Par contre, l'idéalisme, poussé à ses dernières
conséquences, conduit à regarder le phénomène corporel comme un effet
du phénomène spirituel. Mais, en général, il n'en est cependant pas
ainsi. Le philosophe idéaliste reconnaît dans l'ordre physique des
caractères et des causes propres, et il n'a pas une idée bien nette des
relations de l'ordre physique avec l'ordre psychique. Aussi, pour lui,
le problème se pose-t-il dans ces termes vagues: Quelle est la nature
de la correspondance entre les phénomènes du corps et ceux de l'âme?
De là un troisième système qui prétend concilier l'antithèse du
réalisme et de l'idéalisme absolus, maintenir en face l'un de l'autre
et indépendamment l'un de l'autre l'esprit et la nature. Ce système
est dualiste. Comment raisonnent les deux écoles précédentes pour
expliquer la présence en nous d'une idée quelconque, celle d'_étendue_,
par exemple? L'esprit est une chose inétendue, dit le réalisme, il
ne peut donc trouver en lui la notion d'étendue; il doit la tirer du
dehors; c'est par son commerce avec les choses étendues que vient
en lui une idée que sans cela il n'aurait jamais eue. Au contraire,
répond l'idéalisme, l'esprit possède en lui-même l'idée de l'étendue;
c'est une forme à lui, qui lui est constitutive, et il l'applique aux
choses du dehors qui en soi sont inétendues; si donc celles-ci nous
apparaissent avec cette qualité, ce n'est pas qu'elles la possèdent, c
est nous qui la leur donnons en la tirant de notre propre fond. Nous
avons en nous l'idée de couleur: c'est que nous voyons des objets
colorés, disent les uns; c'est que nous avons des yeux coloristes,
disent les autres.
L'harmonisme qui, dans l'histoire de la philosophie, correspond au
cartésianisme et compte parmi ses plus brillants apologistes des
philosophes comme Descartes, Malebranche, Leibnitz, réunit ces deux
affirmations opposées. Pour lui, l'esprit et les choses extérieures
sont formés sur un même type, il y a entre elles et lui harmonie
complète. A la qualité extérieure, dite sensible, correspond l'idée
intérieure ou la qualité intelligible. Les objets extérieurs sont
étendus et notre esprit trouve en lui l'idée d'étendue qui leur
correspond. Comment pourrions-nous, en effet, selon lui, reconnaître
que les objets sont étendus, si nous n'avions en nous l'idée d'étendue?
Et comment cette idée s'appliquerait-elle aux objets, si ceux-ci
n'étaient pas étendus?
Cette hypothèse, en apparence conciliante, ne fait, en réalité, que
donner prise aux objections auxquelles sont exposées séparément les
hypothèses extrêmes. L'idéalisme est embarrassé pour expliquer notre
ignorance temporaire à l'égard de certaines notions que nous sommes
censés posséder en nous. Le dualisme est dans le même embarras. Le
réalisme ne sait nous faire comprendre le passage de la qualité réelle
à la qualité conçue. L'harmonisme ne saurait davantage nous montrer
comment l'esprit peut reconnaître en dehors de lui le type qui est en
lui, comment il peut appliquer la qualité intelligible à la qualité
sensible, qu'il ne connaît pas. Cette doctrine, enfin, présente des
difficultés qui lui sont propres. L'accord entre l'esprit et la
nature s'explique très bien dans les deux hypothèses précédentes,
puisque c'est ou l'esprit qui se modèle sur la nature, ou la nature
sur l'esprit. Mais ici l'esprit et la nature ne se fournissent
plus rien l'un à l'autre. Si, à la vue d'un carré, j'ai l'idée du
carré, il y a entre la chose et l'idée un abîme qui ne peut s'être
comblé naturellement. L'accord est un fait dont l'explication manque
absolument. Force est bien de l'attribuer à un être qui n'est ni
l'esprit ni la nature, à Dieu. Le monde corporel et le monde spirituel
sont comme deux horloges qui marchent toujours d'accord sans agir l'une
sur l'autre, parce que Dieu veille à ce que la correspondance subsiste,
ou parce qu'il les a construites parfaites. L'esprit est une de ces
horloges, le monde corporel est l'autre. La première sonne l'heure
quand la seconde l'annonce, sans qu'il y ait entre elles le moindre
rouage de commun. Tel est le système de l'_harmonisme_.
Inutile d'insister sur ce que cette hypothèse présente d'artificiel.
Cela devient évident quand on circonscrit le problème pour en faire,
non celui des rapports de l'esprit et de la nature, mais celui des
rapports de l'âme et du corps. Cette hypothèse est sans doute difficile
à réfuter sur le terrain de la spéculation pure. Mais le simple fait
que mon bras se meut quand je le veux en dit plus que des volumes
d'arguments. Ce n'est pas tout. Quoi qu'on dise et quoi qu'on fasse,
l'harmonie dont on parle n'est pas l'harmonie elle-même, mais la
conception de l'harmonie. Par le mot nature l'esprit n'entend et ne
peut entendre que la nature intelligible. Il a beau parler de réalité,
de non-moi, d'étendue sensible, c'est toujours la réalité intelligible,
le non-moi intelligible, l'étendue intelligible. La nature sensible, la
nature extérieure existe-t-elle? Il n'en sait rien, et n'en peut rien
savoir. En somme, pour lui, tout reste dans le même état, soit qu'on la
supprime, soit qu'on la laisse subsister; son monde intelligible lui
suffit; il n'est pas nécessaire qu'il en suppose un autre. Ce système,
par conséquent, se ramène et a d'ailleurs abouti historiquement à
l'idéalisme. Sa méthode est aussi toute spéculative. C'est, du reste,
un résultat à prévoir. Au fur et à mesure que l'homme réfléchit sur
lui-même, il se voit forcé de plus en plus de reconnaître que la seule
chose qui lui est immédiatement connue est son _propre esprit_.
II. Point de départ de la psychophysique; elle se classe parmi les
sciences naturelles. Elle tâche de remonter aux faits primitifs et
de pénétrer jusque dans le domaine de l'inconscience. Critique des
systèmes réalistes et idéalistes.
Qu'ils l'avouent ou qu'ils le nient, les systèmes que nous venons
d'exposer sont le produit de la spéculation pure; car ceux mêmes qui
ont l'air de s'appuyer sur des faits matériels partent d'une idée toute
spéculative, à savoir de la possibilité de connaître l'essence de la
pensée en étudiant la nature. Aussi l'histoire de la philosophie met
à nu l'impuissance radicale de toutes ces écoles. Dit-on aujourd'hui
quelque chose de plus que Socrate, Platon, Aristote? De quelle utilité
positive ont été à la psychologie les réformes de Bacon, de Descartes,
de Kant? Nous sommes peut-être plus clairs, plus méthodiques que les
anciens, mais où sont les vérités découvertes? Les mêmes systèmes
renaissent de leurs cendres tout aussi faux, tout aussi vrais, c'est à
dire tout aussi peu satisfaisants pour les gens qui ne se paient pas
de mots. Quelle différence sous ce rapport entre la philosophie et les
sciences naturelles! Ici, il n'est pas une erreur qui, une fois mise en
évidence, ne soit éliminée sans retour; pas une proposition qui, une
fois démontrée vraie, ne soit définitivement acquise à la science. La
méthode est si sûre que la somme du savoir ne peut que s'accroître. Au
livre de son avoir intellectuel, l'homme n'inscrit que des bénéfices,
jamais de pertes.
Il faut donc prendre une position d'attente, reconnaître la difficulté
du problème, et en aborder lentement et courageusement l'étude, sans
se flatter orgueilleusement de dénouer dès aujourd'hui le nœud de la
question. Seulement, comme il est utile d'avoir une idée préconçue,
vraie ou fausse, mais admise provisoirement comme probable, on peut
partir de la supposition que l'esprit humain forme ses idées en
élaborant la matière sensible, de même que le corps crée et répare
ses organes en élaborant la matière corporelle. En dehors de ces deux
hypothèses, dont l'une soutient que le chêne futur est dans le gland,
et dont l'autre prétend qu'il est dans la terre où germe la semence,
il y a place pour une troisième conjecture, plus modeste parce qu'elle
est moins affirmative, plus scientifique parce qu'elle ne donne pas
de prime abord une solution, mais tend à la préparer: c'est celle qui
admet que le gland travaille en vertu de sa force propre la nourriture
qui lui est fournie par la terre, et la convertit en organes, en
feuilles, en fleurs, en fruits de chêne. Changez ses conditions de
développement, et vous aurez d'autres feuilles, d'autres fleurs et
d'autres fruits, quoique formés sur le même type. La terre fournit
la matière, le gland fournit la forme. L'une est la force générale,
l'autre, la force individualisante: un autre gland eût produit un
autre chêne. Mais, cette hypothèse admise, le problème est loin d'être
résolu. Il s'agit maintenant de savoir comment le gland transforme en
feuilles, en fleurs et en fruits les éléments terrestres. Nous n'avons
plus ici des feuilles toutes formées, mais des feuilles à former. Au
lieu de répondre à la question _unde?_ nous sommes mis en demeure de
répondre à la question _quomodo?_ et ici commencent les difficultés
sérieuses.
Voilà la position caractéristique, en dehors du réalisme et de
l'idéalisme, que prend la psychologie naturelle, ou, comme nous
l'appellerons désormais pour éviter toute équivoque, la psychophysique.
Elle regarde les idées comme le produit de deux facteurs, le _moi_ et
le _non-moi_. Pour elle le non-moi est la matière générale, le moi la
force individualisante, la force qui s'assimile cette matière et se la
rend propre, en vertu de lois propres. A première vue, on s'explique
par là cette infinité d'organisations individuelles, ces façons
indéfiniment variées de saisir le même objet.