LA PSYCHOLOGIE
COMME SCIENCE NATURELLE
* * * * *
BRUXELLES
_Typographie de M. Weissenbruch_
IMPRIMEUR DU ROI
45, RUE DU POINÇON, 45
* * * * *
LA
PSYCHOLOGIE
COMME SCIENCE NATURELLE
SON PRÉSENT & SON AVENIR
PAR
J. DELBŒUF
APPLICATION
DE LA MÉTHODE EXPÉRIMENTALE
AUX PHÉNOMÈNES DE L'AME.
PARIS
LIBRAIRIE GERMER BAILLIÈRE & Cie
17, RUE DE L'ÉCOLE DE MÉDECINE
1876
* * * * *
LA PSYCHOLOGIE COMME SCIENCE NATURELLE
SON PRÉSENT & SON AVENIR
I
NOTIONS DE L'AME & DU CORPS
«Connais-toi toi-même» avait dit le plus sage des oracles au plus sage
des hommes. En donnant à Socrate ce précepte, Apollon n'avait fait
que traduire en formule le besoin instinctif qui, du premier jour où
l'homme intelligent apparut sur cette terre, l'a poussé à s'étudier
lui-même pour se rendre compte de sa place dans l'univers.
Cette tâche quotidienne, l'humanité l'a accomplie jusqu'aujourd'hui
avec une conscience de plus en plus sûre d'elle-même; dans ce siècle
surtout, elle semble enfin avoir trouvé la véritable voie qui mène à
la vérité. Dépassant de beaucoup la pensée socratique, l'homme ne se
contente plus de s'adresser à lui-même pour avoir l'explication de sa
nature, mais il interroge les annales de son passé, en remontant aussi
loin que possible dans la nuit des temps même préhistoriques, et, pour
s'éclairer, il demande à l'univers, dont il fait partie, les éléments
qu'il recèle et qui peuvent conduire à la solution du problème.
Langues, mythologies, religions, mœurs, institutions politiques,
littératures, législations, histoire; astronomie, géologie, physique,
chimie; botanique, zoologie, anatomie humaine et comparée, physiologie,
embryogénie, nosologie: voilà le rapide aperçu de toutes les branches
de l'activité humaine dont chacune tend à jeter un peu de lumière dans
l'obscurité mystérieuse qui nous enveloppe.
La mise à contribution de toutes les sciences est évidemment le seul
moyen rationnel pour aboutir dans ces recherches; car, si elles partent
toutes de l'homme, elles ont l'homme pour objet, et la connaissance de
nous-mêmes ne peut progresser qu'avec la connaissance du monde qui nous
entoure.
Cependant, aujourd'hui encore, peu de philosophes de profession
l'entendent de cette façon. Beaucoup s'en tiennent souvent à
l'empirisme, à la méthode pure et simple de l'observation extérieure,
contre laquelle Socrate avait déjà réagi; d'autres, au contraire,
interprétant dans un sens étroit la pensée de l'oracle, comme
d'ailleurs Socrate aussi l'avait fait, s'en rapportent uniquement
à l'intuition ou à la méthode spéculative. Les premiers arborent,
en général, la bannière du matérialisme; les seconds, celle du
spiritualisme. La lutte entre les deux systèmes est plus ardente que
jamais et engagée de part et d'autre avec toutes les armes dont on
peut disposer. L'un appelle à son secours toutes les découvertes des
sciences naturelles et en fait un grand étalage; l'appareil de ses
forces augmente de jour en jour; l'autre se retranche dans sa vieille
forteresse et compte sur la valeur de ses vieux soldats, se contentant
tout au plus d'attaquer directement les auxiliaires les plus récents de
son éternel ennemi, parmi lesquels il range, comme le plus redoutable,
le darwinisme.
La tactique des uns et des autres est assez curieuse. Les matérialistes
voient des arguments en faveur de leur thèse dans chaque progrès des
sciences physiques et biologiques. Les spiritualistes, agissant en
cela souvent à l'étourdie, commencent toujours par repousser avec
indignation et colère les résultats nouveaux de la science, mais ils
finissent par s'en accommoder, et essayent même de les faire tourner
à leur avantage. Ainsi les avons-nous encore vus se conduire dans ces
derniers temps.
Darwin venait d'assurer la prépondérance de la doctrine de l'évolution,
en démontrant que la variabilité des types spécifiques est une
conséquence nécessaire de faits scientifiques indiscutables: la
sélection naturelle et la concurrence vitale. Des esprits clairvoyants,
plus hardis que ne le fut d'abord Darwin dans l'expression complète
de leur pensée, avaient indiqué nettement la question de l'origine
de l'homme comme devant recevoir une solution conforme au principe
du transformisme. Le spiritualisme attaqua l'œuvre de Darwin et les
travaux de ses disciples; il défendit avec acharnement la notion de
l'espèce invariable et, par conséquent, créée tout d'une pièce. Mais
on ne peut nier que le darwinisme ne fasse des progrès de plus en plus
marqués, et que le jour n'est pas éloigné où il faudra admettre, sinon
toutes, du moins une grande partie des idées du naturaliste anglais. Le
spiritualisme pressent ce moment et se montre dès maintenant disposé
à sacrifier ses notions et ses convictions antérieures sur l'espèce,
réservant toutes ses forces pour défendre l'origine particulière
de l'homme. Et plus tard, sans aucun doute, fût-il démontré à
l'évidence que l'homme est frère ou cousin du singe, qu'il descend
comme l'orang-outang ou le gorille d'un primate anthropomorphe, le
spiritualisme reprendra sa thèse favorite et pourra soutenir, non sans
raison, que cette origine reconnue ne détruit en rien le caractère
distinctif de l'homme; que, parmi toutes les formes animales, la
forme humaine a été choisie par Dieu pour être le tabernacle d'une
âme raisonnable et immortelle. C'est ainsi que nous voyons le texte
de la Genèse recevoir une interprétation d'abord littérale, puis
insensiblement une explication de plus en plus élastique qui permette
de l'accommoder aux découvertes inébranlables de l'astronomie et de la
géologie[1].
Depuis des milliers d'années ces deux doctrines sont en présence,
se combattent opiniâtrement, essayent de se terrasser, chantent
victoire, sans qu'on puisse dire avec quelque raison que l'une ou
l'autre ait définitivement triomphé. Quand on se demande quelle est
la cause de l'inanité de leurs efforts, on s'aperçoit bientôt que les
deux champions choisissent séparément le terrain du combat, qu'ils
se défient de loin, luttent parfois contre une ombre, en croyant
attaquer le véritable adversaire, et que jamais ils ne se rencontrent
sérieusement. Un large fleuve les sépare; ce fleuve, c'est la
différence de la méthode, du point de départ, des faits primordiaux
observés et d'où l'on tire les conséquences. Les matérialistes partent
de la nature sensible, des minéraux, des plantes, des animaux,
découvrent des lois géométriques, physiques, chimiques, physiologiques;
ils ne se préoccupent en aucune façon des faits intellectuels et
moraux. La grammaire, les littératures, les législations, les religions
ne les touchent guère et, s'ils en parlent, c'est pour affirmer
gratuitement que ces faits doivent s'expliquer de même par la chimie et
la physique, car hors de là il n'y a pas de salut. Le spiritualiste,
au contraire, le philosophe, spéculatif, part des phénomènes qu'il
observe dans sa pensée, constate en lui les notions du vrai, du beau,
du bien, de la liberté, du droit, du devoir, de Dieu, toutes notions
qui, jusqu'à preuve du contraire (et cette preuve n'a pas encore été
donnée), ont des caractères, semble-t-il, incompatibles avec ceux des
phénomènes matériels.
Il y a donc lieu de déterminer le champ du débat, de poser nettement
la question, de critiquer les réponses qui y sont prématurément
données, d'indiquer la voie à suivre pour en faciliter la solution, et
l'on arrivera à cette conviction que ce problème, le plus redoutable
de tous, laisse tout au plus soulever un des coins du voile qui
le recouvre, et tout juste assez pour nous en faire entrevoir la
mystérieuse profondeur. Nous essayerons de démontrer, par l'analyse
même de ses termes, que, pour être abordé avec fruit, non seulement il
réclame l'alliance des deux procédés, mais encore qu'il doit emprunter
de ses données aux autres sciences, et qu'il exige en outre l'emploi
d'une méthode propre.
Avant tout, nous voulons adresser une prière à nos lecteurs: s'ils
appartiennent déjà à une école philosophique déterminée, qu'ils
veuillent bien lire sans parti pris les pages suivantes. Nous y
parlons de l'âme et du corps, et nous tentons de les définir. Il
ne faut donc pas que le matérialiste ou le spiritualiste jette le
livre, parce que, dès l'abord, nous choquerons peut-être les idées
qu'ils caressent. Nous demanderons encore qu'on ne s'offense pas _a
priori_ des termes métaphoriques auxquels nous sommes obligé d'avoir
recours, parce que, l'homme, quand il parle des animaux, ne peut que
se servir de son propre langage. Nous n'avons pas l'intention de
profiter d'une métaphore pour faire des paralogismes. Si, en parlant de
l'animal en général, nous lui attribuons l'intelligence, la volonté,
la conscience, la faculté de distinguer le moi du non-moi, nous
n'entendons nullement, sans preuve, les assimiler à l'homme. Nous nous
servons de ces expressions, faute d'autres; mais elles ne sont, en tout
cas, susceptibles que d'un sens restreint déterminé par le texte. Une
application fera saisir notre pensée.
L'état actuel d'un être quelconque est dans une dépendance absolue
à l'égard des circonstances dans lesquelles il est placé. Ainsi, la
température d'un corps s'élèvera, si celle du milieu ambiant s'élève.
C'est ce qui arrive à tout être, qu'il soit sensible ou non. Mais,
s'il est sensible, il se passera en outre en lui un autre phénomène
que l'élévation de température; il ressentira l'impression reçue,
_il aura chaud_, ou encore, _il se dira:_ j'ai chaud; il portera un
_jugement_ sur son état, il aura la _conscience_ d'une modification
dans sa nature; son sens intime l'avertira d'un changement survenu en
lui. Je viens de me servir, pour rendre ma pensée, des mots _jugement,
conscience, sens intime_, faute d'autres; car il m'est impossible de me
soustraire au langage analogique lorsque je veux analyser chez autrui
les phénomènes psychiques de la sensibilité, vu que je ne connais
intimement que ceux qui se passent en moi, et ne puis que les supposer
chez les autres. Mais, dis-je, en employant ces expressions, je ne veux
en aucune façon leur donner un sens qui aille au delà du texte. Mon
intention n'est pas d'assimiler _subrepticement_ et dès maintenant,
grâce à une métaphore, ce jugement: _j'ai chaud_, que l'embryon
et l'infusoire peuvent énoncer, avec un jugement réfléchi tel que
celui-ci: _j'écris_. Le lecteur doit y voir uniquement la description
d'un fait, rendue sensible par l'emploi de métaphores analogiques.
I. La distinction entre l'âme et le corps est universelle, et
s'applique à tous les êtres sensibles. Ces termes éveillent dans
l'esprit de tout homme une idée précise. Un problème dès lors se
présente: Quels sont les rapports de l'âme et du corps? Pour le
résoudre, il faut d'abord en définir les termes, et, par suite,
remonter au principe de la distinction.
Dans tous les temps, dans tous les pays, et sous tous les degrés de
civilisation, les hommes ont toujours distingué en eux l'esprit et
le corps. Toutes les langues, depuis les plus informes, celles des
sauvages, jusqu'à celles des peuples voués au matérialisme le plus
raffiné, ont des mots répondant plus ou moins à ceux d'âme et d'esprit,
et puisqu'ils ont le mot, ils ont nécessairement l'idée correspondante.
On peut créer un mot pour désigner une chose imaginaire, une
chose impossible même, mais non pour désigner une chose dont on
n'aurait aucune idée. Voilà le fait; et ce fait a en soi une portée
incontestable.
De là résulte un autre fait tout aussi significatif. C'est que tous les
hommes se comprennent quand ils parlent de l'âme ou de l'esprit, quelle
que soit d'ailleurs l'opinion qu'ils professent touchant sa nature. La
langue des philosophes matérialistes comprend le mot _âme_ comme celle
des philosophes spiritualistes. Cette proposition: _Nous avons une âme
distincte du corps_, est tout aussi claire pour ceux qui la nient que
pour ceux qui l'admettent.
De plus, tout être sensible, en général, nous apparaît, à première
vue, comme renfermant une double nature, une nature corporelle se
manifestant par des phénomènes corporels, une nature psychique se
manifestant par des phénomènes psychiques; en d'autres termes, il se
présente à nous comme composé, lui aussi, d'une âme et d'un corps. La
Fontaine comprenait Descartes, et Descartes se comprenait lui-même
quand il niait que les bêtes eussent de l'esprit.
C'est assez le dire: en dépit des théories diverses souvent opposées
ou contradictoires qu'on émet sur la nature et même sur l'existence de
l'âme ou du corps, ces mots ont une signification suffisamment nette et
accessible à tout esprit.
Un problème, dès lors, s'impose à la réflexion: Quels sont les rapports
de l'âme et du corps? C'est à dire, sont-ils identiques ou différents
substantiellement? ou bien l'un des deux seulement est-il une réalité
et l'autre un mot? ou bien encore n'y a-t-il là que deux mots destinés
à grouper les phénomènes émanant d'un seul et même être? Voilà la
question. Mais, pour la résoudre, il faut, au préalable, en _définir_
les termes, c'est à dire trouver pour l'âme et le corps une définition
acceptable par tous et qui exprime _réellement_ l'idée que l'on a en
vue quand on prononce ces mots.
Mais cette définition, à son tour, n'est possible que si nous remontons
au principe de la distinction. La marche à suivre est, dès lors, tout
indiquée.
La distinction est-elle primitive?
Si elle ne l'est pas, quelle est la distinction primitive ou le premier
acte de la connaissance?
Comment est-elle possible, ou quelle est la condition fondamentale de
la connaissance?
Si nous réussissons à traiter convenablement ces points, nous aurons en
même temps, outre la définition des termes du problème, une réponse à
cette question: _Qu'est-ce qu'un animal?_ acheminement vers cette autre
question: _Qu'est-ce que l'homme?_ puis une réponse à cette troisième
question: _Comment le connaître?_
II. La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive. Le
premier acte de la connaissance est la distinction du moi et du
non-moi. Pour que cette distinction soit possible, il faut que l'être
puisse, par un effort volontaire et senti, se donner des sensations à
lui-même, c'est à dire, qu'il ait le sentiment de la motilité.
La distinction entre l'âme et le corps n'est pas primitive.
L'enfant--ni probablement l'animal--ne distingue pas en lui une double
nature. Il se sent un et s'oppose comme tel à ce qui n'est pas lui.
C'est ce qui ressortira davantage à mesure que nous avancerons dans
notre étude.
La distinction primitive est celle du moi et du non-moi. La distinction
entre l'âme et le corps est consécutive. Sur quoi repose cette
distinction première?
On la fait dépendre quelquefois, mais à tort, d'une propriété
_caractéristique_ du sens du toucher. Tout corps que je touche ou qui
me touche provoque en moi, dit-on, une sensation toute particulière.
Or, lorsque je me touche moi-même, lorsque ma main, par exemple, presse
mon bras, comme il y a à la fois deux parties en contact, j'éprouve
dans ma main et dans mon bras deux sensations réciproques, le bras et
la main donnant et recevant à la fois l'impression. Le jeune chien qui
veut jouer avec sa queue, comme si c'était un corps étranger, ne tarde
pas à s'apercevoir que c'est une partie de lui-même et qu'il ne peut
la blesser sans qu'il éprouve de la douleur; mais si une main hostile
vient à la saisir, il mordra cette main, sans que la chose mordue lui
fasse ressentir aucune souffrance.
Cette propriété contribue à coup sûr à me faire connaître l'étendue
de mon être. Mais si le corps humain était construit de manière à ne
pouvoir se toucher, comme le corps de certains mammifères, celui d'un
grand nombre de lézards, de la plupart des poissons et des espèces
animales inférieures, si l'on naissait sans bras ni jambes, serait-on
incapable de distinguer le moi du non-moi? On ne pourrait sérieusement
le soutenir. De plus, il y a là une pétition de principe; car il ne
nous a pas été dit à quoi je reconnais que la partie que je touche est
moi-même, et c'est pourtant par là qu'on doit commencer. Enfin, nous
verrons plus tard que cette explication est inexacte, et que l'être
sensible doit parfois, dans certaines conditions, regarder comme étant
lui, ce qui est autre que lui.
Nous allons établir que l'animal distingue le moi du non-moi, _à la
seule et unique condition_ qu'il puisse, par un effort volontaire et
senti, se donner des sensations à lui-même.
L'être sensible est placé en présence du monde extérieur, et
l'altération des rapports dans lesquels il se trouve à son égard se
traduit chez lui par des _sensations_. La sensation est donc le produit
de deux facteurs, de deux causes, de deux composantes, à savoir l'être
et le reste de l'univers. Mais comment cet être peut-il démêler dans
sa sensation la part du moi et celle du non-moi? comment même peut-il
soupçonner que ce n'est pas un phénomène simple, non susceptible
d'analyse? Il s'agit de résoudre une équation à deux inconnues; il
faut évidemment en éliminer une. Nous avons une résultante de deux
composantes; il est nécessaire d'isoler l'une des deux pour connaître
l'autre: La sensation est comme un corps binaire; pour en connaître
la composition, il faut dégager au moins l'un des éléments. Il faut
donc que l'être puisse se rendre compte d'un état dont lui seul soit
la cause; il faut, en un mot, qu'il puisse se donner des sensations à
lui-même, volontairement, c'est à dire en sachant que c'est lui qui se
les donne[2].
Avant de développer cette proposition, expliquons-la par un exemple sur
lequel nous devrons revenir, parce que, clair et simple en apparence,
il est au fond assez compliqué. L'enfant crie et il a le sentiment
des efforts qu'il fait pour crier; en même temps, il a une sensation
auditive. Comme celle-ci vient toujours à la suite de ces mêmes
efforts, il ne tarde pas à s'apercevoir qu'il a le pouvoir de se donner
une sensation auditive d'une nature particulière, et il pourra en venir
à s'amuser de ses propres cris.
Ce premier pas de fait, il avance rapidement dans la voie de ses
découvertes; il apprend qu'en remuant les bras et les jambes, il peut
se donner des sensations tactiles, des sensations visuelles. Mais en
même temps il s'aperçoit qu'une seconde série de sensations de toute
nature n'a pas une source identique et dépend d'autre chose que de
lui. C'est malgré lui qu'il entend la voix de sa mère; si elle se
tait et qu'il désire l'entendre, il ne peut de lui-même reproduire
les sons agréables qui frappaient son oreille. Il voit autour de lui
des mouvements qui ne sont pas accompagnés en lui des sensations
musculaires qu'il éprouve quand il remue, par exemple, ses bras devant
ses yeux. _En même temps_ donc qu'il vient à se connaître, qu'il
acquiert la conscience de son existence, il constate qu'il n'est pas
à lui seul tout ce qui existe; qu'il y a en dehors de lui des choses
qui ne sont pas lui, il arrive à la conviction que son existence est
coordonnée à d'autres existences. Alors seulement il peut songer à
s'enquérir de l'étendue de son propre individu.
Maintenant que nous avons éclairci le sens de notre proposition, nous
avons à la reprendre dans toute sa généralité.
Un être, avons-nous dit, n'arrive à la distinction du moi et du
non-moi, en d'autres termes, n'est capable de connaissance qu'à la
seule condition de pouvoir se donner des sensations à lui-même. Or
quelles sont les sensations fondamentales que tout animal peut se
procurer? L'expérience nous apprend que ce sont des sensations motiles,
ou, pour nous servir d'une expression plus claire, mais moins exacte
et moins générale, des sensations musculaires. On n'a pas encore, en
effet, rencontré d'animal, si simple qu'il soit, qui n'ait _au moins_
la faculté d'exécuter des mouvements.
La position des différentes parties de mon corps peut être due à ma
volonté ou à des causes extérieures; en d'autres termes, le mouvement
peut être _actif_ ou _passif_.
De même qu'on peut mouvoir les membres d'un cadavre, de même on peut
déplacer ceux d'un être vivant et sensible. C'est là ce qu'on peut
appeler un _mouvement passif_. La secousse procurera, en général, au
patient une sensation _sui generis_, qui l'informera d'un changement
dans sa manière d'être. Tel n'est pas le _mouvement actif_ dont le
principe est dans l'être lui-même, et qui est provoqué par une cause
quelconque. Ce mouvement puise son origine dans un acte volontaire du
sujet, à prendre le mot _volonté_ dans un sens très large. Cet acte
volontaire, ce déploiement d'énergie interne est accompagné d'une
certaine sensation. L'individu se sent autre quand _il veut_ et quand
_il ne veut pas_. Le mouvement suit la volonté; et il est à son tour
accompagné d'une modification soit uniquement du sens musculaire, ou
plus généralement du sens de la _motilité_, soit aussi d'un autre sens;
et le sujet, à la suite d'une série plus ou moins longue d'expériences
de cette nature, finit par s'apercevoir qu'il peut se donner à lui-même
des sensations.
C'est un fait universellement constaté, tous les animaux que nous
connaissons ont la faculté de changer volontairement de _forme_, en ce
sens qu'ils peuvent modifier la position respective de leurs organes,
et la plupart peuvent se transporter d'un lieu à un autre.
Ils sont avertis de ce changement de forme par un changement dans leur
sensibilité, et d'un autre côté, ils savent que l'état différent de
leur sensibilité s'est montré à la suite d'un déploiement d'effort
qu'ils ont également senti. Après un plus ou moins grand nombre
d'expériences, ils en viennent à reconnaître qu'ils ont un certain
domaine en leur puissance. Mais _en même temps_ ils s'aperçoivent
que cette puissance est limitée. Parfois, à la suite de l'effort, le
changement qu'ils avaient en vue n'arrive pas, ils n'éprouvent pas la
sensation motile correspondante, parce qu'un obstacle extérieur est
venu s'opposer à l'effet attendu du déploiement d'énergie interne.
L'animal reconnaît alors qu'il y a en dehors de lui une autre chose
qui circonscrit son pouvoir, qui lutte avec lui et qui lui résiste
victorieusement. C'est là chez lui le premier acte de connaissance.
Je me suis servi tantôt des mots: _sens musculaire, effort musculaire_.
On conçoit maintenant en quoi ces expressions sont trop restreintes.
Nous ne voulons pas dire qu'un animal n'est tel qu'à condition
d'avoir un appareil musculaire comme celui des animaux supérieurs;
nous entendons uniquement par là que l'animal doit avoir la faculté
de _se mouvoir_ et de _sentir son effort_. Et, notons-le bien, ce
sentiment est, à proprement parler, la condition _sine qua non_ et
caractéristique sans laquelle il ne peut être rangé dans la classe des
animaux, c'est à dire, des êtres doués de connaissance:
Les plantes se meuvent, puisqu'au moins elles croissent et qu'elles
cherchent par leurs feuilles, la lumière, par leurs racines,
l'humidité. Mais si nous admettons qu'elles ne s'aperçoivent pas de
leurs mouvements, nous ne pouvons dire qu'elles appartiennent au règne
animal[3].
Nous ne voudrions pas affirmer, au surplus, qu'on ne puisse concevoir
théoriquement l'existence d'êtres sensibles qui seraient tels, grâce
à une autre sensibilité fondamentale. Les vers luisants se donnent
certainement à eux-mêmes des sensations lumineuses; peut-être la
torpille et le gymnote peuvent-ils se donner des secousses électriques.
Il peut se faire qu'il existe des animaux absolument incapables de se
mouvoir. J'entends le mot dans le sens de _changer de lieu_. Mais, dans
tous les cas, la qualité fondamentale, essentielle, qui fera d'eux
des êtres sensibles et connaissants, c'est celle de pouvoir se donner
volontairement, par un déploiement _senti_ d'énergie, des sensations
analogues à celles qu'ils peuvent recevoir du monde où ils sont placés.
Et, à parler d'une façon absolue, tout développement d'énergie est,
au fond, un mouvement; seulement, il peut ne pas se manifester dans
l'espace et être simplement moléculaire.
On voit maintenant pourquoi, en donnant l'exemple de l'enfant qui crie
et qui entend ses propres cris, nous avons annoncé que nous devions
y revenir parce que, au fond, il est plus compliqué qu'en apparence.
Car le cri, en supposant que l'enfant fût sourd, n'en serait pas moins
pour lui une occasion de se douter de l'empire qu'il a sur lui-même.
L'émission de la voix, en effet, est précédée d'un déploiement de
force provoqué par la faim, la soif, la douleur, peu importe, et
ce déploiement de force, il le sent, et il sent en même temps une
modification de son individu produite par les contractions de son
larynx, sensation qu'il apprend bientôt à reconnaître comme ayant sa
cause immédiate dans sa volonté.
Enfin, dernière observation, il n'est pas nécessaire que ce soit
l'individu lui-même qui fasse ces expériences et commence son
éducation. L'expérience, transmise par les parents, peut se manifester
chez lui sous forme d'instinct. C'est ainsi que nous voyons les
poulets, au sortir de l'œuf, se conduire et chercher déjà par eux-mêmes
leur nourriture. Comme toute génération se réduit, en dernière analyse,
à une division, on conçoit sans peine que la partie possède en réalité
ou virtuellement les propriétés du tout.
III. Connaissance de l'étendue du moi. Le _moi_ est pour l'être
sensible ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois
que sa volonté est la même. Le non-moi est pour lui l'ensemble des
autres causes.
Cela établi, voyons comment l'animal obtient la connaissance de
l'étendue de son propre individu.
Il résulte de ce que nous avons dit, que l'animal regarde comme
étant lui, comme faisant partie intégrante de son être, tout ce qui
lui procure, _du moment où il le veut_, une sensation déterminée et
attendue. L'huître regarde évidemment comme une portion d'elle-même
ses deux valves, et probablement la roche sur laquelle elle s'attache.
Supposons un zoophyte qui est fixé sur une pierre dans l'excavation
d'un rocher. Chaque fois qu'il étend ses bras, il en touche les parois;
celles-ci doivent, à son sens, faire partie de lui-même et sont pour
lui ce que sa coquille est au colimaçon. Le polype qui, chaque fois
qu'il sort de sa demeure, voit toujours autour de lui les mêmes objets
immobiles, s'identifie avec eux. Ainsi, l'enfant qui ne sortirait
jamais de son berceau pourrait croire que ce berceau est une partie
de son être; et si nous venions au monde avec des vêtements qui ne
nous quitteraient pas, ils nous apparaîtraient comme appartenant à
notre personne, au même titre que les poils, les cheveux, les ongles,
l'épiderme. En un mot, l'animal regarde comme n'étant pas différent de
lui ce qui lui procure toujours une même sensation, chaque fois que sa
volonté est la même. Le non-moi, c'est pour lui tout le reste; ce qui
agit sur lui sans la participation de sa volonté et malgré sa volonté.
C'est la source de l'imprévu, de l'inattendu, des surprises. Il peut
se tromper sur son étendue comme sur celle du moi. Il peut la juger
ou moindre ou plus grande que la réalité. Si, avant toute expérience
postérieure, l'homme avait la possibilité de regarder ce qui se passe
en lui, s'il pouvait voir son cœur battre, son sang circuler, certes,
il considérerait au premier abord ces organes comme étant étrangers à
son être, parce que leurs mouvements ne sont pas et ne peuvent être
voulus. Il finirait néanmoins par les attribuer au _moi_, à la suite
d'une étude plus complète, comme nous venons de le faire voir.
Une observation curieuse que me signale mon collègue, Édouard Van
Beneden, justifie pleinement cette manière de voir[4]. On sait que
les êtres les plus élémentaires connus, ceux dont l'organisation est
plus simple que la cellule même, et qui, étant privés de toute partie
différenciée n'ont, à proprement parler, pas d'organisation, sont
les monères. Ce sont de petits amas d'un liquide albuminoïde doués
de mouvement. Ces espèces de gouttelettes se remuent dans le fluide
qu'elles habitent, en changeant leur forme, en projetant de leur propre
substance des prolongements en guise de bras. Or, si par suite d'une
cause quelconque deux bras d'une même monère viennent à se toucher,
il arrive qu'ils se soudent par leurs extrémités et ils forment
ainsi un anneau de substance albuminoïde; puis, sous l'influence des
contractions de la matière qui les constitue, le diamètre de l'anneau
diminue progressivement, et le vide central finit par s'effacer. Si, au
contraire, deux bras appartenant à deux monères se rencontrent, jamais
il n'y a confusion, jamais la substance de l'une ne coule dans l'autre.
Admettons que la monère soit un animal, et analysons le fait. La
monère, en projetant ses bras, se heurte parfois à des corps étrangers.
La sensation qu'elle éprouve lui a été donnée, à ce quelle croit
d'abord, par elle-même; mais lorsque, à la suite d'un pareil mouvement,
la barrière n'étant plus là, l'impression ne s'est pas produite, elle a
fini par reconnaître que cet obstacle n'était pas elle. Il n'en est pas
de même quand deux de ses bras s'arrêtent mutuellement. La sensation
qu'elle éprouve dans ce cas, elle peut la reproduire tant qu'elle
veut, et elle acquiert ainsi peu à peu une connaissance suffisante
de l'étendue de son être. On voit maintenant que si deux monères se
mettent en contact, elles ne peuvent, en tant qu'individus distincts,
se mélanger en aucune façon, car chacune d'elles est étrangère à
l'autre, et leurs volontés se contrarient.
On conçoit du reste, sans qu'il soit nécessaire d'en dire davantage,
quelle expérience l'animal doit acquérir comme individu, ou posséder
comme issu de l'espèce, avant d'être renseigné plus ou moins
approximativement sur l'étendue de son moi, combien de fois il
doit réformer des jugements erronés, et que de choses sont par lui
attribuées souvent à tort au moi ou au non-moi. D'ailleurs, cette
question, facile à résoudre en théorie, est presque insoluble en
pratique. Qui oserait fixer, par exemple, le moment où l'huître avalée
par le gourmet cesse d'être _elle_ pour devenir _lui_? Et, à l'inverse,
à quel instant une sécrétion cesse-t-elle de faire partie de l'animal
d'où elle sort? Heureusement, l'explication de ces difficultés n'est
pas nécessaire au but que nous avons en vue.
IV. Le moi, en tant que connu directement et par un acte intuitif,
apparaît primitivement comme un et indivisible. Mais quand on a recours
au procédé par lequel on discerne le non-moi, à savoir le sens externe,
on constate qu'une partie du moi peut être connue par ce procédé, c'est
le _corps_; l'autre partie, qui n'est connue que par le sens interne,
est l'_âme_ ou l'_esprit_, ou le _moi_ dans le sens restreint et abusif
de ce dernier mot.
Rapprochons-nous maintenant du point qui nous intéresse principalement,
la distinction de l'âme et du corps, qui doit, avons-nous dit, résulter
de celle du moi et du non-moi.
L'enfant est donc parvenu à distinguer son moi du non-moi. Il est
averti _directement_ de l'existence du moi, il _conclut_ l'existence du
non-moi. Le moi, c'est ce qui lui obéit, le non-moi, c'est ce qui ne
lui obéit pas. Il domine l'un et subit l'autre. Mais, s'il fait cette
différence, il ne faut pas croire qu'il distingue déjà en lui une âme
et un corps. Il dira alors, comme du reste il le dira plus tard et
toujours: J'ai deux bras, j'ai deux jambes, une mouche est sur moi, le
chien m'a mordu; et d'un autre côté: Je souffre, j'ai du plaisir, je
veux, j'ai peur, j'aime, je me souviens.
Sous ce rapport, sa langue est tout aussi correcte que celle des hommes
faits, et il ne faudrait pas croire, avec beaucoup de penseurs, quelle
en deviendrait plus philosophique parce qu'il dirait: Mon âme pense, et
mon corps grandit, au lieu de: Je pense, je grandis. Car _mon âme_ et
_mon corps_ signifient _l'âme de moi, le corps de moi_, c'est à dire
que le moi se place au dessus de l'âme et du corps, comme possédant
l'un et l'autre, et comme étant plus, par conséquent, que chacun d'eux
pris séparément.
D'ailleurs encore--et cet argument est sans réplique--si, le terme
_moi_ et le terme _âme_ étaient identiques, quand je dis _mon bras_
ou _mon corps_, cela signifierait _le bras de mon âme, le corps de
mon âme_, puis, _le bras de l'âme de mon âme_, etc. Et pour faire
disparaître la prétendue métaphore renfermée dans des expressions comme
celle-ci: _certaines parties de mon corps obéissent à ma volonté_, on
tomberait dans un langage ridiculement compliqué, sans même atteindre
le but qu'on se propose.
Le moi, c'est donc l'individu, corps et âme, considéré dans son unité
indivisible. On dit: je grandis, je maigris, je perds mes dents, je
grisonne, je deviens chauve, je suis écorché, j'ai des engelures, j'ai
la peau noire etc., aussi légitimement que l'on dit: je pense, je
sens, je me rappelle, je réfléchis, je raisonne, je rêve, je calcule,
je désire, je crains. Ainsi sont donc parfaitement corrects, quoi
qu'en dise Jouffroy, le mot _suicide_ et la phrase: _je me tue_. D'un
autre côté, nous accordons que l'on peut donner au terme _moi_ le sens
restreint d'_âme_ ou _esprit_. Nous userons nous-même souvent de cette
faculté. Seulement, il ne faut pas perdre de vue que cet emploi du
mot est abusif et contraire au langage ordinaire, si l'on ne veut pas
s'exposer à commettre des raisonnements vicieux.
De la distinction première entre le moi et le non-moi va découler la
distinction de l'âme et du corps.
Pour le démontrer, il nous faut rechercher comment nous parvenons à la
connaissance de ce que nous appellerons plus tard notre corps.
Nous avons vu l'enfant en arriver à la _conclusion_ de l'existence d'un
non-moi, c'est à dire d'une collection d'êtres plus ou moins semblables
à lui-même, mais indépendants de lui-même. Il ne voit ni n'entend sa
mère quand il le veut; il ne voit pas la lumière quand il le veut; en
un mot, il pressent qu'il y a en dehors de lui d'autres volontés que la
sienne. C'est de cette façon qu'il exerce peu à peu ses sens et qu'il
finit par reconnaître, d'après ses sensations visuelles, auditives,
tactiles, les objets qui sont en dehors de lui.
Or, il remarque avec le temps qu'il y a des choses en lui, et des
actes produits par lui, qu'il perçoit comme il perçoit les choses
en dehors de lui. Il se voit, en partie du moins, comme il voit les
choses extérieures. Il y a, en outre, des choses en lui et des actes
émanés de lui qu'il perçoit d'une autre façon, au moyen d'une faculté
particulière qui ne se laisse pas appliquer aux choses du dehors. Il
s'assure, par exemple, qu'il a deux bras, deux jambes, qu'il est grand
ou petit, qu'il a la peau noire, de la même manière qu'il s'assure que
les autres hommes ont des bras et des jambes, qu'ils sont grands ou
petits, qu'ils ont la peau noire ou blanche. Ses moyens de connaissance
à l'égard des objets extérieurs, il peut les appliquer à certaines
choses qui sont en lui. Sans doute, il sait qu'il a des membres par
d'autres voies encore que la vue et le toucher, mais la vue et le
toucher les lui font remarquer comme ils lui font remarquer les membres
des autres animaux. Ainsi encore, quand il marche et quand il court,
des modifications intérieures l'avertissent sans doute qu'il n'est pas
en repos; mais il peut, en outre, constater sa course et sa marche par
les moyens dont il use pour juger de la marche et de la course d'autrui.
En deux mots, il y a lieu de distinguer dans le moi des _faits
externes_ et des _faits internes_, des faits qui me sont révélés à
l'aide des _sens externes_ et des faits qui me sont révélés par le
_sens interne_, le _sens intime_, ou la _conscience_, dans le sens
large de ces deux derniers mots et en tant qu'on peut les appliquer à
tous les animaux.
Un exemple va faire comprendre cette distinction. J'ai une blessure
et je souffre. Le médecin voit la modification organique, mais il
ne voit pas ma souffrance; il la devine, il y croit, mais il ne la
connaît pas; il ne peut même s'en faire une idée, à moins qu'il n'ait
souffert autrefois du même mal, et encore! Moi, au contraire, je sens
ma souffrance, elle m'est immédiatement connue et présente; mais je ne
vois pas la modification survenue dans mes organes, ou, si je la vois,
c'est à la façon du médecin qui la voit en autrui, et je ne la perçois
pas _directement_ comme la cause, de ma souffrance. La blessure, voilà
une modification externe du moi; la souffrance, voilà la modification
interne correspondante.
De même, quand je remue le bras, il se passe en moi un phénomène
résultant d'une dépense de force vitale dans un certain sens, phénomène
dont je suis averti par le sens interne; mais c'est par les sens
externes que je connais le mouvement opéré, et c'est _indirectement_
que je vois dans le déploiement de ma force vitale la raison du
mouvement extérieur de mon bras. Cela est tellement vrai que si, par
une cause quelconque, le phénomène interne se reproduit, si je crois
sentir en moi une dépense d'énergie, je m'imaginerai, par la force de
l'habitude, que l'acte externe a suivi, bien qu'il puisse se faire
qu'il ne se produise pas. C'est, entre autres, ce qui se passe parfois
dans les rêves, et ce qui a toujours lieu quand on vient d'être amputé
d'un membre. Vous croyez le mouvoir, et le sens externe seul vient vous
avertir de votre erreur.
Il est facile d'appliquer les mêmes observations aux cas suivants: je
suis pincé, je suis brûlé, je marche, je cours, je me remue, je suis
tombé, je suis immobile, je suis frappé, etc. Inutile de faire observer
ici le grand rôle que vient jouer le miroir dans la vie de l'homme.
Il dédouble pour ainsi dire mon individu et m'apprend, sur ce qui me
concerne, une foule de choses que je ne connaîtrais pas sans lui.
L'être sensible puise donc la connaissance de lui-même à deux
sources différentes, _n'ayant aucun point de commun entre elles_, le
sens intime et les sens externes. Or, nous rapportons à _l'âme_ ou
l'_esprit_, comme à un principe distinct, tous les faits internes,
et au _corps_ tous les phénomènes externes du moi. Nous pouvons donc
définir l'âme ou l'esprit, _le support des faits internes_, et le
corps, _le support des faits externes_. Tout ce que nous observons en
nous à la façon d'un fait externe, nous l'attribuons au corps; par
exemple, le déplacement dans l'espace. Tout le reste appartient à
l'âme; par exemple, la fatigue.
Telles sont les définitions cherchées de l'âme et du corps; elles ne
préjugent rien quant à la nature de l'âme, ni quant à ses rapports avec
le corps; elles sont en concordance avec le langage de tous les temps
et de tous les peuples, et enfin elles rendent aussi fidèlement que
possible l'idée qu'éveillent en nous ces mots tels qu'on les emploie
ordinairement.
On le voit, dès à présent, le problème capital de la psychologie, ou
pour employer un mot nouveau, mais qui pour nous a un sens scientifique
très précis, de la _psychophysique_, sera de rechercher les rapports de
l'âme et du corps, de ramener la dualité des deux principes à l'unité,
de rétablir, si possible, l'harmonie entre ces deux termes opposés.
V. Le sens intime et les sens externes appliqués directement
à nous-même ne nous donnent de nous-même qu'une connaissance
fragmentaire; d'où la nécessité de la méthode inductive. Toutes les
sciences ont directement ou indirectement l'homme pour objet.
L'être sensible, avons-nous dit, puise la connaissance de lui-même à
deux sources différentes, n'ayant aucun point de commun entre elles:
le sens intime et les sens externes. L'animal s'en contente peut-être;
pour l'homme, elles sont insuffisantes.
Il y a, en effet, des propriétés externes du moi qui échappent aux
sens externes, et des faits internes qui échappent au sens intime. Une
grande partie de notre organisation intérieure nous est totalement
inconnue. Nous ne savons comment est fait notre corps, ni comment y
fonctionnent nos organes. Nous ne savons pas que nous avons un système
circulatoire, un système de nutrition, un système respiratoire, un
système nerveux, etc. Nous ne connaissons ni le cœur, ni le foie, ni
l'estomac, ni le cerveau. Pour avoir la notion de ces organes et de
leurs fonctions, nous avons recours forcément à l'observation des
autres hommes. C'est en eux que nous voyons se passer les phénomènes
physiologiques; et des ressemblances extérieures qui existent entre eux
et nous, nous concluons que nous leur ressemblons aussi intérieurement.
Toutefois, nous pouvons nous tromper à cet égard. En 1864, nous
avons perdu à Liège un professeur d'anatomie, Dresse, qui, ayant le
cœur à droite et renversé, et le foie à gauche, ne s'en était jamais
douté. Bichat, si ma mémoire ne me trompe pas, attribuait la folie à
l'inégalité des hémisphères du cerveau, et il présentait lui-même cette
dernière particularité à un haut degré. Enfin, il est à remarquer que
nous ne connaissons pas directement nos yeux, qui sont des organes,
sans contredit, des plus utiles. Nous ne les avons jamais vus, nous ne
les verrons jamais. Le miroir nous en fournit une image, et cette image
seule, plus ou moins fidèle, et, dans tous les cas, renversée de droite
à gauche nous en donne une connaissance indirecte et assez imparfaite.
Le sens intime a, lui aussi, besoin d'être complété par les
observations auxquelles nous soumettons les autres hommes. Les
phénomènes internes de notre vie dans le sein d'où nous sommes sortis,
et ceux de notre première enfance, ce qui se passe en nous pendant un
sommeil profond, un évanouissement, pendant la fièvre ou la folie, sont
complètement soustraits à l'œil de la conscience. Mais nous admettons
que nous vivons, agissons, sentons dans tous ces états, parce que nous
voyons dans les mêmes circonstances les autres vivre, agir, sentir,
ou, pour parler plus exactement, donner les signes extérieurs qui
accompagnent chez nous la vie, l'activité, la sensibilité. Comme nous
nous sommes vus agir extérieurement d'une certaine manière, à la suite
de certains actes internes, nous croyons que chez les autres êtres qui
reproduisent les mêmes actes extérieurs, préside une activité interne
semblable à la nôtre. Je les entends parler, par exemple; comme la
parole est chez moi l'expression extérieure de la pensée intérieure,
j'admets que chez eux aussi la parole correspond à la pensée. C'est
à ce jugement d'analogie qu'il faut attribuer l'admiration naïve des
sauvages pour les singes et les perroquets.
Il résulte de là que la science de l'homme ne peut uniquement se fonder
sur l'observation interne--sans quoi le philosophe en serait réduit à
faire la description, et encore incomplète, de sa propre individualité,
à un moment déterminé de son existence--ni s'appuyer exclusivement
sur l'observation extérieure--sans quoi les phénomènes observés ne
pourraient être interprétés psychiquement, c'est à dire regardés comme
l'expression extérieure d'un état intérieur échappant à l'observation.
La psychophysique réclame à la fois et l'observation interne et
l'observation externe, elle doit s'appuyer à la fois et sur les données
du sens interne et sur celles de l'expérience. Mais elle réclame, en
outre, le concours de toutes les sciences, tant de celles qui étudient
l'homme dans son passé embryogénique, phylogénique, historique,
zoologique, que de celles qui étudient l'univers dont il fait partie
et dont il reçoit l'empreinte. Ces sciences découvrent la vérité par
fragments, et toute vérité conquise fait pénétrer un rayon de lumière
dans les profondeurs de notre être.
Mais, en outre, toutes les sciences, partant de l'homme, manifestent
sa nature sous un certain aspect; filles de l'esprit humain, elles en
expriment la puissance génératrice. Si donc nous recherchons comment
elles poursuivent et atteignent la vérité, nous saurons comment
l'esprit doit s'y prendre en général pour résoudre un problème, nous
aurons la pleine conscience des moyens qui sont à notre disposition et
de la méthode que nous devons suivre pour l'aborder avec fruit. Une
fois en pleine possession de cette méthode, nous examinerons comment il
faut l'appliquer aux recherches directes sur les rapports de l'âme et
du corps, après nous être assuré auparavant de l'inefficacité absolue
des méthodes jusqu'ici employées.
Nous voilà ainsi ramené à notre point de départ. L'homme n'a jamais
failli à la mission que lui rappelait l'oracle de Delphes. Seulement,
cette mission est indéfinie, et ceux-là seuls sont dans l'erreur qui,
se fondant sur une méthode exclusive et imparfaite, croient l'avoir
accomplie.
Résumons-nous. La connaissance suppose chez l'animal la faculté de se
modifier lui-même volontairement.
Comme les choses extérieures le modifient aussi de leur côté, il
conclut l'existence en dehors de lui d'une puissance analogue à la
sienne. Il distingue le _non-moi_ du _moi_, l'un qui ne lui obéit pas,
l'autre qui lui obéit.
Il connaît le moi d'une façon directe et _immédiate_, le non-moi d'une
façon indirecte et _par raisonnement_. Il puise à deux sources de
connaissances, le _sens interne_ et les _sens externes_.
La partie de son être phénoménal qu'il peut découvrir par les moyens
dont il use à l'égard du non-moi, c'est son _corps_; l'autre partie,
c'est son _âme_. Le corps est donc ce qui peut être connu à la façon
du non-moi, et, par conséquent, par tous les êtres connaissants; l'âme
n'est connue que par l'être en qui elle est.
La contemplation interne et externe de l'être par l'être lui-même
aboutit à des résultats nécessairement incomplets; de là, nécessité
de _compléter_ les données du sens interne et des sens externes, non
seulement par les données qui découlent de l'observation directe des
autres hommes, mais encore par celles que nous fournit leur expérience
actuelle et passée. Toutes les sciences, en tant qu'elles émanent de
l'homme, sont des objets nécessaires de cette observation, et, à ce
titre, elles expriment la nature humaine et tendent à la définir.
Mais l'observation ne suffit pas. Il faut rechercher comment les
autres sciences parviennent, en partant du même point, à découvrir
et à accumuler des propositions vraies. Il faut, une fois en pleine
possession de cette méthode, l'appliquer rigoureusement au problème de
la psychophysique.
[1] J'ai lu récemment, dans la _Revue catholique_, je crois, le
compte-rendu d'un ouvrage de je ne sais plus quel abbé français qui
démontre que Moïse, dans sa Genèse, est darwiniste. On m'affirme,
d'un autre côté, que le discours prononcé par M. d'Omalius d'Halloy,
le 16 décembre 1873, à l'Académie de Belgique, et reproduit par la
_Revue scientifique_, quoique complètement favorable à la doctrine du
transformisme, a été approuvé dans les hautes sphères catholiques,
comme ne renfermant rien de contraire à la plus stricte orthodoxie.