Erstarrung gefolgt. Die Universitäten, von denen im sechzehnten
Jahrhundert zum Teil die frische Bewegung ausgegangen war, waren jetzt
die Stätten, wo das Geistesdunkel am sorgfältigsten gepflegt wurde.
Toter Formalismus und barbarische Scholastik umschnürten dort die
lebendige Wissenschaft, die zum gemeinen Handwerk herabgesunken war und
den strebenden Geist, wo er nur seine Flügel zu regen suchte, mit
geistlosem Mechanismus niederdrückte und in die Formel der Orthodoxie
zurückdrängte. Die Schultraditionen wurden auf den Universitäten mit
pedantischer Despotie aufrechterhalten; von den Kathedern ertönte mit
steifer Ernsthaftigkeit die dürre und geistlose, mitunter durch Zoten
gewürzte Paragraphen- und Zitatenweisheit. Der enge Geist der
Korporation schloß die Universitäten gegen das Volk und das Leben ab.
Dieser Geist zeigte sich in der lächerlichen Steifheit und Würde der
gravitätischen Universitätslehrer, unter denen der Brotneid herrschte
(in der That kämpften sie oft mit dem Hunger), sowie in der empörenden
Roheit und dem Pennalismus des Burschenlebens, das sich ohne idealen
Schwung in brutalen Lizenzen dem bürgerlichen Leben ebenso abgeschlossen
gegenüberstellte. Ueberall war statt der Volkssprache das echte Organ
der Scholastik, das Latein, in Gebrauch. Leibniz sagt: =in Germania inter
alias causas ideo fixior est scholastica philosophia, quod sero et ne
nunc quidem satis germanice philosophari coeptum est=. Das Latein bildete
die dicke Mauer zwischen dem Volk und den Gelehrten: jenes erfuhr nichts
von den gelehrten Spitzfindigkeiten und konnte ihnen also weder Spott
noch gesunden Menschenverstand entgegensetzen; diese raubten sich
dadurch selbst den freien Blick ins Leben und bauten, wie Schlosser sich
ausdrückt, im Dunkeln ihre Kartenhäuser, die nur Träumer bewohnen
konnten. Selbst die literarischen Journale, doch für das lebendige
Bedürfnis des Tages und für Kenntnisnahme aller berechnet, erschienen
in lateinischer Sprache, welche Sitte sich bis tief ins achtzehnte
Jahrhundert erhielt: während in Frankreich und England die einheimischen
Sprachen schon eine klassische wissenschaftliche Prosa aufzuweisen
hatten, während z. B. in Paris das =journal des sçavans= in französischer
Sprache erschien, gab es in Leipzig eine lateinische Literaturzeitung
unter dem Namen =acta eruditorum=, in Hamburg eine andre =nova literaria
Germaniae= u. s. w. Das =journal des sçavans= wurde in Deutschland durch
den Professor Nitzsch ins Lateinische übersetzt und noch in der Mitte
des achtzehnten Jahrhunderts sah sich der Philosoph Wolff genötigt, mit
seiner deutsch geschriebenen Logik ein Gleiches zu thun, um sie seinen
gelehrten Amtsbrüdern zugänglich zu machen. Als es Thomasius im Jahre
1688 in Halle wagte, seine Vorlesungen in deutscher Sprache
anzukündigen, war der Skandal ungeheuer und von allen Seiten traf
Verhetzung und Verachtung den kühnen Verletzer der Zunftgesetze: man
erklärte seinen Schritt mit schadenfrohem Dünkel aus seiner Unwissenheit
im Latein. Diejenige Wissenschaft aber, die durch den traurigsten
Einfluß das Leben und alle übrigen Wissenschaften lähmte, war die
Theologie. Die frische religiöse Polemik der Reformationszeit hatte die
starren Formen einer blinden und fanatischen Orthodoxie als Niederschlag
zurückgelassen. Eigensinnige Theologen stritten über Nebenpunkte des
fertigen dogmatischen Systems mit einer Heftigkeit und Hartnäckigkeit,
neben welcher jede andre wahrhaft fruchtbare Geistesarbeit erstickt
ward. In uniformer Rechtgläubigkeit wurde von allen Kathedern gelehrt
und von allen Kanzeln gepredigt. Jeder etwas freier denkende Kopf ward
durch Verfolgung zum Verstummen gezwungen und, wenn er Widerstand
leistete, das weltliche Schwert zu Hilfe gerufen. Der gegenseitige Haß
der Lutheraner und Reformierten war fast ärger als ihr gemeinsamer gegen
die katholische Kirche, und an den protestantischen Höfen hatten die
Oberhofprediger dieselbe einflußreiche und intrigante Rolle, wie die
Beichtväter an den katholischen. Dieser trocknen Schultheologie
gegenüber konnte die katholische Kirche wenigstens aus dem reichen
Schatz ihrer alten Mystik, Kunst und Liturgie schöpfen und an
Fanatismus gaben die lutherischen Zeloten und Kanzelpolemiker den
Jesuiten und römischen Pfaffen der schlimmsten Zeiten nichts nach. Fast
derselbe blinde Positivismus wie in der Theologie herrschte auch in der
Jurisprudenz. Was dort die Formel des Symbols, war hier die Formel des
römischen Rechts. Das lebendige, mit dem Volksbewußtsein verschlungene
Recht war ebenso zur Buchstabenweisheit einer abgeschlossenen Zunft
geworden. Man wird von Schauder ergriffen, wenn man einen Blick in die
damalige Kriminalistik wirft. Nicht bloß zogen sich die Prozesse durch
alle Windungen des Formalismus mit endloser Langsamkeit in die Länge,
sondern ohne Ahnung von dem innern Seelenleben des Verbrechers, von den
Motiven und Gemütsleiden, die zu dem Verbrechen geführt, von den
sozialen und politischen Schäden, deren Symptom es war, wurden mit
Anwendung der Folter Geständnisse erpreßt und schaudervoll grausame
Hinrichtungen verfügt. Die Juristenfakultäten, denen die Akten zur
Begutachtung übersandt wurden, wetteiferten in unmenschlichen
Entscheidungen. Die monströseste Geburt aber, die die positive
Jurisprudenz und die positive Theologie in gemeinsamer Umarmung
erzeugten, waren die entsetzlichen Hexenprozesse, die im siebzehnten
Jahrhundert in ganz Deutschland häufig waren und sich bis ins achtzehnte
Jahrhundert erhalten: theologische Finsternis und juristische Barbarei
wirkten in ihnen zusammen. Die Philosophie war noch immer die
kümmerliche, gedrückte =ancilla theologiae=; bald mit dem Fluch belegt,
bald zu formellen Geschäften benutzt, nahm sie im Verbande der
Wissenschaften ungefähr die Stelle ein, wie die Juden im politischen
Verbande. Leibniz wandte sich in seiner großartigen, vielseitigen
Wirksamkeit mehr an die Höfe und das Ausland und bediente sich bei
seinen Schriften des Lateinischen und Französischen; rücksichtsvoll,
schonend, ängstlich wie er war, flößte er dem breit herrschenden
Dogmatismus keine Besorgnis ein. Erst um die Mitte des achtzehnten
Jahrhunderts begann die Leibnizsche Philosophie unter der systematisch
verständigen Gestalt, die ihr Christian Wolff gegeben hatte, die übrigen
Wissenschaften zu rationalisieren. Unter den Händen der Philologie jener
Zeiten verwandelten sich die Schätze des Altertums in totes Gestein und
bildeten ein Gewicht mehr, den Geist herabzudrücken. Weit entfernt,
durch das ideale Menschentum, das aus den Schriften und Kunstwerken der
Griechen redet, erfrischend und begeisternd die erstarrten Pulse der
Nation zu lösen, hatten die Philologen kaum eine Ahnung von dem wahren
Leben jener Völker, die der Gegenstand ihrer gelehrten Bemühungen waren.
Erst in der zweiten Hälfte des achtzehnten Jahrhunderts wurde durch
Heyne in Göttingen die trockne grammatisch-kommentatorische
Zitatengelehrsamkeit, deren Hauptquartier besonders Sachsen war, von der
ästhetischen Richtung gemildert; erst Friedrich August Wolf emanzipierte
die Philologie als eigne Wissenschaft aus der niedern Stellung eines
theologisch-pädagogischen Mittels; bis auf Buttmann wurden die
grammatischen Regeln nicht aus den Klassikern, sondern meistens aus dem
Neuen Testament abstrahiert. Die Wurzel dieses überall sichtbaren
unfreien Geistes lag in dem traurigen Zustand der Pädagogik und der
Schule. Hier waltete, wie in der äußern Disziplin der Bakel, so im
Unterricht der Zwang kirchlicher Autorität und die Tyrannei der Methode.
Statt die Jugend in naturgemäßer Selbstentwicklung zu fördern und zur
Menschlichkeit zu bilden, waren die gelehrten Schulen nur darauf aus,
durch unfruchtbare Pedanterie alle genialen Regungen in ihr zu töten;
lateinisch sprechen, lateinische Verse machen, war der Triumph der
Schulbildung. Die Naturwissenschaft, noch in der Kindheit begriffen,
ward bei jedem Schritt von der Kirche und deren Dogmen behindert.
Ueberhaupt war das Gefühl für die Natur und die Hingebung an sie durch
den supranaturalen Wunderglauben erstickt; der Standpunkt, sie zu
betrachten, war der mechanische und der teleologische. Die Theologie,
die überall den Mittelpunkt bildete, hatte ja den ganzen Inbegriff der
natürlichen und menschlichen Dinge als weltlich und _also_ nichtig von der
Teilnahme ausgeschlossen, die Erforschung derselben fast als Sünde
gestempelt: wie konnte die Naturforschung, ja die Wissenschaft überhaupt
gedeihen, solange der theologische Standpunkt die Gemüter beherrschte?
Gehen wir von der Wissenschaft zum Leben und zur Sitte über, so finden
wir hier alles in gleicher Unnatur befangen und von toten
konventionellen Formen eingeschnürt. Den geselligen Umgang hemmten
willkürliche Anstandsgesetze, weitläufige Umschweife und Titulaturen,
Heuchelei und schamlose Servilität. Das Ihr in der Anrede ward zum
künstlichen Er, das Er zum völlig abgeschmackten Sie. Nirgends trat der
Mensch selbst hervor, nirgends sprach der Mensch zum Menschen. Die freie
soziale Bildung, die in Frankreich längst aufgeblüht war und sich ihre
eignen Regeln geschaffen hatte, kam nach Deutschland nicht in ihrem
humanen Prinzip, sondern in ihren Regeln hinüber, die nun einen
lächerlich-unwahren Zwang ausübten. Eine prüde Moral hielt die beiden
Geschlechter ferne voneinander; die Stände waren durch strenge Schranken
geschieden und jede Extravaganz der Leidenschaft oder der Begeisterung
über die Linien der Satzung und des Herkommens fand an der Menge eine
lieblose und verdammungssüchtige Richterin. Da auf solche Art das Leben
in jeder Richtung in Formalismus erstarrt war und das Herz der Nation
unter einer dicken Eisrinde stillstand, so konnte auch die Poesie ohne
Wurzeln in der nationalen Wirklichkeit nur ein dürftiges, künstliches
Dasein fristen. Da sie aus dem Quell des lebendigen Menschengefühls
nicht zu schöpfen fand, fiel sie bald in geistlose Leere, bald in
unerträglichen metaphorischen Bilderprunk; sie war in Form und Ausdruck
wie im Inhalt unwahr und konventionell. Obgleich Opitz kaiserlicher Rat
gewesen war, stand das Geschäft des Dichters immer noch in schlimmem Ruf
und Bürger empfahl sich bei den Göttinger Professoren schlecht durch
sein Versemachen.
Aus jenem Formenzwange nun, aus der Selbstentfremdung in dürren
objektiven Satzungen die Nation zu Wahrheit und Natur zurückzuführen,
dem Gemüte, der innerlichen Welt des Subjekts ihr Recht wiederzuerobern,
die falschen Konvenienzen zu brechen, die dumpfen Kerker der Pedanterie
und Scholastik dem Licht zu öffnen, dies war die Arbeit und die Aufgabe
des achtzehnten Jahrhunderts, und auf diesem Punkt ist es, wo Goethe
durch seine Dichtungen den unvergänglichen Lorbeer gewann. Alle
politischen Fragen lagen bei dieser naturalistisch-ästhetischen
Emanzipation außer dem Gesichtskreise. Der Kampf richtet sich gegen die
Schranken, die die freie Subjektivität einengen: das Individuum soll mit
den tiefen Rätseln und Mysterien seines Inneren, mit der ganzen
Unendlichkeit seiner Empfindung das arme Schema der fertigen äußeren
Gattungen durchbrechen, es soll zugleich in schöner Selbstbildung die
Welt anerkennen und mit der positiven Vernunft ihrer Einrichtungen sich
erfüllen; die abstrakten Sätze des hochmütigen, in Kirche und
Wissenschaft verhärteten Verstandes sollen sich in dem Lebensstrom der
totalen allumfassenden Natur auflösen; die Sitte soll wieder die
Wahrheit ursprünglichen Menschengefühls aussprechen und durch schöne
Kultur die elende, heuchlerische Moral ersetzen. Wie seit den Zeiten der
Reformation über zwei Jahrhunderte lang die Theologie das Szepter
geführt und das theologische Interesse den Mittelpunkt gebildet hatte,
so setzte diese neue Zeit über den Trümmern der theologischen Welt die
Schönheit als Herrscherin ein. Winckelmann führte zuerst die Nation in
die Heiligtümer der alten Kunst ein, wo die Versöhnung der Natur und des
Geistes sichtbar vollzogen war; in den marmornen Darstellungen
griechischer Götter, die die Theologen als Teufelswerke und Götzenbilder
der Heiden gebrandmarkt hatten, gingen ihm Ideale der Schönheit und
echten Menschlichkeit auf, die er in seiner Kunstgeschichte mit naiver
Begeisterung beschrieb. Lessings Bestimmung war es, die Schule, diesen
Alp, der auf Deutschland drückte, wegzuwälzen. Mit gewandter Unruhe in
alle Gebiete der Wissenschaft und Kunst bald kritisch, bald produktiv
Streifzüge machend, störte er überall die hochmütige Sicherheit des
gelehrten Besitzstandes und legte Feuer an die morschen hölzernen
Burgen, in denen dieser verschanzt saß. Indem er die Stellen
bezeichnete, wo die wahre Quelle der Poesie, des echten religiösen
Gefühls sprudelte, warf er die Gedichte und orthodoxen Lehren seiner
Zeit als leere Hülsen fort. Wie Winckelmann, der Kunstbegeisterte, aus
dem alten Luthertum austrat, so wußte auch Lessing nicht bloß in seinen
Schriften die umfassendste Gelehrsamkeit in die Form der leichteren
dialogischen Prosa zu bringen, sondern warf auch in seinem Leben allen
pedantischen Zwang ab. Nathan der Weise, sein letztes Werk, befreite
ganz im Sinne des Jahrhunderts die Idee der Menschenliebe und
Menschenachtung aus den positiven Religionen, die auf den Haß und die
alleinige Formel gebaut waren. Gleicherweise ist auch in Herders langer
Schriftstellerlaufbahn die primitive Menschennatur der überall
durchklingende Grundton. Auch er suchte das starre Eis der leblos
gewordenen Formen durch den warmen Hauch des Gemütes zu schmelzen; in
die dürre altlutherische Orthodoxie führte er die belebenden Mächte der
Dichtung und Sage, der Liebe und Phantasie, die Mystik, Vision und
orientalische Bilderwelt, in die Theorie der Dichtkunst die Natur, die
Genialität, das Volkslied, die Unmittelbarkeit der künstlerischen
Produktion, die nationelle und historische Charakterbestimmtheit ein. So
knüpfte sich an ihn der Anbruch jener Epoche, die stürmend und drängend
den inneren Genius aus den Fesseln jeglicher Unnatur zu befreien
trachtete. Goethe war das poetische Genie, das diese Befreiung in
positiven Dichterthaten vollzog; er wollte nach seinen eignen Worten den
Menschen das Gefühl eines edeln und wahren Daseins zum Bewußtsein
bringen. Schon in seinen Jugendliedern, die auf die kalte,
moralisierende, gemachte Lyrik unmittelbar folgen, trifft die wahrste,
naivste, seelenvollste Melodie unser Ohr; im Werther werden alle Leiden
und Seligkeiten eines einseitigen Gemütslebens, das mit sich und der
Welt in grausamem Bruch ist, vor uns erschlossen; im Tasso ist
gleichfalls die innere Welt der Dichterbrust in ihrem thränenvollen
Kampf mit der herben Realität, mit der sie eigenwillig und übergreifend
sich noch nicht in Einklang gesetzt hat, vor unser Auge gezaubert; der
Faust ist das tiefsinnige Drama von dem Ich, das auf sich selbst
gestützt an sich verzweifelt, schmerzvoll ringt, in Genuß und Erkenntnis
vergeblich sich zu genügen strebt und endlich in freier Wirksamkeit und
Thätigkeit den Frieden gewinnt; in der Iphigenie stehen wir auf dem
Boden des schon gewonnenen Sieges und die Schönheit einer edeln Seele
ist Herrin über die blinde Verworrenheit der Leidenschaft und über Fluch
und Frevel grauenvoller Vergangenheit; in den römischen Elegieen ist in
dem süßen Genuß befriedigter Liebe, in der unbefangenen Grazie reinen
menschlichen Empfindens alle negative, naturfeindliche Moral auch selbst
als Feindin aus dem Bewußtsein geschwunden und nur die hineinblickenden
Zeugen einer großen untergegangenen Welt mischen Tropfen der Wehmut in
den Kelch heiterer Freude, diese mehr lindernd als trübend. So bilden in
Goethes Dichtungen überall innere Seelenstimmungen das Thema und in
tausend variierenden Modulationen singt er von den Leiden und der
Heilung der Brust. Die innere Unendlichkeit des Subjekts hat sich
aufgethan und es läutert sich zu Schönheit und Adel. Daher das weibliche
Ideal Goethe am herrlichsten gelungen ist, denn des Weibes Bestimmung
ist, sich mit der Welt ins Gleichgewicht zu setzen, nicht mit ihr
heroisch zu kämpfen. Mit der Politik, wo im Lärm der Leidenschaft und
That die innere Musik der Seele verhallt und die stille Entwicklung
natürlichen Werdens durch die Empörung des Eigenwillens unterbrochen
wird, mit dieser konnte Goethe und das ganze ihn umgebende Geschlecht
nichts zu schaffen haben wollen. Wo Goethe ein politisches Thema zu
behandeln unternimmt, z. B. im Götz, im Egmont, da verwandelt es sich
unter seiner Hand in ein Gemälde innerer Seelenzustände. So bekämpft und
verhöhnt auch Lessing die Aristokratie hochgelehrter Perückenhäupter,
nirgends die politische Aristokratie, den Sultanismus, die
Favoritenherrschaft seiner Zeit. Auch er war ein Literat, kein
Publizist. Die Männer des achtzehnten Jahrhunderts in Frankreich kamen
in die Bastille, sie mußten ihre Bücher in Holland drucken lassen und
diese wurden von Staatswegen öffentlich verbrannt: die gleichzeitigen
deutschen Reformatoren blieben in Frieden mit der Zensur, denn ihre
Bücher waren auf Befreiung des inneren Menschen und des Privatlebens,
nicht auf bürgerliche Emanzipation gerichtet; was sie zerstören wollten,
war die Satzung in Kunst, Moral und Sitte; was sie erobern wollten, war
die Welt im theologischen Sinne des Wortes. Selbst Schiller, den man als
den historischen Dramatiker zu bezeichnen pflegt, hielt sich unter den
Kantschen Werken am meisten an die Kritik der Urteilskraft, wo der
Kampf der Freiheit in der Schönheit sich versöhnt, und entfaltet in
seinen Dramen mehr Neigung zu psychologischen Schilderungen und zum
Pathos des Individuums, als Talent für Zeichnung der ehernen Züge der
Zeitphysiognomie im großen. Mit Recht sagt Gustav Pfizer über den
Wallenstein: Wallenstein macht doch nicht den Eindruck, daß von dem
Schicksal des darin auftretenden Helden die Wendung des welthistorischen
Krieges und das Schicksal Deutschlands großenteils abhänge; Wallenstein
selbst interessiert uns nur als Individuum, als psychologischer, nicht
als historischer Held; Deutschland, das blutende, zerrissene und einer
noch grausenvolleren Zukunft entgegenschauende Deutschland jener Zeit
ist weder in den Piccolomini, noch in Wallensteins Tod vertreten. Auch
in der Maria Stuart ist es nicht der Konflikt zwischen dem
Staatsinteresse Englands und den Forderungen der Menschlichkeit, nicht
der Konflikt zwischen Katholizismus und Protestantismus, auch nicht der
zwischen dem sächsischen und dem schottisch-französischen Volksstamm, es
ist nicht dieser politische Konflikt, der die Seele des Stücks ausmacht,
sondern weibliche Eifersucht führt die tragische Katastrophe herbei und
wir befinden uns ganz in dem privaten Gebiet individueller
Charakterentwicklung. Ganz in dem Sinne jener Literaturepoche ist es,
wenn Schiller in der Ankündigung der Horen sagt, es sei Bedürfnis, durch
ein allgemeines höheres Interesse an dem, was rein menschlich ist, die
Gemüter wieder in Freiheit zu setzen und die politisch geteilte Welt
unter der Fahne der Wahrheit und Schönheit wieder zu vereinigen. Daß
auch in den Briefen über ästhetische Erziehung Schiller nicht die
ästhetische Kultur zu einem geschichtlichen Durchgangspunkt machen
wollte, durch welchen die Völker in den verschiedenen Perioden der
Weltgeschichte gehen müssen, um für die politische Freiheit reif zu
werden, daß also der ganze Gegensatz für Schiller nicht, wie Gervinus
will, ein empirischer Einteilungsgrund des historischen Materials ist,
sondern die ästhetische Erziehung nur eine sittlich-schöne Wiedergeburt
bezweckt, welche, wird sie jemals vollendet, die politische Wiedergeburt
ersetzte und sie enthielte, dies hat Guhrauer vortrefflich gegen
Gervinus und dessen einseitige Betonung des historisch-politischen
Elementes auseinandergesetzt.
Nichts natürlicher also, als daß Goethe, der Dichter des achtzehnten
Jahrhunderts (denn das war er, obgleich sein Leben auch das erste
Drittel des neunzehnten umfaßte), von dem politischen Geiste unberührt
blieb, der jenseit des Rheins so furchtbare Ereignisse ins Leben rief.
Das deutsche Publikum war allen politischen Gegenständen gegenüber
apathisch, es bewegte sich in ganz anderen Sphären; so auch die Dichter.
Ich selbst und mein engerer Kreis, erzählt Goethe von seiner Jugend,
befaßten uns nicht mit Zeitungen und Neuigkeiten; uns war darum zu thun,
den Menschen kennen zu lernen; die Menschen überhaupt ließen wir gern
gewähren. Die Revolution fand zwar anfangs in Klopstock einen
enthusiastischen Anhänger, aber wie alles bei diesem Dichter war auch
diese Bewunderung eine abstrakte; die Freiheit, die ihm vorschwebte, war
eine Seifenblase, die sehr bald zerplatzte; als die Revolution sich auf
konkretem Boden nach den Bedingungen der Wirklichkeit gestaltete, als
sie wie jedes Ideal in die historischen Verhältnisse eingehend durch
diese sich durchkämpfen mußte, da hatte er nicht Sinn für wirkliche
Politik genug, um sie in diesem Kampf zu begleiten; er ward der Idee bei
der ersten unvollkommenen Gestalt, die sie annahm, untreu und schmähte
sie nun mit derselben Grandiloquenz, mit der er sie früher gepriesen
hatte.
Im allgemeinen, muß man bekennen, liegt in der deutschen Natur wenig
politischer Sinn. Wir sind ein Volk der Familie, des Privatlebens, des
Gemütes, und dieser Zug geht durch die ganze Geschichte Deutschlands.
Der Feudalstaat des Mittelalters, dieses germanische Produkt, ruht auf
der Treue, der Liebe, dem Gemüte, der Hingabe des einzelnen an den
einzelnen. Der Vasall folgt dem Lehnsherren, der selbst wieder Vasall
eines Höheren ist: er ergibt sich dem Dienst einer Persönlichkeit, nicht
einem allgemeinen Gedanken. Privatbeziehungen, privatrechtliche
Verhältnisse bilden zusammengerechnet den mittelalterlichen Staat. Alles
zerfällt in eine bunte Mannigfaltigkeit besonderer Existenzen. Jeder
Stand hat seine Rechte und Vorrechte, eine Freiheit steht neben der
andern. Eine allgemeine ordnende Vernunft, ein auf dem gleichen humanen
Anspruch aller einzelnen ruhendes Gesetz gibt es nicht. Der Baron, der
oben auf dem Felsen haust, wird anders gerichtet als der Leibeigene, der
unten an die Scholle gebannt ist, beide anders als der Bürger der
Reichsstadt; in der Stadt hat jede Zunft ihre Gerechtigkeit, ihr
Herkommen, ihren Schutzpatron; dieses Kloster hat Immunitäten, die jenem
fehlen; der einzelne steuert nicht dem Staate, sondern demjenigen, dem
er pflichtig ist; er gehört in Gesichtskreis und Sitte nicht dem
Vaterlande, denn ein solches gibt es nicht, sondern dem Gau, in dem er
geboren ist, und auch nicht dem Gau, sondern der Stadt, deren Bürger er
ist, und auch nicht dieser, sondern der Zunft, zu der er gehört.