[17] _Revue des Deux Mondes_, 1er novembre 1869.
L’histoire n’est ni une géométrie inflexible ni une simple succession
d’incidents fortuits. Si l’histoire était dominée d’une manière absolue
par la nécessité, on pourrait tout prévoir; si elle était un simple jeu
de la passion et de la fortune, on ne pourrait rien prévoir. Or la
vérité est que les choses humaines, bien qu’elles déjouent souvent les
conjectures des esprits les plus sagaces, prêtent néanmoins au calcul.
Les faits accomplis contiennent, si on sait distinguer l’essentiel de
l’accessoire, les lignes générales de l’avenir. La part de l’accident
est limitée. «Le petit grain de sable qui se mit dans l’urètre de
Cromwell» fut, au XVIIe siècle, un événement capital; cependant la
philosophie de l’histoire d’Angleterre est indépendante d’un pareil
détail. Santé ou maladie, bonne ou mauvaise humeur des princes,
brouilles ou raccommodements des personnages considérables, intrigues
diplomatiques, chances diverses de la guerre, le plus grand génie ne
sert de rien pour deviner tout cela; ces sortes de choses se passent
dans un monde où le raisonnement n’a aucune application; le valet de
chambre d’un souverain pourrait, en fait de nouvelles importantes,
redresser les idées du meilleur esprit; mais ces accidents, impossibles
à prévoir et à déterminer _a priori_, s’effacent dans l’ensemble. Le
passé nous montre un dessein suivi, où tout se tient et s’explique;
l’avenir jugera notre temps comme nous jugeons le passé, et verra des
conséquences rigoureuses où nous sommes souvent tentés de ne voir que
des volontés individuelles et des rencontres du hasard.
C’est dans cet esprit que nous voudrions proposer quelques observations
sur les graves événements accomplis en cette année 1869. La philosophie
que nous porterons dans cet examen n’est pas celle de l’indifférence.
Nous ne nous exagérons pas la part de la réflexion dans la conduite des
choses humaines; nous ne croyons pas cependant que le temps soit déjà
venu de déserter la vie publique et d’abandonner les affaires de ce
monde à l’intrigue et à la violence. Un reproche peut toujours être
adressé à celui qui critique les affaires de son siècle sans avoir
consenti à s’en mêler; mais celui qui a fait ce qu’un honnête homme peut
faire, celui qui a dit ce qu’il pense sans souci de plaire ou de
déplaire à personne, celui-là peut avoir la conscience merveilleusement
à l’aise. Nous ne devons pas à notre patrie de trahir pour elle la
vérité, de manquer pour elle de goût et de tact; nous ne lui devons pas
de suivre ses caprices ni de nous convertir à la thèse qui réussit; nous
lui devons de dire bien exactement, et sans le sacrifice d’une nuance,
ce que nous croyons être la vérité.
I
La révolution française est un événement si extraordinaire, que c’est
par elle qu’il faut ouvrir toute série de considérations sur les
affaires de notre temps. Rien d’important n’arrive en France qui ne soit
la conséquence directe de ce fait capital, lequel a changé profondément
les conditions de la vie dans notre pays. Comme tout ce qui est grand,
héroïque, téméraire, comme tout ce qui dépasse la commune mesure des
forces humaines, la révolution française sera durant des siècles le
sujet dont le monde s’entretiendra, sur lequel on se divisera, qui
servira de prétexte pour s’aimer et se haïr, qui fournira des sujets de
drames et de romans. En un sens, la révolution française (l’Empire, dans
ma pensée, fait corps avec elle) est la gloire de la France, l’épopée
française par excellence; mais presque toujours les nations qui ont dans
leur histoire un fait exceptionnel expient ce fait par de longues
souffrances et souvent le payent de leur existence nationale. Il en fut
ainsi de la Judée, de la Grèce et de l’Italie. Pour avoir créé des
choses uniques dont le monde vit et profite, ces pays ont traversé des
siècles d’humiliation et de mort nationale. La vie nationale est quelque
chose de limité, de médiocre, de borné. Pour faire de l’extraordinaire,
de l’universel, il faut déchirer ce réseau étroit; du même coup, on
déchire sa patrie, une patrie étant un ensemble de préjugés et d’idées
arrêtées que l’humanité entière ne saurait accepter. Les nations qui ont
créé la religion, l’art, la science, l’empire, l’Église, la papauté
(toutes choses universelles, non nationales), ont été plus que des
nations; elles ont été par là même moins que des nations en ce sens
qu’elles ont été victimes de leur œuvre. Je pense que la Révolution aura
pour la France des conséquences analogues, mais moins durables, parce
que l’œuvre de la France a été moins grande et moins universelle que les
œuvres de la Judée, de la Grèce, de l’Italie. Le parallèle exact de la
situation actuelle de notre pays me paraît être l’Allemagne au XVIIe
siècle. L’Allemagne au XVIe siècle avait fait pour l’humanité une œuvre
de premier ordre, la Réforme. Elle l’expia au XVIIe par un extrême
abaissement politique. Il est probable que le XIXe siècle sera de même
considéré, dans l’histoire de France, comme l’expiation de la
Révolution. Les nations, pas plus que les individus, ne sortent
impunément de la ligne moyenne, qui est celle du bon sens pratique et de
la possibilité.
Si la Révolution en effet a créé pour la France dans le monde une
situation poétique et romanesque de premier ordre, il est sûr d’un autre
côté, à considérer seulement les exigences de la politique ordinaire,
qu’elle a engagé la France dans une voie pleine de singularités. Le but
que la France a voulu atteindre par la Révolution est celui que toutes
les nations modernes poursuivent: une société juste, honnête, humaine,
garantissant les droits et la liberté de tous avec le moins de
sacrifices possible des droits et de la liberté de chacun. Ce but, la
France, à la date où nous sommes, après avoir versé des flots de sang,
en est fort loin, tandis que l’Angleterre, qui n’a pas procédé par
révolutions, l’a presque atteint. La France, en d’autres termes, offre
cet étrange spectacle d’un pays qui essaye tardivement de regagner son
arriéré sur les nations qu’elle avait traitées d’arriérées, qui se remet
à l’école des peuples auxquels elle avait prétendu donner des leçons, et
s’efforce de faire par imitation l’œuvre où elle avait cru déployer une
haute originalité.
La cause de cette bizarrerie historique est fort simple. Malgré le feu
étrange qui l’animait, la France, à la fin du XVIIIe siècle, était assez
ignorante des conditions d’existence d’une nation et de l’humanité. Sa
prodigieuse tentative impliqua beaucoup d’erreurs; elle méconnut tout à
fait les règles de la liberté moderne. Qu’on le regrette ou qu’on s’en
réjouisse, la liberté moderne n’est nullement la liberté antique ni
celle des républiques du moyen âge. Elle est bien plus réelle, mais
beaucoup moins brillante. Thucydide et Machiavel n’y comprendraient
rien, et cependant un sujet de la reine Victoria est mille fois plus
libre que ne l’a été aucun citoyen de Sparte, d’Athènes, de Venise ou de
Florence. Plus de ces fiévreuses agitations républicaines, pleines de
noblesse et de danger; plus de ces villes composées d’un peuple fin,
vivant et aristocratique; au lieu de cela, de grandes masses pesantes,
chez lesquelles l’intelligence est le fait d’un petit nombre, mais qui
contribuent puissamment à la civilisation en mettant au service de
l’État, par la conscription et l’impôt, un merveilleux trésor
d’abnégation, de docilité, de bon esprit. Cette manière d’exister, qui
est assurément celle qui use le moins une nation, et conserve le mieux
ses forces, l’Angleterre en a donné le modèle. L’Angleterre est arrivée
à l’état le plus libéral que le monde ait connu jusqu’ici en développant
ses institutions du moyen âge, et nullement par la révolution. La
liberté en Angleterre ne vient pas de Cromwell ni des républicains de
1649; elle vient de son histoire entière, de son égal respect pour le
droit du roi, pour le droit des seigneurs, pour le droit des communes et
des corporations de toute espèce. La France suivit la marche opposée. Le
roi avait depuis longtemps fait table rase du droit des seigneurs et des
communes; la nation fit table rase des droits du roi. Elle procéda
philosophiquement en une matière où il faut procéder historiquement:
elle crut qu’on fonde la liberté par la souveraineté du peuple et au nom
d’une autorité centrale, tandis que la liberté s’obtient par de petites
conquêtes locales successives, par des réformes lentes. L’Angleterre,
qui ne se pique de nulle philosophie, l’Angleterre, qui n’a rompu avec
sa tradition qu’à un seul moment d’égarement passager suivi d’un prompt
repentir, l’Angleterre, qui, au lieu du dogme absolu de la souveraineté
du peuple, admet seulement le principe plus modéré qu’il n’y a pas de
gouvernement sans le peuple, ni contre le peuple, s’est trouvée mille
fois plus libre que la France, qui avait si fièrement planté le drapeau
philosophique des droits de l’homme. C’est que la souveraineté du peuple
ne fonde pas le gouvernement constitutionnel. L’État, ainsi établi à la
française, est trop fort; loin de garantir toutes les libertés, il
absorbe toutes les libertés; sa forme est la Convention ou le
despotisme. Ce qui devait sortir de la Révolution ne pouvait, après
tout, beaucoup différer du Consulat et de l’Empire; ce qui devait sortir
d’une telle conception de la société ne pouvait être autre chose qu’une
administration, un réseau de préfets, un code civil étroit, une machine
servant à étreindre la nation, un maillot où il lui serait impossible de
vivre et de croître. Rien de plus injuste que la haine avec laquelle
l’école radicale française traite l’œuvre de Napoléon. L’œuvre de
Napoléon, si l’on excepte quelques erreurs qui furent personnelles à cet
homme extraordinaire, n’est en somme que le programme révolutionnaire
réalisé en ses parties possibles. Napoléon n’eût pas existé, que la
constitution définitive de la République n’eût pas différé
essentiellement de la constitution de l’an VIII.
Une idée à plusieurs égards très-fausse de la société humaine est en
effet au fond de toutes les tentatives révolutionnaires françaises.
L’erreur originelle fut d’abord masquée par le magnifique élan
d’enthousiasme pour la liberté et le droit qui remplit les premières
années de la Révolution; mais, ce beau feu une fois tombé, il resta une
théorie sociale qui fut dominante sous le Directoire, le Consulat et
l’Empire, et marqua d’un sceau profond toutes les créations du temps.
D’après cette théorie, qu’on peut bien qualifier de matérialisme en
politique, la société n’est pas quelque chose de religieux ni de sacré.
Elle n’a qu’un seul but, c’est que les individus qui la composent
jouissent de la plus grande somme possible de bien-être, sans souci de
la destinée idéale de l’humanité. Que parle-t-on d’élever, d’ennoblir la
conscience humaine? Il s’agit seulement de contenter le grand nombre,
d’assurer à tous une sorte de bonheur vulgaire et bien relatif
assurément, car l’âme noble aurait en aversion un pareil bonheur, et se
mettrait en révolte contre la société qui prétendrait le procurer. Aux
yeux d’une philosophie éclairée, la société est un grand fait
providentiel; elle est établie non par l’homme, mais par la nature
elle-même, afin qu’à la surface de notre planète se produise la vie
intellectuelle et morale. L’homme isolé n’a jamais existé. La société
humaine, mère de tout idéal, est le produit direct de la volonté suprême
qui veut que le bien, le vrai, le beau, aient dans l’univers des
contemplateurs. Cette fonction transcendante de l’humanité ne
s’accomplit pas au moyen de la simple coexistence des individus. La
société est une hiérarchie. Tous les individus sont nobles et sacrés,
tous les êtres (même les animaux) ont des droits; mais tous les êtres ne
sont pas égaux, tous sont des membres d’un vaste corps, des parties d’un
immense organisme qui accomplit un travail divin. La négation de ce
travail divin est l’erreur où verse facilement la démocratie française.
Considérant les jouissances de l’individu comme l’objet unique de la
société, elle est amenée à méconnaître les droits de l’idée, la primauté
de l’esprit. Ne comprenant pas d’ailleurs l’inégalité des races, parce
qu’en effet les différences ethnographiques ont disparu de son sein
depuis un temps immémorial, la France est amenée à concevoir comme la
perfection sociale une sorte de médiocrité universelle. Dieu nous garde
de rêver la résurrection de ce qui est mort; mais, sans demander la
reconstitution de la noblesse, il est bien permis de trouver que
l’importance accordée à la naissance vaut mieux à beaucoup d’égards que
l’importance accordée à la fortune: l’une n’est pas plus juste que
l’autre, et la seule distinction juste, qui est celle du mérite, et de
la vertu, se trouve mieux d’une société où les rangs sont réglés par la
naissance que d’une société où la richesse seule fait l’inégalité.
La vie humaine deviendrait impossible, si l’homme ne se donnait le droit
de subordonner l’animal à ses besoins; elle ne serait guère plus
possible, si l’on s’en tenait à cette conception abstraite qui fait
envisager tous les hommes comme apportant en naissant un même droit à la
fortune et aux rangs sociaux. Un tel état de choses, juste en apparence,
serait la fin de toute vertu; ce serait fatalement la haine et la guerre
entre les deux sexes, puisque la nature a créé là, au sein même de
l’espèce humaine, une différence de rôle indéniable. La bourgeoisie
trouve juste qu’après avoir supprimé la royauté et la noblesse
héréditaires, on s’arrête devant la richesse héréditaire. L’ouvrier
trouve juste qu’après avoir supprimé la richesse héréditaire, on
s’arrête devant l’inégalité de sexe, et même, s’il est un peu sensé,
devant l’inégalité de force et de capacité. L’utopiste le plus exalté
trouve juste qu’après avoir supprimé en imagination toute inégalité
entre les hommes, on admette le droit qu’a l’homme d’employer l’animal
selon ses besoins. Et, pourtant, il n’est pas plus juste que tel
individu naisse riche qu’il n’est juste que tel individu naisse avec une
distinction sociale; l’un n’a pas plus que l’autre gagné son privilége
par un travail personnel. On part toujours de l’idée que la noblesse a
pour origine le mérite, et, comme il est clair que le mérite n’est pas
héréditaire, on démontre facilement que la noblesse héréditaire est
chose absurde; mais c’est là l’éternelle erreur française d’une justice
distributive dont l’État tiendrait la balance. La raison sociale de la
noblesse, envisagée comme institution d’utilité publique, était non pas
de récompenser le mérite, mais de le provoquer, de rendre possibles,
faciles même, certains genres de mérite. N’aurait-elle eu pour effet que
de montrer que la justice ne doit pas être cherchée dans la constitution
officielle de la société, c’eût été déjà quelque chose. La devise «au
plus digne» n’a en politique que bien peu d’applications.
La bourgeoisie française s’est donc fait illusion en croyant, par son
système de concours, d’écoles spéciales et d’avancement régulier, fonder
une société juste. Le peuple lui démontrera facilement que l’enfant
pauvre est exclu de ces concours, et lui soutiendra que la justice ne
sera complète que quand tous les Français seront placés, en naissant,
dans des conditions identiques. En d’autres termes, aucune société n’est
possible, si l’on pousse à la rigueur les idées de justice distributive
à l’égard des individus. Une nation qui poursuivrait un tel programme se
condamnerait à une incurable faiblesse. Supprimant l’hérédité, et par là
détruisant la famille ou la laissant facultative, elle serait bientôt
vaincue soit par les parties d’elle-même où se conserveraient les
anciens principes, soit par les nations étrangères qui conserveraient
ces principes. La race qui triomphe est toujours celle où la famille et
la propriété sont le plus fortement organisées. L’humanité est une
échelle mystérieuse, une série de résultantes procédant les unes des
autres. Des générations laborieuses d’hommes du peuple et de paysans
font l’existence du bourgeois honnête et économe, lequel fait à son tour
le noble, l’homme dispensé du travail matériel, voué tout entier aux
choses désintéressées. Chacun à son rang est le gardien d’une tradition
qui importe aux progrès de la civilisation. Il n’y a pas deux morales,
il n’y a pas deux sciences, il n’y a pas deux éducations. Il y a un seul
ensemble intellectuel et moral, ouvrage splendide de l’esprit humain,
que chacun, excepté l’égoïste, crée pour une petite part et auquel
chacun participe à des degrés divers.
On supprime l’humanité, si l’on n’admet pas que des classes entières
doivent vivre de la gloire et de la jouissance des autres. Le démocrate
traite de dupe le paysan d’ancien régime qui travaille pour ses nobles,
les aime et jouit de la haute existence que d’autres mènent avec ses
sueurs. Certainement, c’est là un non-sens avec une vie étroite,
renfermée, où tout se passe à huis clos comme de notre temps. Dans
l’état actuel de la société, les avantages qu’un homme a sur un autre
sont devenus choses exclusives et personnelles: jouir du plaisir ou de
la noblesse d’autrui paraît une extravagance; mais il n’en a pas
toujours été ainsi. Quand Gubbio ou Assise voyait défiler en cavalcade
la noce de son jeune seigneur, nul n’était jaloux. Tous alors
participaient de la vie de tous; le pauvre jouissait de la richesse du
riche, le moine des joies du mondain, le mondain des prières du moine;
pour tous, il y avait l’art, la poésie, la religion.
Les froides considérations de l’économiste sauront-elles remplacer tout
cela? suffiront-elles pour refréner l’arrogance d’une démocratie sûre de
sa force, et qui, après ne s’être pas arrêtée devant le fait de la
souveraineté, sera bien tentée de ne pas s’arrêter devant le fait de la
propriété? Y aura-t-il des voix assez éloquentes pour faire accepter à
des jeunes gens de dix-huit ans des raisonnements de vieillards, pour
persuader à des classes sociales jeunes, ardentes, croyant au plaisir,
et que la jouissance n’a pas encore désabusées, qu’il n’est pas possible
que tous jouissent, que tous soient bien élevés, délicats, vertueux même
dans le sens raffiné, mais qu’il faut qu’il y ait des gens de loisir,
savants, bien élevés, délicats, vertueux, en qui et par qui les autres
jouissent et goûtent l’idéal? Les événements le diront. La supériorité
de l’Église et la force qui lui assure encore un avenir consiste en ce
que seule elle comprend cela et le fait comprendre. L’Église sait bien
que les meilleurs sont souvent victimes de la supériorité des classes
prétendues élevées; mais elle sait aussi que la nature a voulu que la
vie de l’humanité fût à plusieurs degrés. Elle sait et elle avoue que
c’est la grossièreté de plusieurs qui fait l’éducation d’un seul, que
c’est la sueur de plusieurs qui permet la vie noble d’un petit nombre;
cependant, elle n’appelle pas ceux-ci privilégiés, ni ceux-là
déshérités, car l’œuvre humaine est pour elle indivisible. Supprimez
cette grande loi, mettez tous les individus sur le même rang, avec des
droits égaux, sans lien de subordination à une œuvre commune, vous avez
égoïsme, médiocrité, isolement, sécheresse, impossibilité de vivre,
quelque chose comme la vie de notre temps, la plus triste, même pour
l’homme du peuple, qui ait jamais été menée. A n’envisager que le droit
des individus, il est injuste qu’un homme soit sacrifié à un autre
homme; mais il n’est pas injuste que tous soient assujettis à l’œuvre
supérieure qu’accomplit l’humanité. C’est à la religion qu’il appartient
d’expliquer ces mystères et d’offrir dans le monde idéal de
surabondantes consolations à tous les sacrifiés d’ici-bas.
Voilà ce que la Révolution, dès qu’elle eut perdu sa grande ivresse
sacrée des premiers jours, ne comprit pas assez. La Révolution en
définitive fut irréligieuse et athée. La société qu’elle rêva dans les
tristes jours qui suivirent l’accès de fièvre, quand elle chercha à se
recueillir, est une sorte de régiment composé de matérialistes, et où la
discipline tient lieu de vertu. La base toute négative que les hommes
secs et durs de ce temps donnèrent à la société française ne peut
produire qu’un peuple rogue et mal élevé; leur code, œuvre de défiance,
admet pour premier principe que tout s’apprécie en argent, c’est-à-dire
en plaisir. La jalousie résume toute la théorie morale de ces prétendus
fondateurs de nos lois. Or la jalousie fonde l’égalité, non la liberté;
mettant l’homme toujours en garde contre les empiétements de son
semblable, elle empêche l’affabilité entre les classes. Pas de société
sans amour, sans tradition, sans respect, sans mutuelle aménité. Dans sa
fausse notion de la vertu, qu’elle confond avec l’âpre revendication de
ce que chacun regarde comme son droit, l’école démocratique ne voit pas
que la grande vertu d’une nation est de supporter l’inégalité
traditionnelle. La race la plus vertueuse est pour cette école, non la
race qui pratique le sacrifice, le dévouement, l’idéalisme sous toutes
ses formes, mais la plus turbulente, celle qui fait le plus de
révolutions. On étonne beaucoup les plus intelligents démocrates quand
on leur dit qu’il y a encore dans le monde des races vertueuses, les
Lithuaniens, par exemple, les Dithmarses, les Poméraniens, races
féodales, pleines de forces vives en réserve, comprenant le devoir comme
Kant, et pour lesquelles le mot de révolution n’a aucun sens.
La première conséquence de cette philosophie revêche et superficielle,
trop tôt substituée à celle des Montesquieu et des Turgot, fut la
suppression de la royauté. A des esprits imbus d’une philosophie
matérialiste, la royauté devait paraître une anomalie. Bien peu de
personnes comprenaient, en 1792, que la continuité des bonnes choses
doit être gardée par des institutions qui sont, si l’on veut, un
privilége pour quelques-uns, mais qui constituent des organes de la vie
nationale sans lesquels certains besoins restent en souffrance. Ces
petites forteresses où se conservent des dépôts appartenant à la société
paraissaient des tours féodales. On niait toutes les subordinations
traditionnelles, tous les pactes historiques, tous les symboles. La
royauté était le premier de ces pactes, un pacte remontant à mille ans,
un symbole que la puérile philosophie de l’histoire alors en vogue ne
pouvait comprendre. Aucune nation n’a jamais créé une légende plus
complète que celle de cette grande royauté capétienne, sorte de
religion, née à Saint-Denis, consacrée à Reims par le concert des
évêques, ayant ses rites, sa liturgie, son ampoule sacrée, son
oriflamme. A toute nationalité correspond une dynastie en laquelle
s’incarnent le génie et les intérêts de la nation; une conscience
nationale n’est fixe et ferme que quand elle a contracté un mariage
indissoluble avec une famille, qui s’engage par le contrat à n’avoir
aucun intérêt distinct de celui de la nation. Jamais cette
identification ne fut aussi parfaite qu’entre la maison capétienne et la
France. Ce fut plus qu’une royauté, ce fut un sacerdoce; prêtre-roi
comme David, le roi de France porte la chape et tient l’épée. Dieu
l’éclaire en ses jugements. Le roi d’Angleterre se soucie peu de
justice, il défend son droit contre ses barons; l’empereur d’Allemagne
s’en soucie moins encore, il chasse éternellement sur ses montagnes du
Tyrol pendant que la boule du monde roule à sa guise; le roi de France,
lui, est juste: entouré de ses prud’hommes et de ses clercs solennels,
avec sa main de justice, il ressemble à un Salomon. Son sacre, imité des
rois d’Israël, était quelque chose d’étrange et d’unique. La France
avait créé un huitième sacrement[18], qui ne s’administrait qu’à Reims,
le sacrement de la royauté. Le roi sacré fait des miracles; il est
revêtu d’un «ordre»: c’est un personnage ecclésiastique de premier rang.
Au pape, qui l’interpelle au nom de Dieu, il répond en montrant son
onction: «Moi aussi, je suis de Dieu!» Il se permet avec le successeur
de Pierre des libertés sans égales. Une fois, il le fait arrêter et
déclarer hérétique; une autre fois, il le menace de le faire brûler;
appuyé sur ses docteurs de Sorbonne, il le semonce, le dépose.
Nonobstant cela, son type le plus parfait est un roi canonisé, saint
Louis, si pur, si humble, si simple et si fort. Il a ses adorateurs
mystiques; la bonne Jeanne d’Arc ne le sépare pas de saint Michel et de
sainte Catherine; cette pauvre fille vécut à la lettre de la religion de
Reims. Légende incomparable! fable sainte! C’est le vulgaire couteau
destiné à faire tomber la tête des criminels qu’on lève contre elle! Le
meurtre du 21 janvier est, au point de vue de l’idéaliste, l’acte de
matérialisme le plus hideux, la plus honteuse profession qu’on ait
jamais faite d’ingratitude et de bassesse, de roturière vilenie et
d’oubli du passé.
[18] Le mot de «sacrement» est employé pour le sacre de Reims. _Hist.
litt. de la France_, t. XXVI, p. 122.
Est-ce à dire que cet ancien régime, dont la société nouvelle cherchait
à faire disparaître le souvenir avec le genre particulier d’acharnement
qu’on ne trouve que chez le parvenu contre le grand seigneur auquel il
doit tout, est-ce à dire que cet ancien régime ne fût pas gravement
coupable? Certes, il l’était; si je faisais en ce moment la philosophie
générale de notre histoire, je montrerais que la royauté, la noblesse,
le clergé, les parlements, les villes, les universités de la vieille
France, avaient tous manqué à leurs devoirs, et que les révolutionnaires
de 1793 ne firent que mettre le sceau à une série de fautes dont les
conséquences pèsent lourdement sur nous. On expie toujours sa grandeur.
La France avait conçu sa royauté comme quelque chose d’illimité. Le roi
à la façon anglaise, sorte de stathouder payé et armé pour défendre la
nation et détenir certains droits, était mesquin à ses yeux. Dès le
XIIIe siècle, le roi d’Angleterre, sans cesse en lutte avec ses sujets
et lié par des chartes, est pour nos poëtes français un objet de
dérision; il n’est pas assez puissant. La royauté française était
quelque chose de trop sacré; on ne contrôle pas l’oint du Seigneur;
Bossuet était conséquent en dressant la théorie du roi de France avec
l’Écriture sainte. Si le roi d’Angleterre avait eu cette teinte de
mysticité, les barons et les communes n’auraient pas réussi à le mater.
La royauté française, pour produire ce brillant météore du règne de
Louis XIV, avait absorbé tous les pouvoirs de la nation. Le lendemain du
jour où l’État se trouva constitué sous la main d’un seul en cette
puissante unité, il était inévitable que la France se prît telle que
l’avait faite le grand roi avec son pouvoir central tout-puissant, ses
libertés détruites, et, jugeant le roi une superfétation, le traitât
comme un moule devenu inutile dès que la statue est coulée. Richelieu et
Louis XIV ont été de la sorte les grands révolutionnaires, les vrais
fondateurs de la République. Le pendant exact de la colossale royauté de
Louis XIV est la république de 1793, avec sa concentration effrayante
des pouvoirs, monstre inouï, tel qu’on n’en avait jamais vu de
semblable. Les exemples de républiques ne sont pas rares dans
l’histoire; mais ces républiques sont des villes ou de petits États
confédérés. Ce qui est absolument sans exemple, c’est une république
centralisée de trente millions d’âmes. Livrée pendant quatre ou cinq ans
aux vacillations de l’homme ivre, comme un _Great-Eastern_ en perdition,
l’énorme machine tomba dans son lit naturel, entre les mains d’un
puissant despote, qui sut d’abord avec une habileté prodigieuse
organiser le mouvement nouveau, mais qui finit comme tous les despotes.
Devenu fou d’orgueil, il attira sur le pays qui s’était mis à sa
discrétion la plus cruelle avanie que puisse éprouver une nation, et
amena le retour de la dynastie que la France avait expulsée avec les
derniers affronts.