her; wenn wir z. B. beweisen wollen, daß die Winkelsumme des Dreiecks
zwei Rechte beträgt, so messen wir nicht die Winkel möglichst vieler
Dreiecke nach, sondern wir führen einen ganz allgemeinen Beweis,
der auf andere einfachere Sätze und schließlich auf unbeweisbare
Grundsätze zurückgeht. Das Dreieck, welches wir uns dabei vielleicht
aufzeichnen, dient nur zur Erleichterung des Verständnisses. Seine
besondere Beschaffenheit, ob es rechtwinklig, spitzwinklig oder
stumpfwinklig, ob es gleichseitig oder ungleichseitig ist, bleibt
ganz außer Betracht. Ja wir wissen genau, daß das gezeichnete Dreieck
den Anforderungen der Geometrie nicht völlig entspricht. Für unseren
Beweis sind seine Seiten ohne Breite, während jede gezeichnete Linie
eine gewisse Breite besitzt. In den mathematischen Wissenschaften
haben wir also eine Fülle von Sätzen, die rein, unabhängig von jeder
Erfahrung gelten. Diese Wahrheiten aber sind uns höchst wichtig; denn
wir sind überzeugt, daß alle unsere Erfahrungen über körperliche Dinge
diesen Sätzen entsprechen werden. Jeder Physiker oder Astronom setzt
bei seinen Messungen die Lehrsätze der Geometrie voraus. Wir haben
früher gesehen, wie Descartes und seine Nachfolger in der Geometrie das
Vorbild rein verstandesmäßiger Erkenntnis erblickten. Sie glaubten,
daß die geometrischen Sätze sich durch bloßes Denken gewinnen ließen
und hofften daher, in ähnlicher Weise ein System wahrer Sätze über Gott
und das Weltganze aufstellen zu können. Kant war mit ihnen einig darin,
daß die geometrischen Sätze nicht aus der Erfahrung abgeleitet sind.
Aber ebensowenig lassen sie sich aus dem bloßen logischen Denken heraus
gewinnen; wenn wir auch den Begriff der geraden Linie, des Punktes,
der Ebene und der Parallelen aufgestellt haben, können wir daraus noch
nicht den Grundsatz ableiten, daß in einer Ebene zu jeder geraden
Linie durch jeden Punkt außerhalb dieser Geraden eine und nur eine
Parallele gezogen werden kann. Die Überzeugung von der Wahrheit dieses
Satzes beruht auf den Grundeigenschaften unserer räumlichen Anschauung.
Ähnliches gilt von allen Grundsätzen der Geometrie. Hier steht also
zwischen dem Denken und den einzelnen sinnlichen Wahrnehmungen noch
etwas Drittes: der Raum. Jede unserer Wahrnehmungen von Körpern ist
räumlich, darum gelten von ihr die Grundeigenschaften des Raumes.
Hätte sie diese Form nicht, so könnten wir sie gar nicht in unsere
einheitliche Vorstellung einer Körperwelt einordnen. Diese allgemeine
Form des Raumes ist nicht aus einzelnen Erfahrungen abzuleiten; denn
die Erfahrung als Verknüpfung der einzelnen Empfindungen in eine
einheitliche Welt ist nur mit Hilfe des Raumes möglich. Aber die
Eigentümlichkeiten des Raumes, die in den geometrischen Grundsätzen
ausgesprochen werden, sind ebensowenig denknotwendig in dem Sinne,
daß es ein Widerspruch wäre, sie zu bestreiten. In Gedanken können
wir uns z. B. ganz gut mit Räumen von vier und mehr Dimensionen
beschäftigen. Wenn also der Raum weder Erfahrung noch denkerzeugter
Begriff ist, so bleibt nur eins noch übrig: er ist eine reine, d.
h. von aller Erfahrung unabhängige Form unserer äußeren Anschauung
oder, was dasselbe sagt, unserer Anschauung der Körperwelt. Die Sätze
der Geometrie sind allgemein gültig, weil alle unsere körperliche
Erfahrung nur in den Formen dieser Anschauung möglich ist. Was vom
Raum gilt, gilt ganz ähnlich auch von der Zeit, nur daß sie unserer
Erfahrung noch viel allgemeiner zugrunde liegt. Die Verknüpfung der
seelischen Vorgänge, der Gedanken und Gefühle, alles dessen, was
wir unsere innere Erfahrung nennen können, findet nicht im Raume,
wohl aber in der Zeit statt. Nach Kant steht die Arithmetik in einem
ähnlichen Verhältnisse zur Zeit wie die Geometrie zum Raum. Man kann
das verstehen, wenn man das Zählen als Vorbedingung der Zahl ansieht.
Doch führt das auf schwierige und sehr umstrittene Probleme, die hier
darzulegen unmöglich ist. Wir haben so zwei reine Anschauungsformen,
durch die alle einzelnen Erlebnisse geordnet sind. Die Gesetzlichkeit
dieser Formen sprechen wir in den Grundsätzen der Mathematik aus. Die
Geltung der Mathematik für alle Erfahrungen beruht auf diesen reinen
Anschauungsformen. Was nicht in Raum und Zeit angeordnet ist, bleibt
für uns schlechthin unerkennbar.
II. Wie ist reine Naturwissenschaft möglich?
Auch die Naturwissenschaft macht, wie wir schon bei unserer
Betrachtung des Kausalgesetzes sahen, Voraussetzungen, die nicht
aus der Erfahrung ableitbar sind. Alle einzelnen Naturgesetze zwar
enthalten Erfahrungsbestandteile, sind also in Kants Sinne keine reinen
Erkenntnisse, aber es ist möglich, jene vor aller Erfahrung gültigen
Voraussetzungen aller Naturwissenschaft für sich zu betrachten. Diese
Voraussetzungen und was ohne Anleihe an die besondere Erfahrung aus
ihnen folgt, nennt Kant _reine Naturwissenschaft_.
Durch Raum und Zeit erhält jedes Erlebnis eine bestimmte Stelle, die
für alle Menschen dieselbe ist. Aber die so geordneten Anschauungen
bilden doch ein bloßes Nebeneinander, wenn nicht noch andere Prinzipien
von ihnen gelten. Sie sollen ja nicht nur geordnet angeschaut,
sondern als gesetzmäßiger Zusammenhang gedacht werden. Dazu ist, wie
wir bereits sahen, die Geltung des Kausalgesetzes notwendig. Damit
aber die gesetzmäßigen Veränderungen der Natur von unserem Verstande
beherrschbar seien, müssen sie, wie wir schon früher erkannt haben, der
Rechnung unterworfen werden können. Alle Unterschiede in der Körperwelt
müssen auf quantitative Unterschiede, d. h. auf Verschiedenheiten der
Größe und Zahl zurückgeführt werden.
Soll ferner im Flusse der Ereignisse Einheit herrschen, so muß etwas
von allem Wechsel unberührt erhalten bleiben, und da es sich überall in
der Naturwissenschaft um meßbare Größen handelt, muß auch dieses Etwas
eine Größe sein. Als solche Erhaltungsgrößen hat die moderne Physik
Materie und Energie erkannt.
Es ist an dieser Stelle nicht möglich, alle Voraussetzungen der
Naturwissenschaft aufzuführen; welcher Art sie sind, zeigen die
behandelten Beispiele genugsam. Sehen wir sie uns noch einmal an, so
erkennen wir sofort, daß sie der Zeit zu ihrer Anwendung bedürfen.
Die Erhaltungsgesetze sagen aus, daß eine Größe in aller Zeit
bestehen bleibt, das Kausalgesetz macht aus der bloßen Zeitfolge der
Geschehnisse eine begreifliche Ordnung.
Die Sätze der reinen Naturwissenschaft enthalten also außer
den _Verstandesformen_, die Kant _Kategorien_ nennt, noch die
_Anschauungsformen_.
Fruchtbar wird diese reine Naturwissenschaft aber erst, indem sie sich
den Stoff der Empfindungen unterwirft. Diesen Stoff empfängt sie,
vermag ihn aber nicht aus ihren Grundsätzen abzuleiten, zu erzeugen.
III. Ist Metaphysik als Wissenschaft möglich?
Mit den letzten Sätzen ist diese Frage eigentlich schon verneint.
Man hatte geglaubt, aus dem reinen Denken heraus ohne Anleihe an die
Erfahrung Erkenntnisse über die Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt
ableiten zu können. Wir wissen jetzt, daß zunächst jede inhaltlich
fruchtbare Anwendung der allgemeinen Verstandesformen nur mit Hilfe
der Formen der Anschauung, Raum und Zeit, möglich ist. Der Satz, daß
jede Veränderung ihre Ursache haben muß, hat nur innerhalb des Reiches
zeitlicher Geschehnisse Sinn. Wenn die frühere Metaphysik sagte: die
Welt ist da, also muß sie eine Ursache haben, so suchte sie den Begriff
der Ursache, statt ihn innerhalb der Welt anzuwenden, vielmehr auf
das Ganze der Welt und sein Verhältnis zu etwas außerhalb der Welt
auszudehnen. Damit überschritt sie das Reich möglicher Erfahrung, in
welchem allein die Formen unseres Denkens Halt und Erfüllung gewinnen.
Die Taube, die in der Luft fliegt und deren Widerstand fühlt, könnte
meinen, sie werde im luftleeren Raum, wo dieser Widerstand sie nicht
hindert, noch viel besser fliegen können. Sie weiß nicht, daß doch nur
der Widerstand der Luft ihren Flügelbewegungen Halt und Kraft gibt. So
meint der Metaphysiker ohne den widerstrebenden Stoff der Anschauungen
besser denken zu können, und vergißt, daß nur jener Stoff die Formen
des Denkens mit Inhalt erfüllt und anwendbar macht. Aus den Erfahrungen
metaphysische Schlüsse zu ziehen, ist erst recht unmöglich; denn aus
Erfahrungen können wir immer nur auf Dinge und Vorgänge schließen, die
den Erfahrungen ähnlich sind. Das seinem Begriff gemäß notwendigerweise
der Erfahrung unzugängliche _Ganze_ der Welt und die Gottheit bleiben
also unerkennbar. _Metaphysik als Wissenschaft ist nicht möglich_.
IV. Wie ist das Bedürfnis nach Metaphysik als Tatsache möglich?
All unser Erkennen ist eine fortschreitende Arbeit, immer neuen Stoff
der Wahrnehmungen fügen wir der wissenschaftlichen Erkenntnis ein,
immer einheitlicher suchen wir die Grundgesetze der Natur zu fassen,
immer vollständiger die Erlebnisse ihnen zu unterwerfen. Als Ziel
dieses Strebens schwebt dem Forscher eine einheitliche Welterkenntnis
vor. Gewiß, die Welt als Ganzes ist nicht gegeben, aber sie ist
doch aufgegeben. Wohl weiß der besonnene Denker, daß der endliche
menschliche Verstand jene unendliche Aufgabe nie wirklich lösen wird,
aber trotzdem gibt diese Aufgabe seiner unablässigen Arbeit Ziel und
Richtung. Ganz natürlich hat der Mensch die Sehnsucht, dieses Ideal
seines Erkenntnisstrebens sich bestimmter auszumalen. Sobald er es
versucht, erfährt er, daß seine irdischen Farben versagen. Aber die
Sehnsucht bleibt, und wir werden noch einsehen, wie wichtig die
Tatsache dieser Sehnsucht für unsere ganze Auffassung von Welt und
Leben sein muß. Vorläufig können wir unsere vierte Frage beantworten:
Die Tatsache des Bedürfnisses nach Metaphysik erklärt sich aus der
Natur unseres Erkennens als eines nach einem unerreichbaren Ziele
gerichteten Strebens.
[Gottesbeweise. Übergang zur Ethik]
Kants Kritik des Erkennens hat also ein doppeltes Gesicht. Das eine
positive ist der Erfahrungserkenntnis zugewendet: sie wird sicher
begründet durch die reinen Formen der Anschauung, Raum und Zeit, und
durch die Verstandesbegriffe, die Kategorien. Innerhalb der Erfahrung
gibt es Grundsätze, die sicherer sind als jede einzelne Erfahrung
und die das Ganze der Erfahrung erst möglich machen, nämlich die
Grundregeln unseres Anschauens und Denkens. Aber alle diese Regeln sind
nur anwendbar, soweit sie mit Erfahrungsstoff erfüllt werden können.
Jeder Behauptung, die jenseits des Erfahrbaren eine übersinnliche
Welt aus bloßen Verstandesbegriffen aufbauen will, wendet die
Erkenntniskritik ihr verneinendes, abweisendes Gesicht zu. Ein Begriff
des allervollkommensten Wesens z. B. kann von uns gar nicht erfaßt
werden. Descartes hatte diesen Gedanken zugleich mit dem Gefühl unserer
Unvollkommenheit aus dem ursprünglichen Zweifel abgeleitet, Spinoza
hatte sich bemüht, alle einzelnen Dinge und Ereignisse in diesem
allervollkommensten Wesen so zusammenzudenken, daß sie aus ihm mit
mathematischer Notwendigkeit folgen. Vergleicht man Kant mit diesen
beiden Philosophen, so kann man sagen: Er gibt Descartes zu, daß unser
Erkennen nur unvollkommen einem Ziel sich nähert, welches ihm als
unerreichbares Ideal vorschwebt. Aber von diesem Ziele vermögen wir nur
zu wissen, daß es unserem Denken als Ziel vorschwebt und Richtung gibt;
keineswegs dürfen wir behaupten, daß wir den Begriff einer Gottheit
in uns tragen, in der dieses Ziel erreicht ist. Auch der Schluß von
dem Begriffe eines allervollkommensten Wesens auf seine Wirklichkeit
ist falsch. Dieser angeblich sichere Beweis für das Dasein Gottes war
längst vor Descartes von mittelalterlichen Denkern aufgestellt worden
und lautet wesentlich so: Zum Begriffe des allervollkommensten Wesens
gehört jede einzelne Vollkommenheit. Nun ist aber Sein, Wirklichkeit
eine Vollkommenheit, also muß das allervollkommenste Wesen wirklich
sein, sonst könnte man ein Wesen denken, das zu allen übrigen
Vollkommenheiten noch die des Wirklich-Seins hätte, also vollkommener
wäre, als das allervollkommenste Wesen. Das aber widerspricht dem
Begriffe eines solchen Wesens und ist daher unmöglich. Kant sagt gegen
diesen Beweis, daß aus einem bloßen Begriff niemals die wirkliche
Existenz dessen, was in diesem Begriffe gedacht wird, erschlossen
werden kann. Wirklichkeit dürfen wir nur da behaupten, wo unsere
Erfahrung uns dazu das Recht gibt. Auch darf man nicht sagen, daß der
Begriff eines wirklich existierenden allervollkommensten Wesens den
Begriff eines nur möglicherweise existierenden allervollkommensten
Wesens an Vollkommenheit überträfe. Das wäre so, als wenn jemand
behaupten wollte, hundert Taler, die einer zu erwerben hofft, seien
ihrem Begriffe nach weniger, als hundert Taler, die er in der Tasche
hat.
Gerade diese zerstörende Seite der Kantischen Philosophie hat auf die
Zeitgenossen den größten Eindruck gemacht. Einer der bekanntesten
deutschen Denker jener Zeit, Moses Mendelssohn, hat Kant deshalb den
Alleszermalmer genannt. Für uns, die wir viel schärfere Verneiner
erlebt haben, ist Kant vor allem Begründer sicherer Erkenntnis und
Führer zu einer Lebensanschauung, die unter Verzicht auf täuschende
Phantasien doch die Ziele und Werte unseres Daseins uns sichert.
Wir können das Weltganze niemals wirklich begreifen, aber all unser
Erkennen entnimmt doch seinen Sinn der Aufgabe, die einzelnen
Erfahrungen zum Ganzen zu gestalten. Im Erkenntnisstreben, in der
Aufgabe liegt das einzige für uns faßliche Verhältnis zum Unendlichen
und Unbegreiflichen; im Erkennen selbst ist das Höchste eine Aufgabe,
eine Pflicht.
So hängt Kants Philosophie des Erkennens mit seiner Moralphilosophie
zusammen. Wir wissen nichts von einer übersinnlichen Welt, die unsre
Erfahrung überschreitet, d. h. wir dürfen nicht etwa eine solche Welt
leugnen, sondern wir dürfen gar nichts über sie aussagen. Aber eins
ist uns sicher bekannt, daß wir Pflichten und Aufgaben haben. Sollte
diese Erkenntnis uns nicht weiterführen? Am Anfang dieser Vorträge habe
ich die Frage: Was soll ich in dieser Welt? als die Grundfrage der
Philosophie bezeichnet. Diese Frage führte zu der andern: Was ist diese
Welt? Zuweilen mochte bei Ihnen während der vorangehenden Vorträge
die Meinung entstehen, daß diese beiden Fragen doch nur äußerlich
nebeneinander ständen; -- jetzt werden Sie ihren inneren Zusammenhang
erkannt haben. Keineswegs vermögen wir, wie z. B. Spinoza wollte, aus
einer Gesamterkenntnis der Welt heraus die Bestimmung unseres Daseins
abzuleiten; vielmehr wissen wir von dem Ganzen der Welt, von alledem,
was wir ihre Einheit, ihr Wesen nennen, nur so viel gewiß, daß es uns
als Aufgabe unseres Erkenntnisstrebens vor Augen schwebt, und zwar
als eine Aufgabe, deren volle Lösung nie gelingen kann. Ein solches
notwendig gefordertes und doch unerreichbares Ziel nennt Kant _Idee_.
Einheit, Wesen der Welt, das sind Ideen, denen sich unsere Erkenntnis
in steter pflichtbewußter Arbeit annähern soll. Das letzte Wort in
Kants theoretischer Philosophie, das Wort »sollen«, ist zugleich das
Haupt- und Schlagwort seiner Ethik; sie darzustellen ist die Aufgabe
unseres letzten Vortrages. Im Anschluß an sie wollen wir den Mann
betrachten, der diese Ethik ins Leben hinüberführte: _Fichte_.
[Illustration: Kant
Aus: Allgemeines Historisches Porträtwerk
(gemalt v. Döbler)]
Sechster Vortrag.
Fichte. (Kants praktische Philosophie.)
Bei der Schwierigkeit der Sache fassen wir die Ergebnisse des vorigen
Vortrags zweckmäßig in einige Sätze zusammen. Kant hat nachgewiesen:
1. Unser Erkennen ist ein Bearbeiten einer uns zufließenden Menge von
Empfindungen durch die notwendigen Gesetze unserer Vernunft. Diese
Vernunftgesetze sind anwendbar, weil wir unsere Empfindungen in der
anschaulichen Ordnung von Raum und Zeit wahrnehmen.
2. Die reinen Anschauungsformen Raum und Zeit ebenso wie die
Verstandesgrundsätze (Kategorien; z. B. Satz der Kausalität) sind nicht
der Erfahrung entnommen, vielmehr wird eine Erfahrung im Sinne einer
geordneten Verarbeitung der Empfindungen erst durch sie möglich.
3. Die Verstandesgrundsätze sind nur anwendbar, soweit für uns die
Möglichkeit der Erfahrung reicht. Erfahrbar sind uns nur einzelne Dinge
und Ereignisse. Wir haben die Aufgabe, sie immer vollständiger zu einem
einheitlichen Ganzen zusammenzudenken. Dieses Ganze selbst aber, die
Welt, vermögen wir als Ganzes nie zu erfassen. Die Welt ist uns nicht
_gegeben_, sondern _aufgegeben_.
4. Die Philosophie darf nicht von einer Behauptung über die Dinge
ausgehen, sondern sie muß sich an den Gesetzen des Erkennens
orientieren. Nennt man eine Lehre, die von den Dingen (~res~) ausgeht,
Realismus, eine solche, die von den Gedanken (~idea~) ausgeht,
Idealismus, so muß alle wahre Philosophie Idealismus sein. Das
bedeutet aber nicht, daß die Wahrheit abhängig ist von den zufälligen
Vorstellungen eines einzelnen Menschen. Vielmehr haben wir uns zu
stützen auf die Voraussetzungen des Erkennens, die _jeder_ einzelne
in gleicher Weise anerkennen _muß_, sofern er sich nur überhaupt die
Aufgabe der Erkenntnis stellt.
5. Die Grundsätze der Erkenntnis treten dem einzelnen Menschen als
Forderungen gegenüber. Wir _sollen_ z. B. zu jeder Veränderung ihre
Ursache suchen. Eine Forderung durchsetzen heißt handeln. So zeigt
sich das Erkennen (die theoretische Vernunft) selbst als eine Art
Handeln (griechisch ~prattein~, davon praktisch). Die Gewißheit des
Erkennens gründet sich auf die Überzeugung von Anforderungen, die an
unser geistiges Handeln gestellt werden. So mündet die theoretische
Philosophie in die praktische ein. Kant spricht daher von einem
Vorrechte (Erstlingsrechte, Primate) der praktischen Vernunft.
[Der gute Wille]
Wir wollen Wahrheit und einheitliche Welterkenntnis. Wir sollen sie
wollen und wir fühlen, daß dieses Sollen und der Gehorsam ihm gegenüber
mehr Wert hat als unser vergängliches Leben. Aber die Erkenntnis ist
doch gewiß nicht das einzige, was wir erstreben sollen. Wir müssen alle
bisherigen Betrachtungen durch eine noch tiefer sich versenkende, noch
weiter ausblickende ergänzen. Unser Streben nach Erkenntnis hat die
Reinheit der Absicht mit jedem sittlichen Streben gemein. Sittlich ist
überall ein Wille, der keine Nebenabsichten für sich selbst verfolgt,
sondern das Rechte um des Rechten willen tut. Kant stellt an die Spitze
seiner Moralphilosophie den berühmten Satz:
»_Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben
zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten
werden, als allein ein_ =guter Wille=.«
Kant geht hier nicht von der Handlung, noch weniger vom Erfolg,
sondern vom Willen selbst aus. Der Erfolg unserer Taten liegt oft gar
nicht in unserer Macht. Der Handlung, wie sie äußerlich erscheint,
kann man nicht ansehen, welchem Beweggrunde sie entstammt. Die letzte
Entscheidung darüber, ob wir recht oder unrecht gehandelt haben, gibt
uns stets nur das eigene Bewußtsein von der Natur unseres Willens,
das Gewissen. Ein guter Wille will, was er für recht erkannte. Diese
Bestimmung ist formal, sie gibt für sich allein keinen Aufschluß
darüber, wie im einzelnen Falle gehandelt werden soll. Ja, wir müssen
zuweilen den guten Willen, die moralische Absicht des Handelnden
zugeben in Fällen, in denen die Handlung selbst uns Abscheu einflößt.
Unter den russischen Revolutionären, deren Mordtaten wir mit Entsetzen
lesen, gibt es wohl wenigstens einzelne, die nicht aus niederen Motiven
(Rachsucht, Blutgier, Ruhmsucht), sondern aus der Überzeugung handeln,
daß der Mord ihre Pflicht ist. Dafür spricht, daß sie ihr eigenes Leben
opfern und daß sie, wo ihr Fanatismus sie nicht irreführt, mitleidig
und hilfsbereit sind. Wir werden sogar in solchen Fällen den guten
Willen anerkennen müssen und nur zu bedauern haben, daß dem sittlichen
Streben eine irregeleitete Vernunft beiwohnt.
Eine Handlungsweise, die wir als uns geboten erkannt haben, heißt
Pflicht. Ein guter Wille ist also ein pflichtbewußter Wille, er tut die
Pflicht um ihrer selbst willen. Ich sagte eben, eine Handlungsweise,
die wir als _geboten_ anerkennen, ist Pflicht. Woher stammt dieses
Gebot? Sicher nicht von einer äußeren, irdischen Gewalt. Äußere
Übermacht kann uns körperlich zwingen, ihr den Willen zu tun, sie
kann uns auch schrecken und auf unsere Schwäche wirken, aber sie kann
nicht machen, daß wir etwas gegen unsere freie, innere Überzeugung für
recht halten. Selbst ein göttliches Gebot kann das nicht bewirken. Wir
erkennen unsere Pflicht nicht durch irgendeine göttliche Offenbarung,
die in der Bibel oder sonst in einem Buch oder Ausspruch niedergelegt
ist, sondern umgekehrt: wir sehen in der Bibel nur göttliche
Offenbarung, weil und soweit unsere sittliche Einsicht ihren Geboten
beistimmt. Die Moral lehnt also jede fremde Gesetzgebung ab. Sie ist
_nicht heteronom_ (~heteros~ -- griechisch -- fremd, ~nomos~ Gesetz),
in ihr gibt sich unser innerstes Wesen selbst das Gesetz, sie ist
_autonom_ (~autos~ selbst). Man hat von Kants Moral gesagt, sie sei
eng, habe etwas von Kleinbürgerlichkeit und Polizeistaat an sich.
Ich glaube, Sie werden aus der Darstellung von Kants Grundsätzen
dieses Gefühl nicht gewonnen haben. Ganz im Gegenteil: es ist eine
Moral für mündige Menschen, eine strenge und stolze Sittlichkeit.
Polizeigeruch ist an ihr sicher nicht zu spüren. Die Polizei und
das Gericht des Staates können die inneren Vorgänge, um die es sich
für die Moral handelt, gar nicht sehen, sie sollen das auch nicht
versuchen. Ihre Aufgabe ist es, die sehr notwendige äußere Ordnung
der Gesellschaft aufrecht zu erhalten, sie kümmern sich daher nur um
die äußere Gesetzmäßigkeit der Handlungen. Ob jemand nicht stiehlt,
weil er Stehlen für unrecht erkannt hat oder weil er das Gefängnis
fürchtet, ist diesen äußeren Gewalten gleichgültig, soll und muß ihnen
als äußeren Gewalten gleichgültig sein. Ja, die äußere Gewalt müßte die
ordnungstörende Handlung selbst dann verfolgen, wenn sie aus einer vom
Irrtum mißleiteten sittlichen Gesinnung hervorgehen sollte, wie die
Mordtaten einzelner russischer Revolutionäre.
[Autonomie und kategorischer Imperativ]
Aus der Schätzung des guten Willens als des Höchsten, was es in der
Welt gibt, folgt nun aber, daß wir unsere Mitmenschen mit Achtung
zu behandeln haben; denn in jedem Menschen liegt wenigstens die
Möglichkeit, sich auf die Stufe des guten Willens zu erheben. Wir
dürfen selbst dem verkommensten Menschen die Möglichkeit nicht
absprechen, sich auf sein besseres Selbst zu besinnen, und sollen
deshalb einen Menschen nicht wie ein Ding als bloßes Mittel zum Zwecke
behandeln, vielmehr stets auf seinen Eigenwert Rücksicht nehmen. Vor
der moralischen Forderung endlich sind wir alle gleich. Wir dürfen
also hier kein Vorrecht für uns beanspruchen, sondern müssen so
handeln, daß wir die gleiche Handlungsweise von jedem in der gleichen
Lage fordern würden. Wenn wir etwa in die Versuchung kommen, ein
Versprechen nicht zu halten, sollen wir uns fragen, ob es denkbar wäre,
daß alle Menschen in der gleichen Lage ebenso handelten. Wenn jeder
sein Wort bräche, sobald Wort halten unbequem ist, so schwände alles
Vertrauen auf ein gegebenes Wort und damit Treu und Glauben in der
menschlichen Gesellschaft. Aus dieser Erwägung ergibt sich, warum der
Wortbruch unmoralisch ist. So versteht man die Formel, in die Kant das
Sittengesetz gebracht hat: »_Handle so, daß die Maxime deines Wollens
jederzeit Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung sein könnte._« Kant
nennt diese Forderung den _kategorischen Imperativ_ -- ein Ausdruck,
dessen Bedeutung Sie nun leicht verstehen werden. Jeder andere Befehl
(Imperativ) gilt nur unter gewissen Voraussetzungen. Der Arzt z. B.
befiehlt dem Magenkranken mäßig zu leben, falls er gesund werden will;
zieht jener Schlemmerei der Gesundheit vor, so gilt dieser Befehl nicht
mehr. Der römische Staat befahl den Christen, vor den Kaiserbildern zu
opfern; aber dieser Befehl band sie nur, solange sie leben wollten,
und die Märtyrer zogen den Tod einer Verletzung ihres religiösen
Gefühles vor. Alle solche Befehle gelten nur bedingt, hypothetisch; das
Sittengesetz ist der einzige Befehl, der unbedingt, kategorisch, den
Anspruch auf Befolgung erhebt.