Italien wieder in Paris Aufenthalt nahm, machte sich im Kreise der
Gelehrten seine Überlegenheit geltend. Dadurch erwarb sich Descartes
Ruhm und Ansehen, noch ehe er irgendeine Schrift veröffentlicht
hatte. Man drängte ihn dazu, mit seinen Gedanken hervorzutreten, aber
er konnte die zur Ausarbeitung nötige Ruhe in Paris nicht finden
und begab sich daher 1629 nach Holland. Hier lebte er zwanzig Jahre
hindurch ganz der Ausbildung seiner Gedanken. Um nicht durch Verkehr
gestört zu werden, wechselte er vierundzwanzigmal seinen Aufenthalt.
Nur zwei Freunde in Paris kannten seine Adresse und vermittelten
seine Geldangelegenheiten und seinen wissenschaftlichen Briefwechsel.
Er schildert gelegentlich in einem Briefe, wie er inmitten der
volkreichen Stadt Amsterdam, ohne die Bequemlichkeiten der Zivilisation
zu entbehren, ganz als Einsiedler lebte. Er war dort, wie er sagt,
vielleicht der einzige Mensch, der sich weder um Handelsgeschäfte
noch um Politik bekümmerte. Lange Zeit scheute er davor zurück,
seine Ruhe durch Veröffentlichungen zu gefährden. Seine Sorge erwies
sich als berechtigt. Denn als er nun, um den Ruf seines Geistes zu
rechtfertigen, endlich mit Schriften hervortrat, fehlte es weder an
verfolgungssüchtigen Gegnern, noch an Mißdeutungen seiner Lehren durch
unverständige Freunde. Seine Philosophie begann sich die Universitäten
zu erobern und erregte bei den Anhängern der mittelalterlichen Lehren
einen Haß, der sich sogar in Verboten und persönlichen Verfolgungen
entlud. Dadurch wurden ihm die Niederlande verleidet, und er folgte
bald einer Einladung der schwedischen Königin nach Stockholm. Dort
regierte nämlich damals Christine, Gustav Adolfs jugendliche Tochter,
deren lebhafter und beweglicher Geist durch die Vermittelung des
französischen Gesandten an ihrem Hofe, eines Freundes des Philosophen,
Interesse für die Philosophie des Descartes gewonnen hatte. Aber
der Bruch mit liebgewordenen Gewohnheiten, der Zwang im Winter, in
frühester Morgenstunde der Königin Vortrag zu halten, schädigte seine
Gesundheit. Wohl infolge des Klimas erkrankte er und starb am 11.
Februar 1650 in der Hauptstadt Schwedens. Er wurde dort beigesetzt; die
Franzosen holten später die irdischen Reste ihres größten Philosophen
nach Paris.
[Späteres Leben. Zweifel]
Bei Descartes dient nicht mehr das Denken dem Leben selbst wie bei
Sokrates. Der Denker will auch nicht wie Platon eine Umbildung des
Lebens bewirken; vielmehr ist umgekehrt das äußere Leben hier nur
Mittel für das Denken. Descartes ist ein Mensch der Einsamkeit, eine
Einzelperson, die sich möglichst von allen Beziehungen zu anderen
loslöst. Alles Äußere benutzte er in seiner Jugend zur Erweiterung
seines Wissens, später als Mittel, ruhig seinen Studien zu leben. So
kühn er im Denken war, so weit entfernt war er von allen revolutionären
oder auch nur reformatorischen Bestrebungen in der Wirklichkeit. »Ruhe,
die mir über alles geht«, »vollkommene Geistesruhe, die ich suche«:
das sind Worte, die Lebensart und Lebensziel des Descartes vollständig
bezeichnen.
Wir haben gesehen, daß für Descartes der Weg zum sicheren Wissen
durch den _Zweifel_ führt. Mindestens einmal in seinem Leben muß der
Denker, dem es um unumstößliche Erkenntnis zu tun ist, alle Meinungen
von sich abstreifen, die überhaupt noch bezweifelt werden können.
Was dieses Feuer aushält, ist echtes Gold. Gemäß der Geistesart des
Descartes beschränkt sich dieses radikale Vorgehen durchaus auf die
Welt der Gedanken. Descartes will keineswegs seine Lebensweise ändern,
noch viel weniger natürlich die Lebensführung anderer beeinflussen.
Der philosophischen Ruhe ist es am vorteilhaftesten, möglichst wenig
aufzufallen, sich vielmehr auch den minder zweckmäßigen Sitten der
Umgebung anzupassen. Nur in den eigenen Gedanken ist Descartes
Revolutionär. Hier aber geht sein Zweifel wirklich radikal vor. Er
fragt sich: was glaube ich zu wissen und welchen Grund habe ich für
diesen Glauben?
Nach diesem Grundsatz halte ich zunächst alle Meinungen, die mir
überliefert sind, für zweifelhaft. Aber ich muß noch weiter gehen.
Ich pflege für wirklich zu halten, was ich sehe, höre oder sonst mit
meinen Sinnesorganen wahrnehme. Aber meine Sinne haben mich schon oft
getäuscht. Ich habe zuweilen ein Spiegelbild für Wirklichkeit, einen
Nebelstreif für einen Baum gehalten. Ich muß daher an der Wirklichkeit
der wahrgenommenen Dinge zweifeln. Aber vielleicht darf ich wenigstens
das für sicher halten, was mit dem Gefühl meiner eigenen gegenwärtigen
Lage zusammenhängt. Ich finde mich selbst etwa im Wintermantel am
Kamin sitzend und schreibend. Daran kann ich doch nicht zweifeln. Aber
habe ich nicht schon oft geträumt und im Traume geglaubt, daß ich
spazieren gehe, während ich in meinem Bette lag? So gut wie ich damals
irrte, ist es auch möglich, daß das, was ich jetzt wachend zu erleben
glaube, eine Art Traum ist. Aber auch, wenn ich annehme, daß alle meine
scheinbar wachen Erlebnisse nur Träume sind, müssen doch die Bilder
im Traume irgendwelche Vorbilder in der Wirklichkeit haben. Sogar der
Maler, der Fabelwesen bildet, setzt diese aus Stücken der Wirklichkeit
zusammen, verbindet etwa einen Pferdekörper mit dem Oberleib eines
Menschen zu einem Zentauren. Müssen also nicht mindestens die einfachen
Bestandteile aller unserer Erlebnisse wie Längenausdehnung oder Farbe
einer Wirklichkeit entsprechen? Es widerstrebt dem natürlichen Gefühl,
auch daran zu zweifeln. Aber unmöglich ist der Zweifel auch gegenüber
der Wirklichkeit der einfachen Erfahrungsbestandteile nicht, und wir
müssen ihn daher nach dem Grundsatz, den wir zur Richtschnur nahmen,
auch hierauf ausdehnen. Es wäre doch denkbar, daß ein böser Dämon mir
diese einfachsten Bestandteile meiner Traumbilder vorspiegelte, um mich
zu täuschen. Ich kann also zweifeln, daß ich in Farbe, Ton, Gestalt,
in Tastempfindungen, Gerüchen und Geschmäcken irgend etwas Wirkliches
wahrnehme. Ich kann bezweifeln, daß überhaupt eine Körperwelt existiert
und daß ich selbst einen Körper habe.
Bleibt nun überhaupt noch etwas übrig, woran wir nicht zweifeln können?
Wenn ich zweifle, _denke_ ich doch. _Im Zweifeln bewähre und fühle ich
mich als Denkender._ Vom Zweifel bleibt unangetastet, was Voraussetzung
auch des ausgedehntesten Zweifels ist, eben das _Denken_. So findet man
mitten im Zweifel einen festen, unbezweifelbaren Punkt. Der griechische
Mathematiker Archimedes rief einst, als er die Hebelgesetze gefunden
hatte, aus: Man gebe mir einen festen Punkt außerhalb der Erde, auf
dem ich stehen kann, und ich will die Erde bewegen. Mit diesem von
Archimedes geforderten festen Punkt vergleicht Descartes seinen ersten
sicheren Satz. Man kann diesen Satz verschieden ausdrücken: Ich bin
indem ich denke; ich denke, also bin ich; mein Denken ist.
[Der feste Punkt: Ich denke]
Was aber ist nun dieses »Ich«, dessen ich mir im Denken bewußt bin?
Gewöhnlich meint man, wenn man »ich« sagt, damit den eigenen Geist und
Körper. Wir haben gesehen, daß die Wirklichkeit unseres Körpers nicht
über jeden Zweifel erhaben ist. Auch unsre Leidenschaften, unser Haß
und unsre Freude sind so innig mit den Vorstellungen von Körpern und
den Sinnesempfindungen verbunden, daß sie mit diesen zugleich ein
Raub des Zweifels werden. Nur meines Denkens bleibe ich mir in allem
Zweifel gewiß. Selbst wenn alle diese meine Vorstellungen Träume sind,
so stelle ich sie mir doch eben träumend vor, und Vorstellen ist eine
Art des Denkens. Ja, wenn ein böser Dämon mir alles, was ich zu wissen
meine, vortäuscht, so muß ich ein denkendes Wesen sein, damit seine
Täuschung irgendeine Wirkung auf mich ausüben kann. Mein Denken bleibt
also gefeit gegen allen Zweifel. Es hieße Descartes schlecht verstehen,
wollte man ihm mit einem seiner zeitgenössischen Kritiker einwerfen:
ebensogut wie ich folgere, ich denke, also bin ich, könnte ich statt
des Denkens irgendeine andere Tätigkeit wählen und z. B. schließen,
ich gehe spazieren, also bin ich. Ich kann ja auch träumen, daß ich
spazieren gehe; und das einzige, was auch in diesem Falle gewiß bleibt,
ist, daß ich mir mein Spazierengehen vorstelle, also denke. Wenn ich
aber von Gedanken träume, so ist doch im Traume das Denken als solches
wirklich da.
Wie aber kommt man nun von hier aus zu weiteren sicheren Erkenntnissen?
Indem ich zweifele, fühle ich nicht nur mein Denken, sondern auch
meine Unvollkommenheit. Denn zweifeln kann ich nur, weil ich nach
einem Zustand der Gewißheit strebe, der vollkommener ist als mein
Zweifel. Dieses Bewußtsein eines Mangels bei mir selbst setzt voraus,
daß ich die Vorstellung eines vollkommeneren Wesens, als ich selbst
bin, in mir vorfinde. Denn als unvollkommen kann ich mich doch nur
im Vergleich mit einer Vollkommenheit fühlen. In der Tat habe ich in
mir die Vorstellung eines Wesens, das in jeder Weise vollkommen ist,
einer absoluten Vollkommenheit, Gottes. Diese Vorstellung kann ich
nicht selbst hervorgebracht haben; denn eine Wirkung kann nie größer
sein als ihre Ursache. Da ich unvollkommen bin, kann ich also nicht
Ursache einer mir überlegenen Vorstellung von Vollkommenheit sein. Aus
demselben Grunde kann diese Vorstellung auch nicht von einem andern
unvollkommenen Wesen in mich hineingelegt sein, sie kann also nur von
dem allervollkommensten Wesen selbst, von Gott, stammen.
Habe ich so die Sicherheit von Gottes Existenz gewonnen, so ist damit
der am weitesten reichende Grund des Zweifels gehoben. Gott ist absolut
vollkommen, also ist er gut; täuschen aber ist böse; Gott kann mich
daher weder selbst täuschen noch zulassen, daß ein böser Dämon mich
täusche. Dann aber ist alles wahr, was ich ebenso klar und deutlich
wie mein eigenes Dasein als denkendes Wesen erkenne. Ganz im Sinne der
neueren Naturwissenschaft rechnet Descartes die Sinnesempfindungen
nicht zu dem klar Erkennbaren; denn den Unterschied von blau, rot und
gelb kann ich mit meinem Denken nicht weiter durchdringen. Dagegen was
der Zahl und dem Maße zugänglich ist, räumliche Bewegungen, wie sie
die moderne Naturwissenschaft als die den Sinnesempfindungen zugrunde
liegende Wirklichkeit ansieht, das ist klar erkennbar, also auch
wirklich wahr.
Descartes hat demnach drei Arten des wirklichen Seins gefunden.
Zunächst unvollkommene denkende Wesen, wie ich selbst mich in meinem
Denken und Zweifeln erfasse, dann das allervollkommenste Wesen, Gott,
endlich die raumerfüllenden ausgedehnten beweglichen Körper. Ein Wesen,
das für sich existiert, nennt man in der philosophischen Fachsprache
_Substanz_. Im höchsten und eigentlichsten Sinne ist Gott allein
Substanz, aber in einer erweiterten Bedeutung des Wortes kann man
auch Körper und Seelen Substanzen nennen, weil sie nur der Gottheit
bedürfen, um zu sein.
[Gottesbeweis]
Überblicken wir den Gedankengang, durch den Descartes zu den ersten
Sätzen seiner Philosophie gelangt, so finden wir, daß der Größe und
Sicherheit des Anfangs der Fortgang nicht entspricht. Das Ausgehen vom
Allergewissesten, vom Unbezweifelbaren, die Auffindung dieser letzten
Gewißheit in unsrem Denken selbst -- das ist dauernder Gewinn. An den
Folgerungen aber, die er aus diesen Sätzen zieht, läßt sich berechtigte
Kritik üben. Vor allem folgt aus der Selbstgewißheit meines Denkens
nicht, daß ich eine Substanz, ein unveränderliches Etwas bin, dessen
bloße Äußerung das Denken ist. Nur des Denkens bin ich mir im Zweifel
gewiß, nicht eines denkenden Etwas, einer Denksubstanz. Ebenso kann
die Tatsache, daß wir in uns die Vorstellung eines allervollkommensten
Wesens finden, bezweifelt werden. Man könnte dagegen etwa einwenden:
ich bilde mir nur ein, diese Vorstellung zu besitzen, in Wahrheit
kann ich mir nur eine endliche mir zugängliche Einsicht, Macht und
Güte vorstellen und damit den Nebengedanken verbinden, daß diese
Eigenschaften in unendlich höherem Grade vorhanden sein sollen. Ist
dies der Fall, so kann eine solche Steigerung sich aus der über jede
Grenze hinausstrebenden Natur meines Denkens ebensoleicht erklären, wie
sich die Möglichkeit erklärt, die Zahlenreihe beliebig auszudehnen und
in Gedanken Billionen auf Billionen zu häufen. Ein berechtigter Kern
steckt bei alledem auch im Gottesbeweis des Descartes. Richtig bleibt,
daß ich mir im Denken und Zweifeln zugleich meines Denkens, seiner
Aufgabe und seiner Unvollkommenheit bewußt bin. Denken heißt nach
wahren Urteilen, genauer nach einem überall begründeten Zusammenhang
wahrer Urteile streben. Unser Denken ist also eine Tätigkeit, der
ein Ziel vorschwebt. Dieses Ziel läßt sich nur Schritt für Schritt
erreichen. Jeder wahre Satz, den wir finden, stellt neue Aufgaben.
Notwendig entsteht aus dieser Lage unsres Denkens das Gegenbild eines
Geistes, der ohne die Mühen des Weges das Ziel der Wahrheit besitzt. So
viel also dürfen wir auch bei strengster Prüfung Descartes zugeben, daß
mit dem Bewußtsein unsres Denkens und seiner Unvollkommenheit sich als
Ergänzung die Vorstellung eines vollkommenen, oder wie man auch sagen
kann, göttlichen Geistes verbindet. Ob wir mit logischer Gewißheit
aus dieser Vorstellung auf das wirkliche Sein der Gottheit schließen
dürfen, erscheint fraglicher. Bedenken werden wir jedenfalls dagegen
haben, irgend etwas Weiteres über die Gottheit auszusagen; denn da ihr
Begriff im Grunde nur als ergänzender Gegensatz unsrer Unvollkommenheit
gebildet ist, können wir uns nicht berechtigt fühlen, diese uns
unzugängliche Vollkommenheit zu durchdringen. Solchen Überlegungen
zufolge ist jedenfalls die Art unzulässig, in der Descartes nun weiter
schließt, daß Gott in seiner Güte uns nicht täuschen könne. Gott könnte
uns aus guten Gründen einen Teil der Wahrheit verschleiern oder eine
Scheinwelt vortäuschen, so gut wie Eltern ihren Kindern manche Wahrheit
vorenthalten und ihnen Märchen erzählen.
[Seele und Körper]
Die Art, in der Descartes die nähere Ausführung seiner Lehre von Gott,
Seelen und Körpern an den Anfang seiner Philosophie anknüpft, ist
also keineswegs einwandfrei. Trotzdem erlangten auch diese weiteren
Lehren große Bedeutung; ja, sie haben in ihrer Zeit stärker gewirkt als
die Anfänge seiner Philosophie, der Zweifel und die Selbstgewißheit
des Denkens. Besonders wichtig war es, daß Descartes Körper und
Seele einander so klar und schroff gegenüberstellte. Wir haben schon
gesehen, daß die neue Naturwissenschaft alle körperlichen Vorgänge auf
mathematisch berechenbare Bewegungen ausgedehnter Teile zurückzuführen
sucht. Descartes gehörte zu den frühesten und folgerichtigsten
Führern auf diesem Wege. Nicht nur die unbelebte Natur wurde so
aufgefaßt, auch der tierische und menschliche Körper war für ihn
eine bloße Maschine, deren Bewegungen, dem Getriebe im Räderwerk
eines zusammengesetzten Automaten vergleichbar, durch Druck und Stoß
benachbarter Teile erklärt werden müssen. Im Gegensatze zu dieser
mechanisch gedachten Körperwelt geht die Vorstellung, die Descartes
sich vom Geiste bildet, von der Selbstgewißheit des Denkens aus. Gerade
das Denken aber zeigt einen unausgleichbaren Gegensatz gegen eine
mechanisch gedachte Körperwelt. Dort ein Nebeneinander von Teilen,
die einander drücken und stoßen -- hier eine vereinheitlichende,
zusammenfassende Tätigkeit; dort jeder folgende Zustand durch den
vorhergehenden bestimmt, alles aus Ursachen, nichts aus Zwecken
erklärt -- hier eine zielbewußte Tätigkeit, die sich selbst ihre Bahn
vorschreibt. Descartes erst hat den uns allen von der Schule her
geläufigen, schroffen Gegensatz von Leib und Seele geschaffen. Solche
Vorstellungen, wie sie etwa dem Verse Schillers zugrunde liegen:
»_Spricht_ die Seele, so spricht, ach! schon die _Seele_ nicht mehr,«
sind keineswegs selbstverständlich. Wer mit Platon und Aristoteles
überall in der Körperwelt zweckmäßig wirkende seelenartige Kräfte
sieht, für den ist es nicht wunderbar, daß _die_ Seele spricht. Aber
er hat auch nicht den Körperbegriff, der unserer Naturwissenschaft
zugrunde liegt und ihre Erfolge ermöglicht. Die ungeheure Hochschätzung
der Seele durch das Christentum konnte für sich allein genommen noch
nicht zu jener schroffen Entgegensetzung gegen den Körper führen. Das
Christentum ist Religion, nicht Wissenschaft; und am allerfernsten lag
nicht allein Christus und seinen Jüngern, sondern auch den Schöpfern
des Dogmas, den Kirchenvätern, eine wissenschaftliche Erforschung
der Körperwelt. Die christliche Hochschätzung der Seele hat nicht
gehindert, daß man sich vielfach auch das Fortleben der Seele noch
an einen Körper gebunden dachte, nur an einen feineren, zarteren,
als der irdische. Ist alles in der Körperwelt durch seelenartige
Kräfte belebt, so kann man in der Tat leicht zu der Annahme kommen,
daß unser Geist beim Verlassen dieses Körpers sich mit einem,
vielleicht unsichtbaren, anderen Leibe umgibt. Und doch, ohne die
durch Platon vorbereitete, durch das Christentum zum Siege gelangte
Hochschätzung der Seele wäre jene schroffe Gegenüberstellung von Seele
und Körper undenkbar. Es hatte schon in Griechenland Philosophen
gegeben, die alle körperlichen Erscheinungen durch Druck und Stoß
allein zu erklären suchten. Aber sie waren auf die Eigenart des
Seelischen noch gar nicht aufmerksam geworden. _Bei Descartes trifft
die Auffassung des Körpers, die wir die mechanistische nennen, mit
einer höchst geläuterten Vorstellung des Seelischen zusammen._ In
seiner Philosophie erst entwickelt sich jener Gegensatz von Seele
und Körper, von dem wir, als wäre er selbstverständlich, auszugehen
pflegen. Weit verbreitet sind gerade in der Gegenwart die Bemühungen,
diesen Gegensatz wieder zu überbrücken, und bisweilen begegnet man
der Meinung, daß die schroffe Entgegensetzung nur eine Verirrung
des Denkens gewesen sei. Diese letzte Meinung hat sicher unrecht.
Auch wenn man die Gegensätze wieder vereinen will, muß man sie zuvor
scharf geschieden haben. Klarheit, sei es selbst im Irrtum, ist der
Verworrenheit stets vorzuziehen. Unter diesem Gesichtspunkte muß man
auch die Folgerichtigkeit bewundern, mit der Descartes die Seelen der
Tiere geleugnet hat. Der tierische wie der menschliche Körper war
ihm eine bloße Maschine, und jene Selbstgewißheit des Denkens, die
uns die feste Überzeugung von unserm eigenen Geiste verschafft, kann
wohl in andern Menschen, nicht aber in Tieren vorausgesetzt werden.
Unzweifelhaft ist diese Lehre von der Seelenlosigkeit der Tiere falsch;
aber es gehörte mehr dazu, einen solchen Irrtum zu begehen, als ihn zu
widerlegen. Auch daß die sinnlichen Eigenschaften der Körper, Farbe,
Ton usf. bloße »verworrene Vorstellungen«, »bloßer Schein« seien, wird
sich nicht aufrecht erhalten lassen. Wir können eine Farbe sehr klar
in ihrer Eigenart und in ihren Ähnlichkeitsbeziehungen zu anderen
Farben erfassen; und wenn wir unvermögend sind, die Farben, Töne usf.
mathematisch zu beherrschen, so vermögen wir umgekehrt auch nicht zu
sagen, warum dieser so klingende Ton gerade einer Luftbewegung von
dieser Wellenlänge entspricht. Auch hier liegen neue Probleme, die erst
eine spätere Zeit sah, die aber nur gesehen werden konnten, nachdem
Descartes und seine Zeitgenossen die mechanistische Körperauffassung
wirklich durchgeführt hatten.
Descartes' Größe liegt also einerseits darin, daß er den notwendigen
Anfangspunkt alles philosophischen Forschens, die Selbstgewißheit des
Denkens, entdeckte, anderseits darin, daß er die Begriffe von Gott,
von der Seele und vom Körper im Zusammenhang mit der entstehenden
Wissenschaft der Neuzeit klar entwickelte.
[Illustration: Descartes
Nach dem Original von Hals]
Vierter Vortrag.
Spinoza.
[Der Schüler des Descartes]
Schon einmal hatten wir das Verhältnis von Lehrer und Schüler zu
betrachten. Platon war Schüler des Sokrates, das bedeutet: Sokrates
hat ihn durch seine Persönlichkeit für die Philosophie gewonnen, die
Freundschaft des Sokrates war das entscheidende Ereignis in Platons
Leben; darum ist Sokrates die Hauptfigur in Platons dichterischen
Werken. Spinoza war Schüler des Descartes; doch müssen wir hinzufügen:
er hat ihn niemals gesehen, noch weniger einen persönlichen Einfluß von
ihm erfahren, nur seine Bücher hat er studiert und aus ihnen gelernt.
Die Verschiedenheit zweier Zeitalter tritt hier zutage: nicht mehr auf
dem Markt, nicht einmal mehr notwendig im unmittelbaren Verkehr durch
Rede und Antwort, nein, im stillen Zimmer beim Lesen des gedruckten
Buches wird jetzt der Fortschritt gewonnen.
Spinoza fühlte sich den Schriften des Descartes stets zu Dank
verpflichtet, aber während Platon seine selbständigen Gedanken dem
Sokrates in den Mund legte, betonte Spinoza die Eigenart seiner Lehre
auch seinem wichtigsten Lehrer gegenüber. Wir müssen daher fragen, an
welche Seite jener Philosophie seine Umbildung anknüpft. Wir haben nun
bereits erkannt, daß in der Philosophie des Descartes zwei Gruppen von
Gedanken liegen, deren Verbindung miteinander nicht so überzeugend
durchgeführt ist, wie der Philosoph selbst meinte. An jeden dieser
beiden Bestandteile konnte man anknüpfen.
1. Man hätte die Bemühungen um Sicherheit der Erkenntnis fortsetzen
können. Descartes hatte diese Frage als Hauptproblem der Philosophie
gestellt und in der Selbstgewißheit des Denkens den sicheren
Ausgangspunkt für alle weiteren Schritte gefunden. Aber er hat es
unterlassen, nun für jede Art des Erkennens die Grundlagen aufzusuchen;
denn er glaubte direkt aus jenem »archimedischen Punkte« genügend
sichere Einsicht zu gewinnen. Sieht man ein, daß dies voreilig ist,
so muß man genauer untersuchen, wie sicheres Erkennen möglich ist und
wie weit es reicht. Diesen Weg schlugen die unmittelbaren Nachfolger
des Descartes auf dem Festlande nicht ein. Englische Denker, besonders
Locke, knüpften an seine Anfänge an, mit vollem Bewußtsein aber nahm
erst Kant die begonnene Arbeit auf.
2. Descartes hatte aus seinen Voraussetzungen geschlossen, daß
das klar und deutlich Erkannte auch wirklich sein müsse. Klar und
deutlich erkennen wir aber uns selbst als denkendes Wesen, Gott als
allervollkommenstes Wesen und die Körper als bewegte, raumerfüllende
Dinge, deren Beziehungen und Veränderungen der Mathematik zugänglich
sind. An diesen Teil der Philosophie des Descartes knüpfte die
Entwicklung der Philosophie unmittelbar an.
Auch hier lagen Schwierigkeiten genug vor; denn Descartes hatte jene
drei Arten von Substanzen einfach nebeneinander gestellt, dabei aber
doch zugegeben, daß Gott in anderem Sinne Substanz ist als die von
ihm geschaffenen Seelen und Körper. Einerseits steht der Philosoph
durchaus auf dem gewöhnlichen Standpunkt schroffer Entgegensetzung von
Gott und Welt, anderseits scheint seine Lehre zu einer Einheit beider
zu führen, wenn man sie zu Ende denkt. Gott ist ja der Inbegriff aller
Vollkommenheit, »Sein« aber ist auch eine Vollkommenheit, und alles
Seiende ist vollkommen, soweit es existiert. Man darf daher diese
beschränkten Vollkommenheiten nicht von der Gottheit abtrennen, sonst
würden sie ihr fehlen, und Gott wäre nicht das allervollkommenste
Wesen. Daraus aber folgt, daß alle Dinge zur Gottheit gehören, daß
Gott kein Wesen ist, welches außerhalb der Welt sein gesondertes Leben
führt, sondern eben die Einheit der Welt selbst.
In anderer Weise tritt Descartes' Grundsatz, alles klar Gedachte
ist wirklich, alles Wirkliche erkennbar (wiewohl nicht für unsern
begrenzten Verstand), mit seinem Gottesbegriffe in Widerstreit. Denn
danach muß auch das Verhältnis der einzelnen Dinge und Ereignisse zu
Gott sich klar einsehen lassen, d. h. alles, was da ist und geschieht,
muß mit Notwendigkeit aus dem Begriffe der Gottheit erschlossen
werden können. Dann aber bleibt kein Raum mehr für Gottes freie
Schöpfertätigkeit.