1. Ein jeder Mensch will stets das Gute und thut das Böse nur unfreiwillig.

2. Das Gute für den Menschen ist die Tugend, und die menschliche Tugend ist

die vollkommene Beschaffenheit des Menschen.

3. Die Tugend des Menschen ist Tugend durch die Parusie der göttlichen

Tugend; vollkommen ist nur diese, die menschliche aber nicht.

4. Der Mensch ist Eins, wie Gott Eins ist, sein Leib ist die Erscheinung

seiner Seele, wie die sichtbare Welt die Erscheinung der Gottheit ist. (An

diesem »Monismus« der Seelenlehre Platons, als seine esoterische Theorie

hält Niemann im Gegensatz zu dem seiner Ansicht nach mehr exoterisch

geschriebenen Dialog Phädons hauptsächlich unter Berufung auf den oben

erwähnten Dialog: Parmenides fest.)

5. Die Seele des Menschen ist ohne Anfang und kehrt, je nach ihrer größeren

oder geringeren Vollkommenheit in bestimmten Zwischenräumen in menschlichen

Körpern auf Erden wieder, während ihr in den Zwischenräumen der Anblick des

Seienden, der idealen Tugend vergönnt wird.

6. Das menschliche Bewußtsein ist ein Zustand der Erinnerung an das Seiende

und wird geweckt durch den Anblick der Erscheinungen im Himmel (Gestirne)

und auf Erden, die ein Spiegelbild des Seienden sind.

7. Die Gottheit vernachlässigt und versäumt nichts, sie sorgt für das

Kleine wie für das Große und bringt die Seelen der Menschen immer an den

für sie geeigneten Platz.

Niemann schließt dieses Resümé mit der Bemerkung: »Anders, als in solcher

Allgemeinheit über Platos Philosophie zu reden, ist unmöglich für jeden,

der nicht mit Sehergabe ausgerüstet seine Schriften liest. Denn die

wichtigsten und entscheidenden Stellen sind stets nur den 'Bacchen'

verständlich gewesen; sie bilden offenbar eine _Geheimlehre_.«

Zehntes Kapitel.

Aristoteles.

Die Fachphilosophie ist immer noch geneigt, in Aristoteles den

vollendetsten Vertreter des griechischen Denkertums zu erblicken. Diesem

Urteil können wir unmöglich beipflichten. Aristoteles war lediglich im

vollkommensten Sinne das, was man einen Polyhistor oder Vielwisser nennt;

wenn man will, ein _Universal-Gelehrter_, auf keinen Fall aber ein

Universalgenie. Seine Belesenheit ist eine erstaunliche, und schon Plato

soll ihm den Beinamen »der Leser« gegeben haben. Für uns liegt aber darin,

daß wir durch Aristoteles indirekt die Lehren der früheren griechischen

Denker kennen lernen können, da er nach der Art eines gründlichen Gelehrten

die ihm im weitesten Sinne zugänglich gewesene Litteratur verwertet hat,

seine beste Seite. Seine eigenen Lehren, obwohl wir ihnen ein gewisses Maß

methodischer Schärfe und Gründlichkeit nicht absprechen wollen und können,

sind in wichtigen Punkten nichts weniger als klar und originell.

Andererseits hat aber bekanntlich der in ihnen vorwaltende rein formell

logische Charakter nicht wenig zur Begründung der Scholastik beigetragen,

mit deren letzten Resten erst unsere modernste Ära aufgeräumt hat;

beispielsweise kleben dem großen Philosophen Kant die scholastischen

Eierschalen noch in einem solchen Grade an, daß Schiller bei demselben (in

einem Briefe an Körner) nicht mit Unrecht etwas »Mönchisches« konstatieren

konnte. Die Morgenröte der modernen Zeit, die Renaissance, begann daher mit

einem heftigen Kampfe gegen die wissenschaftliche Autorität des

Aristoteles. Das Mittelalter kannte eben von den gesamten Denkarbeiten des

Altertums kaum etwas Anderes als die Schriften des Aristoteles. Ein Plato

wurde erst durch die byzantinischen Gelehrten, welche nach der Eroberung

Konstantinopels ihre Zuflucht in Italien suchten und damit den ersten

Anstoß zur Renaissance d. h. zur Wiedergeburt der Wissenschaft und Kunst

gaben, im vollen Umfange bekannt. Besonders war es Georgios Gemistos

(Plethon), der den Neuplatonismus und damit eine erste prinzipielle

Gegnerschaft gegen den Aristotelismus des Mittelalters wiedererweckte. Der

erste bedeutende Platoniker des Abendlandes erstand dann in Marsilius

Ficinus. Bei den Scholastikern ging die Vergötterung des Aristoteles in der

That ins Unglaubliche; jeder Zweifel an seine Allwissenheit galt geradezu

als +crimen laesae majestatis+. Die Werke des Aristoteles und noch dazu in

ihrer unkritischen aus dem Arabischen übersetzten Form bildeten die Bibel,

den papiernen Pabst, der jeden Fortschritt der Wissenschaft hemmte. Man

bedenke, daß Ramus, ein Zeitgenosse Brunos, welcher die Autorität des

Aristoteles auf logischem Gebiete anzufechten wagte, wie Bruno auf

physischem oder naturphilosophischem, bloß deshalb als ein Opfer eines

Meuchelmords auf dem Katheder fiel. (1572.) Diese Überschätzung übernahm

die europäische Scholastik von den Arabern. Der arabische Kommentator des

Aristoteles, Averroës, von den Scholastikern auch schlechthin der

Kommentator genannt, schreibt in seiner Vorrede zur Aristotel. Physik:

+Complevit, quia nullus eorum, qui secuti sunt eum usque ad hoc tempus,

quod est mille et quingentorum annorum, quidquam addidit, nec invenies in

ejus verbis errorem alicujus quantitatis, et talem esse virtutem in

individuo uno _miraculosum_ et extraneum extitit, et haec dispositio, cum

in uno homine reperitur, dignus est esse divinus magis quam humanus. --

Aristotelis doctrina _Summa Veritas_, quoniam ejus intellectus fuit finis

humani intellectus. 1. Destruct. disp. 3.+

Noch +Malebranche, recherche de la verité II. c. 23+ hält es für

erforderlich, gegen die allgemeine Anbetung des Aristoteles, deren

psychologische Wurzel er in der ansteckenden Wirkung der Phantasie findet,

zu polemisieren. Augenscheinlich verwertet er dabei einen Gedanken Giordano

Bruno's, wenn er z. B. schreibt:

+On ne considère pas qu' Aristote, Platon, Epicure étaient hommes comme

nous et de même espèce que nous: et de plus qu' au temps, où nous sommes,

le monde est plus âgé de deux mille ans, qu'il a plus d'expérience, qu'il

doit être plus éclairé et que c'est la vieilleisse du monde et

l'expérience, qui font découvrir la vérité.+

Dieser geistreiche Gedanke, der ähnlich bei Bacon von Verulam, bei Pascal

und Descartes wiederholt wird, findet sich zuerst bei +Bruno, cena de

ceneri (IV. 1.)+ Vergl. +Brunnhofer, Festschrift zur Feier der am 9. Juni

1889 in Rom stattgehabten Enthüllung des Bruno-Denkmals (Rauer & Rocco

1890)+.

Übrigens wird Bruno und vor allem Ramus, Pascal, Malebranche in

begreiflicher Weise oft ungerecht gegen Aristoteles, und Lewes

(+Aristoteles, ein Abschnitt aus der Geschichte der Wissenschaft S. VII+)

dürfte den Streit um die richtige Würdigung dieses immerhin eminenten

philosophischen Vielwissers am besten in dem Boileau'schen Verse erledigt

haben:

+Certes il ne méritait

Ni cet excès d'honneur

Ni cette indignité.+

Aristoteles war im Jahr 384 zu Stagira, einer Stadt Thraciens geboren. Mit

Recht nennt ihn daher Bernays (+Dial. d. Aristot. 2, 55+) einen

Halbgriechen. Wer wenigstens die große naturwüchsige Bedeutung der Rasse

nicht verkennt und zugleich einiges Gefühl für die entscheidendsten

Eigentümlichkeiten des reinhellenischen Typus besitzt, wird in Anbetracht

der Thatsache, daß die Bevölkerung Thraciens und Makedoniens nur sehr dünn

mit hellenischem Blute gemischt war, diese auch schon von W. Humboldt

gemachte Bemerkung nicht mißbilligen. Auch bei den sog. deutschen Denkern

d. h. bei denen, die innerhalb des geographischen Deutschlands gelebt und

geschrieben haben, ist es oft von Interesse, ihre unzweifelhaft undeutsche

Denkungsart aus dem bedenklichen Mischcharakter großer Teile[620] der

deutschen Bevölkerung zu erklären; so z. B. ist der sorbisch-slawische

Typus der sog. kursächsischen Bevölkerung (Thüringen, Königreich und

Provinz Sachsen) in einem »Nietzsche« unverkennbar.

Der Vater des Aristoteles war Leibarzt des makedonischen Königs, und es

scheint der ärztliche Beruf ein altes Erbteil seines Geschlechts gewesen zu

sein. Nach dem Tode seiner Eltern soll ein gewisser Proxenos aus Atarneus

seine Erziehung übernommen haben. In seinem achtzehnten Lebensjahr kam

Aristoteles nach Athen, wo er in den Schülerkreis Platos eintrat, dem er

bis zu dessen Tode (347) angehört hat. Einige Zeit vor Platos Tode soll

jedoch bereits ein Zerwürfnis zwischen ihm und dem Meister ausgebrochen

sein. Nach einem Berichte +Aelians (V. H. III. 19)+ soll Aristoteles, als

Plato bereits 80jährig und deshalb schwachen Gedächtnisses gewesen, während

Xenokrates und Speusippos, die Lieblingsschüler und Vertreter des bejahrten

Meisters, abwesend waren, von einer durch ihn gebildeten Clique

unterstützt, mit Plato eine Streitunterredung angefangen und den Greis

dabei in böswilliger Weise so in die Enge getrieben haben, daß sich dieser

aus den Hallen der Akademie in seinen Garten zurückgezogen habe. Erst nach

drei Monaten, als Xenokrates zurückkam, habe dieser den Aristoteles

genötigt, den streitigen Raum Plato wieder zu überlassen. Die Erzählung

kennzeichnet wenigstens den Beginn kleinlicher Gelehrten-Konkurrenz, wie

sie seit dem mit Aristoteles gewissermaßen beginnenden Zeitalter der

Alexandriner den Verfall der Philosophie zu einer bloßen Schulweisheit

begleitet. Daß übrigens Plato den Aristoteles nicht gerade zu seinen

berufensten Schülern gerechnet hat, ist auch abgesehen von der ziemlich gut

verbürgten Bezeichnung desselben als »bloßer Leser« schon aus einem

Vergleich der grundsätzlich verschiedenen Naturen, die auch auf die

philosophische Auffassung zurückwirken mußten, mehr als bloß

wahrscheinlich. Nach dem Tode Platos begab er sich mit dem Platoniker

Xenokrates nach Mysien zum Fürsten Hermias, wo er drei Jahre verblieb. Als

Hermias durch Verrat in die Gewalt der Perser geriet, nahm Aristoteles, der

inzwischen die Pythias, nach einigen eine Nichte, nach anderen eine

Schwester des befreundeten Fürsten geheiratet hatte, seine Zuflucht

zunächst nach Mytilene. Von hier aus wurde er 343 oder 342 v. Chr. von

Philipp an den makedonischen Hof berufen, um die Erziehung des jungen,

damals 13jährigen Alexander zu leiten, welcher er sich bis zu dessen 16.

Lebensjahre widmete. Der Unterricht mußte aufhören, weil Alexander schon

in diesem Lebensjahre von seinem Vater zum Reichsverweser bestellt wurde.

Aristoteles scheint sich jetzt zunächst in seine Vaterstadt zurückgezogen

zu haben, von wo er jedoch bald nach dem Ende Philipps, jedenfalls vor

Beginn des großen Eroberungsfeldzugs Alexanders nach Athen übersiedelte.

Hier gründete er im Lyceum seine eigene Schule, deren Mitglieder infolge

der Aristotelischen Gewohnheit, die Unterredungen im Auf- und Abgehen in

den Promenadengängen des Lyceum zu führen, den Namen _Peripatetiker_

erhielten.

Die Hilfsmittel, deren er zu seinen weitschichtigen, das ganze damalige

Wissensgebiet umfassenden Arbeiten bedurfte, bot ihm Alexanders königliche

Freigebigkeit im größten Maßstabe; Plinius berichtet, Alexander habe ihm

alle Fischer, Jäger und Vogelsteller seines Reiches, alle Aufseher

königlicher Jagden, Fischteiche, Heerden u. s. w., mehrere tausend Menschen

allein zu Zwecken naturgeschichtlicher Forschungen zur Verfügung gestellt.

Auch war Aristoteles, der übrigens selber wohlhabend war, durch jene

Hülfsquelle nicht nur in der Lage, sich die kostspieligste Privatbibliothek

anzuschaffen, sondern auch über die Verfassungen und Gesetze ausländischer

Staaten mühsame Erkundigungen einzuziehen, wofür auch das erst kürzlich

wiederentdeckte Buch über den Staat der Athener einen Beweis liefert.

In den letzten Lebensjahren trübte sich das Verhältnis zu seinem edlen

Zögling und Begünstiger, hauptsächlich wohl, weil Kallisthenes, ein

Verwandter des Aristoteles, den dieser selbst dem Könige als Begleiter

empfohlen hatte, mit Recht oder Unrecht in den Verdacht geriet, sich an

einer Verschwörung gegen das Leben Alexanders beteiligt zu haben, und

infolge dieser Anklage das Leben verlor.

Nach dem Tode Alexanders, nach zwölfjähriger Wirksamkeit als Lehrer und

Schriftsteller in Athen, wurde er durch eine Anklage wegen Atheismus, die

von der national-hellenischen Partei (Demosthenes) ausging und die Religion

wohl nur zum Vorwand nahm, veranlaßt, sich nach Chalcis auf Euböa

zurückzuziehen. Hier erlag er schon im folgenden Jahre, im Sommer 322,

einer Krankheit. Die Erzählung, er habe sich in den Euripus gestürzt, weil

es ihm nicht gelungen sei, die Erscheinungen der Ebbe und Flut zu erklären,

ist, wie Dühring (+Krit. Gesch. der Phil., S. 115+) bemerkt, mindestens

gut erfunden. »Sie kennzeichnet uns jenen Sinn, der die Theorie als

Attribut der Götter nahm und in ihr den Schwerpunkt des höchsten Lebens

voraussetzte.«

* * * * *

Aristoteles hat außerordentlich[621] viele Schriften hinterlassen; etwa der

sechste Teil seiner Werke mag uns erhalten sein; allerdings auch dieser nur

in einer sehr fragwürdigen Gestalt, die dem Streit über Echtheit und

Authentizität sowohl ganzer unter seinem Namen kursierender Schriften, wie

auch einzelner Abschnitte großen Spielraum läßt. Die auffälligen

Unordnungen und nicht seltenen Wiederholungen in einer und derselben

Schrift scheinen die Vermutung zu unterstützen, daß wir _größtenteils_ nur

mündliche, von Schülern redigierte Vorträge vor uns haben.

Schon das Altertum teilte seine Schriften ihrem Werte nach in zwei Klassen,

in exoterische und esoterische ein, welche letztere auch _akroamatische_

genannt wurden. Aristoteles soll nämlich im Lyceum des Morgens vor einer

größeren Anzahl von Zuhörern in populärer Weise seine Lehren, besonders

diejenigen über Logik, Rhetorik, Politik und Naturgeschichte vorgetragen,

abends aber in vertrauterem Kreise seine eigentlichen metaphysischen, wir

dürfen auch geradezu sagen »occultistischen« Theorien entwickelt haben. Die

letzteren Vorträge nannte man _akroamatische_. Offenbar lag es jedoch dem

Aristoteles nicht sehr an ihrer Geheimhaltung; denn daß er sie selber noch

veröffentlicht hat, beweist ein schon von Andronikus mitgeteilter Brief

_Alexanders_ an ihn, in dem dieser ihm wegen der Veröffentlichung der

akroamatischen Schriften (gewissermaßen +collegia privatissima+) Vorwürfe

macht. Aristoteles erwidert darauf, daß er sich in seinen akroamatischen

Schriften absichtlich einer Darstellungsform bedient habe, die sie andern,

als seinen Schülern unverständlich mache. (+Gellius XX, 5+).

Da uns nur diejenigen Schriften des Universalgelehrten des Altertums

interessieren, die eine occultistische Beziehung im Sinne der Vorrede

haben, so gehen uns wesentlich nur die Bücher über Metaphysik, Physik,

sowie die über Psychologie und über Schlaf und über Träume an, während wir

gerade die verdienstlichste Seite der aristotelischen Arbeitsleistung,

diejenige über Logik, Ethik, Politik und Ästhetik links liegen lassen

müssen.

Um den metaphysischen Standpunkt des Aristoteles zu verstehen, muß man von

seiner Kritik der Platonischen Ideeenlehre ausgehen. Die Annahme von Ideeen

ist nach Aristoteles nicht begründet. Denn unter den platonischen Beweisen

für dieselbe ist keiner, der nicht von entscheidenden Einwürfen getroffen

würde, und was durch die Ideeen erreicht werden soll, das ist auch ohne

dieselben zu erlangen; ihr Inhalt ist ganz derselbe, wie der der

diesseitigen Dinge, im Begriff des Menschen »an sich« z. B. sind dieselben

Merkmale enthalten, wie im Begriff des Menschen überhaupt, er unterscheidet

sich von diesem nur durch das Wort »an sich«. Die Ideeen sind eine

unzulässige Hypostasierung, eine überflüssige Verdoppelung der Dinge in der

Welt. Dies gilt sogar von ethischen, für die auch Kant die Gültigkeit der

Ideeenkonzeption in Anspruch nimmt. Auch die ethischen Begriffe lassen sich

nicht schlechthin von ihren Gegenständen trennen: es kann keine für sich

bestehende Idee des Guten geben; denn der Begriff des Guten kommt in allen

möglichen Kategorien vor, und bestimmt sich je nach verschiedenen Fällen

verschieden. Auch sind die Bestimmungen der Urbildlichkeit und der

Teilnahme, auf die Plato das Verhältnis der Ideeen zum empirischen Sein

zurückführt, leere Bilder. Vor allem fehlt den platonischen Ideeen das

_bewegende_ Prinzip, ohne das doch kein Werden und keine Naturerklärung

möglich ist.

Die Wissenschaft hat es mit dem Wirklichen zu thun. Die _allgemeinen_

Begriffe aber bezeichnen immer nur gewisse Eigenschaften der Dinge, sind

nur Prädikats-, -- nicht Subjektsbegriffe; und auch wenn eine Anzahl

solcher Eigenschaftsbegriffe zum Gattungsbegriff zusammengefaßt wird, so

erhalten wir nur ein +nomen+, keine Substanz. Substantiell ist nur das

_Einzelwesen_.

Dennoch aber kehrt Aristoteles, indem er nun das _Einzelwesen_ und seine

Entstehung zu begreifen versucht, wieder zu einem unsinnlichen Träger der

Einzelwirklichkeit zurück, der der Platonischen Idee, abgesehen von den

Allgemeinbegriffen, so ähnlich ist, wie ein Ei dem andern, nur daß er sie

mit Aktualität d. h. mit schaffender Thätigkeit ausrüstet; und diese neue

Aristotelische Idee heißt _Form_. So gewiß die Wahrnehmung etwas anderes

ist, als das Wissen, sagt er mit Plato, so gewiß muß auch der Gegenstand

des Wissens ein anderer sein, als die sinnlichen Dinge. Alles Sinnliche ist

vergänglich und veränderlich, es ist ein Zufälliges, das so oder anders

sein kann; das Wissen dagegen bedarf eines Gegenstandes, der ebenso

unveränderlich und notwendig ist, wie es selbst. Dieser Gegenstand aber ist

die _Form_; und diese ist zugleich die unentbehrliche Bedingung alles

Werdens; alles Werden wird aus etwas zu etwas, das Werden besteht darin,

daß ein Stoff eine bestimmte Form annimmt; diese Form muß daher von jedem

Werden als das Ziel desselben gegeben sein, und allem Gewordenen als

_ungewordene_ Form vorausgehen.[622]

Aus demselben Grunde aber muß der Form der Stoff, als etwas ebenfalls ewig

Vorhandenes, Ungewordenes gegenüberstehen. Der Stoff oder die Materie ist

das Substrat, die _Möglichkeit_ des Werdens passiv, die Form aktiv.

Die Materie des Aristoteles ist eine vom modernen, besonders vom

materialistischen Materien-Begriff wohl zu unterscheidende metaphysische

Abstraktion. Sie ist das völlig Prädikatlose, Unbestimmte,

Unterschiedslose, Dasjenige, was allem Werden als Bleibendes zu Grunde

liegt und die entgegengesetzten Formen annimmt, das, was alles der

Möglichkeit nach und nichts der Wirklichkeit nach ist, das rein potentielle

Sein ohne alle und jede Aktualität. Da das Bestimmungslose nicht erkannt

werden kann, so ist die Materie als solche unerkennbar. Alle Eigenschaften

der Dinge, alle Bestimmtheit, Begrenzung und Erkennbarkeit fallen auf die

Seite der _Form_. Jene _völlige_ Bestimmungslosigkeit und Unerkennbarkeit

gilt eben nur von der _ersten_ Materie, dem Stoff _an sich_, welcher

_allen_ Dingen zu Grunde liegt. Es hat aber andererseits auch jedes Ding

seinen _eigentümlichen_ letzten Stoff, und zwischen beiden liegen alle

stofflichen Gestaltungen in der Mitte, welche der Grundstoff durchlaufen

muß, um der bestimmte Stoff zu werden, mit dem sich die Form des Dings

unmittelbar verbindet. Die Elemente z. B., welche den Stoff aller anderen

Körper enthalten, sind _Formen_ des Urstoffs; das Erz, welches der Stoff

einer Bildsäule ist, hat als dieses Metall seine eigentümliche Form; die

Seele ist zwar die Form ihres Körpers, in ihrem höchsten und von der

Materie entferntesten Teile sind aber wieder zwei Elemente zu

unterscheiden, die sich untereinander wie Form und Stoff verhalten.

Die Form stellt sich in der Erscheinung unter der Gestalt einer dreifachen

Ursächlichkeit dar, im Stoffe liegt der Grund alles Leidens und aller

Unvollkommenheit, der Naturnotwendigkeit und des Zufalls.

Die _reine_ Form bezeichnet Aristoteles auch mit der unübersetzbaren Formel

%to ti ên einai%, wörtlich »das was war Sein«. Gewöhnlich legt man dieselbe

aus als das _Sein, was dem Gewesensein entspricht und daher das sich gleich

Bleibende ist_, der Begriff des Wesens, der reine Begriff.

Der Begriff jedes Dings ist von seinem _Zwecke_ nicht verschieden, da alle

Zweckthätigkeit der Verwirklichung eines Begriffes gilt; zugleich ist

derselbe auch die _bewegende_ Ursache, mag er nun das Ding als seine Seele

von innen heraus in Bewegung setzen oder mag ihm seine Bewegung von außen

kommen. Die _reine_ Form, welche, da alles gegebene Sein, alle

Einzelsubstanz, Alles, was ein Dieses ist, aus Form _und_ Stoff besteht, im

gegebenen Reiche des bestimmten Seins nicht existiert, ist also die oberste

Ursache oder die _Gottheit_, die den höchsten Zweck der Welt und den Grund

ihrer Bewegung vereinigt.

Der reine Stoff andrerseits ist das der Form widerstrebende; von ihm rührt

alle Zufälligkeit und Unvollkommenheit in der Natur her. Zufällig ist

nämlich das, was einem Dinge gleichsehr zukommen und nicht zukommen kann,

%to symbebêkos%, was nicht in seinem Wesen enthalten und durch die

Notwendigkeit seines Wesens gesetzt ist, was daher weder notwendig noch in

der Regel stattfindet. Allem Einzelsein haftet daher eine Unvollkommenheit

an. Daß aller Stoff Form werde, alles Vermögen Wirklichkeit, alles Sein

Wissen, ist zwar eine Forderung der Vernunft und das Ziel alles Werdens, --

aber unvollziehbar, da die Materie als »Beraubung« der Form (%sterêsis%)

niemals ganz zur Wirklichkeit und somit zur Erkenntnis kommen kann.

In dem hier klar werdenden _Dualismus_ zwischen Form und Stoff liegt eine

Schwierigkeit, ja ein Widerspruch, der uns auch die Zweideutigkeit vieler

einzelner Sätze des Systems begreiflich macht. Mit Recht bemerkt schon

Locke, daß die Gelehrten über die wahre Meinung des Aristoteles in vielen

der wichtigsten Punkten wohl niemals einig werden würden.

Einmal soll nach Aristoteles, -- im Gegensatz zu Plato, -- nur das

Einzelwesen für etwas Substantielles im vollen Sinne gelten. Der Grund des

Einzelwesens, des Bestimmten, aber soll in der Form als dem Bestimmenden

liegen. Volle und ursprüngliche Wirklichkeit soll nur der Form zukommen,

der Stoff soll nur die bloße Möglichkeit desjenigen sein, dessen

Wirklichkeit die Form ist. Die Form wird also der Substanz gleich gesetzt.

Dann wird aber doch wieder der Stoff als die Unterlage alles Seins, als das

Beharrliche im Wechsel bezeichnet; und indem die reine Form immer ein

Allgemeines bleibt, das Einzelwesen erst durch Verbindung derselben mit der

Materie entsteht, wird also der eigenschafts- und bedingungslose Stoff als

dasjenige statuiert, was die individuelle Bestimmtheit der Einzelwesen

erzeugt.

Einerseits polemisiert Aristoteles gegen den platonischen Idealismus,

wonach das wahre Wesen der Dinge, die doch erst durch den Stoff _wirklich_

werden, in der Form sucht. Bald erscheint die Form, bald jedoch wieder das

aus Form _und Stoff_ zusammengesetzte Einzelwesen als das Wirkliche.

Diese Doppeldeutigkeit macht sich zunächst fühlbar, wenn es sich darum

handelt, eine klare Vorstellung von dem Gottesbegriff des Aristoteles und

dem Verhältnis Gottes zur Welt zu beschaffen.

Gott ist die reine Form, der erste Beweger, schlechthin unkörperlich,

unteilbar und außer dem Raume, reine Energie. Eine schlechthin

unkörperliche Substanz ist eine bloß denkende Substanz. Gott ist absolute

Denkthätigkeit. Er denkt sich selbst; sein Denken ist Denken des Denkens.

Aristoteles gilt insofern als der erste wissenschaftliche Begründer des

Theismus; denn er will die Gottheit als selbstbewußten (reinen) Geist

gefaßt wissen.

Wie aber kann dieser bloß denkende reine Geist zugleich der erste Beweger

sein? Hierauf antwortet er: »Gott bewegt die Welt also: was begehrt und

gedacht wird, bewegt, ohne sich zu bewegen. Dieses beides aber ist auf der

höchsten Stufe dasselbe (der absolute Gegenstand des Denkens ist ebendamit

das absolute Begehrenswerte, das Gute schlechthin); denn Gegenstand des

Verlangens ist das anscheinend Schöne, ursprünglicher Gegenstand des

Wollens das wirklich Schöne, das Begehren aber hat in der Vorstellung (vom

Wert des Gegenstands) seinen Grund, nicht diese in jenem. Das erste mithin

ist der Gedanke. Das Denken aber wird vom Denkbaren bewegt, an und für sich

denkbar aber ist nur die eine Reihe, und in dieser ist das erste das Wesen,

und zwar das einfache und schlechthin wirkliche.« »Die Zweckursache bewegt

nur das Geliebte, und durch das (von ihr) bewegte bewegt sie das übrige.«

Gott ist also das erste Bewegende nur, sofern er der absolute Zweck der

Welt ist, gleichsam der Regent, dessen Willen alles gehorcht, der aber

nicht selbst Hand anlegt. Dieses ist er aber deshalb, weil er die absolute

Form ist. Wie die Form überhaupt die Materie dadurch bewegt, daß sie

dieselbe sollicitiert, sich aus der Möglichkeit zur Wirklichkeit zu

entwickeln, so kann auch die Wirksamkeit Gottes auf die Welt keine andere

sein.

Aber die Vorstellung, daß der Bewegte ein natürliches Verlangen nach dem

Bewegenden habe, ist offenbar höchst unklar. Wie soll ferner, wenn doch

nach der eigenen Annahme des Philosophen das Bewegte immer vom Bewegenden

_berührt_ werden muß, der unräumliche erste Beweger die räumliche Welt

berühren? Wenn ferner Aristoteles unter der Gottheit die höchsten Formen,

insbesondere die Geister, welche die himmlischen Sphären bewegen und

beseelen, für unentstanden erklärt, ebenso wie den unvergänglichen Teil der

menschlichen Seelen, wie soll das Verhältnis dieser Formen zur reinen Form

einerseits, zu Gott, und zur Materie andrerseits gedacht werden? Mit Recht

bemerkt Schwegler, Geschichte der Philosophie S. 95: »Man sieht nicht,

warum der letzte Grund der Bewegung, was der absolute Geist zunächst einzig

ist, auch als persönliches Wesen gedacht werden müsse, man sieht nicht, wie

Etwas bewegende Ursache und doch selbst unbewegt, Ursache alles Werdens,

d. h. des Vergehens und Entstehens, und doch sich selbst gleichbleibende

Energie, ein Bewegungsprinzip ohne Vermögen (Potenzialität) sein könne:

denn das Bewegende muß doch in einem Verhältnisse des Leidens und Thuns mit

dem Bewegten stehen.« Überhaupt hat Aristoteles, was schon aus diesen

widersprechenden Bestimmungen hervorgeht, das Verhältnis zwischen Gott und

Welt nicht vollständig und folgerichtig durchgebildet. Da er den absoluten

Geist einseitig nur als beschauende theoretische Vernunft bestimmt, und

alles Thun und Handeln, weil dieses einen unvollendeten Zweck voraussetzt,

von ihm als dem vollendeten Zwecke ausschließt, so fehlt das rechte Motiv

seiner Thätigkeit in Beziehung auf die Welt. Bei seinem nur theoretischen

Verhalten ist er nicht wahrhafter erster Beweger; außerweltlich und

unbewegt, was er seinem Wesen nach ist, geht er nicht einmal mit seiner

Thätigkeit ins Weltleben ein; und da auch die Materie ihrerseits nie ganz

zur Form wird, so offenbart sich auch hier der _unvermittelte Dualismus_

zwischen dem göttlichen Geist und dem unerkennbaren Ansich des Stoffs.

Noch mehr tritt diese Unklarheit des Aristotelischen _Dualismus_ hervor in

seiner, hier wohl am meisten interessierenden _Seelenlehre_. Die uns

erhaltene Aristotelische Psychologie gilt zwar mit Recht als das erste

wissenschaftliche Werk über diesen Gegenstand; zweifelsohne gehört sie zu

den esoterischen oder akroamatischen Schriften und ist eine seiner

bedeutendsten Leistungen. Sie enthält auch manche vortreffliche Bemerkung

und dauernd anerkannte Sätze. Berühmt ist vor allem der erste Satz: »Wenn

das Wissen zu dem Schönen und Ehrenwerten zu rechnen ist, das eine Wissen

aber mehr als das andere dazu gehört, sei es wegen seiner Genauigkeit oder

weil sein Gegenstand besser und bewundernswert ist, so möchte ich wohl aus

beiden Gründen der Seelenlehre den ersten Rang mit einräumen; denn die

Kenntnis der Seele scheint für die Wahrheit viel zu nützen; hauptsächlich

in Bezug auf die Natur; denn die Seele ist gleichsam der Anfang der

lebenden Wesen.«

In der That steht die Psychologie an einem Punkte, wo die Naturwissenschaft

und die Geisteswissenschaften sich schneiden; sie bildet die natürliche

Grundlage, auf welcher die idealen Geisteswissenschaften, die Logik und die

Ethik, nebst ihren Verzweigungen, auch die Jurisprudenz, aufbauen müssen.

Allein die Psychologie des Aristoteles stellt zumeist bloße Begriffsschalen

als bequeme Auskunftsmittel hin, wo es gilt, den Mangel eines

Gedankeninhalts zu verdecken und dem allgemeinen Gefühl, daß über eine

Frage doch irgend etwas aufgestellt werden müsse, Rechnung zu tragen.

Für eine solche leere Begriffsschale müssen wir vor allem die weltberühmte

Definition erklären: »Die Seele ist die erste vollendete Wirklichkeit eines

dem Vermögen nach lebenden Naturkörpers und zwar eines solchen, welcher

Organe hat.« (+de anima II, 1-4+). Die Seele ist die Form oder _Entelechie_

des Leibes. Wenn +du Prel, monist. Seelenlehre cap. IV.+, in Aristoteles

den Begründer einer _monistischen_ Seelenlehre sieht, so hat er nur

insoweit Recht, als nach Aristoteles auch die Physiologie nur ein Teil der

Psychologie ist. Sobald wir aber der Aristotelischen Psychologie näher

treten, zeigt sich, daß sein dualistischer Standpunkt ihn auch hier in den

Hauptfragen zu keiner klaren Stellungnahme gelangen läßt, und wird es

begreiflich, daß von jeher die Aristoteles-Gelehrten z. B. darüber nicht

einig geworden sind, ob und wieweit die Unsterblichkeit der Menschenseele

von ihm behauptet oder verneint werden sollte.

Anscheinend geht er zunächst aus von der Einheit, nicht Einerleiheit der

Seele nicht etwa mit der Materie, wohl aber mit dem belebten Leibe. Man

kann nicht, insofern protestiert er gegen den Pythagoräischen

Seelenwanderungsglauben, jede beliebige Seele in jeden beliebigen Leib

stecken. Die Seele ist die Entelechie ihres Leibes d. h. die _Entfaltung

dessen, was in dem lebendigen Leibe als Potenz angelegt ist_. Dieser Satz

klingt ganz monistisch, und selbst ein Materialist könnte ihn

unterschreiben. Von diesem Gesichtspunkt aus betrachtet er die Ernährung

und Fortpflanzung als das Eigentümliche der Pflanzenseele, die Empfindung

und die Selbstbewegung als das Hinzukommende der Tierseele. Allein bei der

Menschenseele reicht er damit nicht aus. Sie kann nur nach der animalischen

Seite hin als Entelechie des Leibes begriffen werden. Sie ist nicht etwa

die vollkommenste Tierseele, wie der menschliche Leib der vollkommenste

Leib ist. Es ist etwas in ihr, was sich so nicht erklären läßt und wodurch

sie die Sphäre des Sinnlichen überschreitet. Dies Übersinnliche ist die

Vernunft, der Intellekt. Aristoteles meint, daß dem Gedanken nicht, wie

jedem animalischen Seelenakt, eine leibliche Funktion entspreche. Die

animalische Seele hat zwar einen rein physischen Ursprung. Indem er als

Naturforscher den Prozeß der Zeugung verfolgt, sucht er nachzuweisen, daß

das Zusammenwirken des männlichen und weiblichen Faktors ohne Hinzutritt

irgend eines Dritten hinreichend sein müsse, um eine neue animalische

Seele hervorzubringen. Indem das Männliche als thätige Ursache zu dem

Weiblichen als der leidenden hinzutritt, entsteht sofort diejenige Wirkung,

welche der Natur beider entspricht, es entwickelt sich aus ihnen das, was

sie an sich sind, nicht weil die Stoffe, die sie enthalten, räumlich nach

dem gleichartigen hinstreben, sondern weil jedes, wenn es einmal in

Bewegung gesetzt ist, sich in der Richtung bewegt, zu der es die Anlage

trägt, _weil schon im Samen die Seele der Möglichkeit und dem Keime nach

gesetzt ist_. Die wirkenden Kräfte, deren sich die Natur hierbei bedient,

sind die Wärme und Kälte; das Maß und die Richtung dieser Kräfte ist aber

durch die Natur des Zeugungsstoffes und der in ihm angelegten Erzeugnisse

bestimmt: aus jedem Keim entwickelt sich ein Wesen derselben Art, wie das,

von welchem er herstammt, weil im Blut, als dem unmittelbaren

Nahrungsstoff, der Trieb zur Bildung eines Leibes von dieser bestimmten Art

liegt, und weil eben dieser Trieb im Samen fortwirkt; und daher kommt es,

daß nicht bloß der Gattungscharakter, sondern auch der der Einzelnen durch

die Zeugung sich fortpflanzt. Hat hiebei der männliche Samen, von welchem

der Anstoß zur Entwicklung ausgeht, die Kraft, den ihm gegebenen Stoff

vollständig zu zeitigen, so folgt das Kind dem Geschlecht des Vaters; fehlt

es ihm hiezu an der nötigen Wärme, so entsteht ein Wesen von kälterer

Natur, ein Weib. Dies nämlich ist es, was die beiden Geschlechter in

letzter Beziehung unterscheidet, die größere oder geringere Lebenswärme;

die wärmere Natur vermag das Blut zu Samen zu verkochen, die kältere ist

darauf beschränkt, in den Katamenien den rohen Stoff zur Fortpflanzung

herzugeben; das Weib ist ein unfertiger, auf einer tieferen

Entwicklungsstufe stehen gebliebener Mann. Nach dieser Fähigkeit richten

sich die Geschlechtsorgane; diese sind mithin nicht die Ursache, sondern

nur die Erscheinung des Geschlechtsunterschieds; sein letzter Grund liegt

vielmehr in der Beschaffenheit des Lebensprinzips und des Centralorgans,

worin dieses seinen Sitz hat, und wenn er auch erst mit dem Hervortreten

der Geschlechtsteile zur Vollendung kommt, so ist er doch schon beim ersten

Anfang der Entwicklung in der Bildung des Herzens begründet.

Ganz anders als mit der vegetativen Seele aber verhält es sich nach

Ansicht des Aristoteles mit der _Vernunft_. Sie ist es einzig und allein,

die als ein _Göttliches_ von _außen_ hereinkommt. (%thyrathen epeisietai%.)

Ob er aber jenes von außen hinzutretende Göttliche und allein

Unvergängliche in der Menschenseele als _persönliche Substanz_ dachte oder,

wie Alexander von Aphrodisias und später besonders der Kommentator Averroës

meint, als bloßes Hereinspielen und Hereinwirken eines pantheistisch zu

denkenden Weltgeistes in das rein sinnliche, mit dem Tode dem gänzlichen

Untergange geweihte Individuum, darüber wird wohl immer Streit bleiben.

_Schloßmann_, das Vergängliche und Unvergängliche in der menschlichen Seele

nach Aristoteles, Halle 1873, meint, daß Aristoteles ähnlich wie Kant (und

neuerdings du Prel) der mystischen Conception von einem intelligiblen

(idealen) und empirischen Ich gehuldigt habe. Er verweist selber zur

Unterstützung dieser Duplicitätstheorie auf die Spontaneität des Genies.

»Woher die Macht jenes geistigen Triebes, welchem die Menschheit so viele

bleibende geistige Eroberungen verdankt? Solchen Erscheinungen gegenüber

(und wer kann sie alle herzählen?) wird jede bloß empirische und

insbesondere die materialistische Erklärung, die sie sämtlich aus einer

mechanischen Bewegung des Stoffes ableiten will, zur puren Ungereimtheit.

Wir stehen hier vor den geheimnisvollen Tiefen der intelligiblen Welt.

Gerade das Bewußtsein davon hat den ächten Genius immer, mitten in dem

Gefühle seiner Kraft, zugleich demütig gemacht. Göthe, indem er vor der

größeren dichterischen Schöpfermacht Shakespeares sich beugt, Tieck aber

bei aller Anerkennung, die er ihm zu teil werden läßt, unter sich selber

stellt, fügt hinzu: Ich darf das frei sagen, ich habe mich ja nicht selbst

gemacht. -- Ebenso sind Vernunft und Gewissen in unser aller geistigem

Dasein etwas, das wir nicht gemacht haben, geistige Mächte, welche aus der

Tiefe unseres eigenen Bewußtseins emporsteigend auf unser freithätiges Ich

beständig und unmerklich treibend eindringen. Daher geraten wir mit jedem

Denkakt in den Bereich der Denkgesetze, welche unsre Vernunft, ohne daß wir

hierüber reflektieren, zur Geltung bringt; mit jedem Willensakt in den

Bereich der sittlichen Gesetze, welche unser Gewissen, wie wir alle aus

Erfahrung wissen, auch im Fall unseres Widerstrebens aufrecht erhält. Dies

führt, namentlich auf sittlichem Gebiet, zu dem Begriff eines _idealen_,

eines _inwendigen_ Menschen, nach welchem der äußere, empirisch gegebene

Mensch sich gestalten, bezw. sich umgestalten soll. Eben jener inwendige

Mensch ist, wie wir ihn wahrhaft erkennen, nach Göthe schlechthinige

Autorität für uns. -- Für dieses ethische Verhältnis wird ein Analogon aus

der _ästhetischen_ Sphäre zur Erläuterung dienen können. Ein feiner und

zartsinniger Beobachter hat mit Recht gesagt, daß der ächte _lyrische

Dichter_ nicht eine bloße Kopie der Eindrücke seines empirischen Ich giebt,

sondern daß in ihm gleichsam ein ideales Ich dies empirische belauscht,

gewisse Elemente desselben mit nicht minder unerbittlicher Strenge

zurückweist und nur den Duft, den Wiederhall, die ätherischen Nachklänge

der Wirklichkeit in sein Spiegelbild aufnimmt. Erst _diese zweite Seele_,

fügt er hinzu, macht den Dichter.[623] -- Eine solche zweite Seele ist es,

die auch den sittlichen Menschen macht. Auch hier belauscht gleichsam ein

ideales Ich das empirische, weist gewisse Elemente desselben mit nicht

minder unerbittlicher Strenge zurück und entwirft auch seinerseits von ihm

ein ideales Spiegelbild, aber nicht um sich an dem ästhetischen

Wohlgefallen daran genügen zu lassen, sondern um dessen Verwirklichung,

wenn es sein muß, im hartnäckigen Kampfe, dem empirischen Ich abzuringen.«

-- »Dem _idealen_ Ich entspricht _bei Aristoteles_ der _thätige Intellekt_

(der %nous poiêtikos%), den er ja auch als eine zweite Art von Seele

bezeichnet und im Gehorsam gegen welche er die Sittlichkeit bestehen läßt.

Dem _empirischen Ich_ entspricht der _leidentliche Intellekt_ (der %nous

pathêtikos%). Bei Kant ist analog die Unterscheidung zwischen dem

intellektuellen oder intelligiblen Ich und dem sinnlichen Ich, von welchen

er jenes als das bestimmende, also thätige, dieses als das bestimmte, also

leidentliche denkt. Einmal wirft er die Bemerkung hin, daß durch solche

Unterscheidung eines doppelten Ich zwei Subjekte (also gewissermaßen zwei

Hypostasen) in einer Persönlichkeit vorausgesetzt zu werden scheinen.«[624]

Der leidentliche Intellekt des Aristoteles gehört der vorübergehenden

Erscheinung an; er ist keine eigene selbständig geistige Substanz, sondern

nichts als eine Ausstrahlung, die der thätige Intellekt, als die einzige

geistige Substanz im Menschen in der Sphäre des Sinnlichen dadurch

hervorbringt, daß er sich mit dem beseelten Körper verbindet. Sobald diese

Verbindung sich löst, verschwindet damit zugleich der leidentliche

Intellekt und unser empirisches sinnliches Ich. Nicht aber das intelligible

Ich, der thätige Intellekt, der gleichsam hinter und über jenem den

unvergänglichen Wesensgrund bildet. Dieser gleicht nach dem Bilde eines

griechischen Kommentators alsdann »einem Künstler, der seine Werkzeuge

weggeworfen hat, dessen Wirksamkeit aber fortdauert, nämlich in rein

geistiger, nicht stofflicher und werkzeuglich vermittelter Weise.«[625]

* * * * *

Ob hiernach Aristoteles eine _individuelle_ Unsterblichkeit angenommen oder

geleugnet habe, gehört zu den zahllosen wohl niemals zu Ende kommenden

Streitfragen der Aristoteles-Gelehrten.

Es wiederholt sich hier der bereits hervorgehobene logische Defekt seines

Dualismus zwischen Form und Stoff. Wie es schon in seiner Metaphysik

unentschieden bleibt, ob der Grund des Einzelseins in der Form oder im

Stoff liege, so bleibt es erst recht in seiner Psychologie im Dunkeln, ob

die Persönlichkeit in den höheren oder den niederen Seelenkräften, in dem

unsterblichen oder sterblichen Teile unserer Natur liegt. Einerseits

scheint es, daß der thätige Intellekt, die Vernunft als solche, der reine

Geist nicht der Sitz der Persönlichkeit sein kann; denn alle Bestimmtheit,

alle Lebendigkeit des persönlichen Daseins, der ganze auf der

Wechselwirkung zwischen Welt und Mensch, auf Veränderung und Entwicklung

gegründete _Inhalt_ der Persönlichkeit fällt ja auf die Seite der

Sinnlichkeit, ist _empirisches_ Ich. Selbst das Denken ist ja ohne

Phantasiebilder nicht möglich, von denen nach Untergang der empfindenden

Seele nicht mehr die Rede sein kann. Und selbst wenn man mit Aristoteles an

eine Fortdauer der _reinen Denkthätigkeit_ nach dem Tode glauben wollte,

wie soll man sich die Identität des Geisteslebens nach dem Tode mit dem

jetzigen vorstellen? +Zeller, Philosophie der Griechen II, S. 607+, bemerkt

aber mit Recht: »Und doch kann die _Persönlichkeit_ eines vernünftigen

Wesens und seine freie Selbstbestimmung nicht in seiner sinnlichen Natur

liegen. Wo sie aber dann liege, darnach fragen wir (Aristoteles) vergebens:

wie die Vernunft von 'außen her' (%thyrathen%) zu der sinnlichen Seele

hinzutritt und beim Tode sich wieder von ihr abtrennt, so fehlt es beiden

_auch während des Lebens an der inneren Einheit_, und was der Philosoph

über die leidende Vernunft und den Willen sagt, ist in seiner unsicheren

Haltung nicht geeignet, zwischen den ungleichartigen Teilen des

menschlichen Wesens die wissenschaftliche Vermittlung zu bilden.«

* * * * *

Anstatt der erste Begründer einer _monistischen_ Seelenlehre zu sein,

laboriert also Aristoteles, der scheinbar eine Einheit zwischen Leib und

Seele vertritt, auf der anderen Seite selber an einem unversöhnlichen

_Dualismus_ zwischen (animalischer) Seele und Geist. Offenbar liegt dies an

einer sein ganzes System kennzeichnenden Überschätzung des rein

theoretischen, abstrakten Denkvermögens und Verkennung der hohen geistigen

und sittlichen Bedeutung, die auch das scheinbar Niedrige, die

Sinnlichkeit, im Menschen beansprucht.

Eine andere Anschauung hatten Plato und die Mysterien von dem

unvergänglichen Teile der Seele, und diesen, nicht dem Aristoteles, der

richtiger von Averroës vertreten sein dürfte, folgten die christlichen

Aristoteliker des Mittelalters, wenn sie, im Anschluß unter anderem auch an

die bekannten Worte des Paulus, den Geist nach dem Tode als Gefäß der zu

rettenden Persönlichkeit eine _verklärte_ Leiblichkeit nach sich ziehen

lassen. Zu ihnen gehört Dante, wenn er schildert, wie in den durch Zeugung

und Geburt entstehenden menschlichen Leib, und zwar in das Gehirn, ein

göttlicher Hauch sich einsenkt und sich so ein einheitliches Seelenwesen

gleichsam anbildet, und dabei im dichterischen Gleichnis auf die Sonnenglut

verweist, die mit dem Saft des Weinstocks verbunden den Wein entstehen

läßt:

+Guarda il calor del Sol, che si fa vino

Giunto all' humor, che dalla vite cola.+

Er läßt dann jenes Seelenwesen, wenn die Parze den Lebensfaden

abschneidet, sich vom Leibe lösend Göttliches _und Menschliches_ mit sich

hinwegnehmen:

+Seco ne porta e l'umano el il divino+,

und hebt hervor, daß alsdann _Gedächtnis, Intellekt und Willen sich

steigern_, während nur die niederen animalischen Kräfte ersterben. So kommt

er sogar zur Annahme eines _Astralleibes_,

Und ähnlich, wie die Flamme stets dem Feuer,

Wie sehr dies auch den Ort vertausche, nachfolgt,

So folgt dem Geiste seine neue Form;

Und weil er nur durch sie Erscheinung hat,

Wird Schatten sie genannt.

(+Purgat. XXV. 97-101.+)

Den Alten war zwar diese Vorstellung bis auf den Vergleich mit dem Weine

die normale, vor allem, wie wir sehen, in den Mysterien vorausgesetzte, wie

denn auch der in die eleusinischen Mysterien eingeweihte Pindar[626] singt:

Jedweder Leib verfällt des Todes

Übermacht; doch lebend übrig bleibt

_Des Erdenlebens Geistesbild_[627], denn das nur ist von den Göttern.

Es schläft, wenn die Glieder sich mühen,

_Aber den Schlafenden zeigt's in vielen Träumen

Der Freud' und des Leides nahes Verhängnis_.

Aristoteles teilte diese Anschauung nicht, wie denn auch seine Schrift

»über den Schlaf« eine durchaus _rationalistische_ Theorie der Träume

entwickelt. Der Schlaf, sagt er, ist Gebundenheit, das Wachen freie

Wirksamkeit des Wahrnehmungsvermögens; beide Wechselzustände kommen daher

nur bei den Wesen vor, welche der Sinneswahrnehmung fähig sind, bei ihnen

aber auch ganz allgemein; denn das Wahrnehmungsvermögen kann unmöglich

immer wirksam sein, ohne daß sich seine Kraft zeitweise erschöpfte. Der

Zweck des Schlafes ist die Erhaltung des Lebens, die Erholung, welche

ihrerseits wieder dem höheren Zwecke der wachen Thätigkeit dient. Seine

natürliche Ursache liegt in dem Ernährungsprozeß. Die Lebenswärme treibt

die aus der Nahrung sich entwickelnden Dämpfe nach oben; indem sie sich

hier ansammeln, beschweren sie den Kopf und erzeugen zunächst die

Schläfrigkeit; am Gehirn sich abkühlend, sinken sie dann wieder nach unten

und bewirken eine Erkältung des Herzens, in deren Folge die Thätigkeit

dieses allgemeinsten Empfindungsorgans ins Stocken gerät. Dieser Zustand

dauert so lange, bis die Nahrung verdaut, und das reinere für die oberen

Teile des Körpers bestimmte Blut von dem dickeren, nach unten zu führenden,

ausgeschieden ist. Aus den inneren Bewegungen der Sinneswerkzeuge, welche

nach dem Aufhören der äußeren Eindrücke fortdauern, entstehen die Träume:

im wachen Zustand verschwinden diese Bewegungen hinter den Sinnes- und

Denkthätigkeiten, im Schlaf dagegen, und besonders gegen das Ende

desselben, nachdem die anfängliche Unruhe im Blut sich gelegt hat, treten

sie deutlicher hervor. Es kann daher geschehen, daß eine innere Bewegung im

Körper, welche man wachend nicht wahrnimmt, sich im Traum ankündigt, oder

daß der Traum umgekehrt durch die Bilder, welche er der Seele vorführt, zu

einer späteren Handlung den Anstoß giebt; es ist auch möglich, daß während

des Schlafs sinnliche Eindrücke an uns gelangen, die bei Tage, in der

bewegteren Luft, unsere Sinne nicht getroffen hätten oder von uns nicht

bemerkt worden wären; und insofern lassen sich gewisse weissagende Träume

auf natürlichem Weg erklären; was aber darüber hinausgeht, ist für ein

zufälliges Zusammentreffen zu halten, wie denn auch deshalb viele Träume

nicht eintreffen.

Allerdings hat Aristoteles nach +Arist. Divin c. 2.+ sogar eine Schrift

»über weissagende Träume«, %peri tês kath' hypnon mantikês%, verfaßt, der

zufolge das Ahnungsvermögen, das sich in weissagenden Träumen und

enthusiastischen Zuständen offenbart, nur eine unklare Äußerung jener Kraft

sein sollte, die als thätiger Verstand das Band zwischen dem menschlichen

und dem göttlichen Geist bilde (vergl. +Cicero, Divin. I. 38, 81.+); auch

hat uns Sextus Empiricus (vergl. +Math. IX. 20+) ein Fragment aus seinem

Dialog +Eudemos+ aufbewahrt, in dem es heißt, im Schlafe gelange erst die

Seele zum rechten Beisichsein (%kath' heautên ginetai%) und werde ihrer

eigenen Natur teilhaftig (%tên idion physin apolambanei%); daher könne sie

alsdann weissagen und das Zukünftige vorherverkünden. In einen solchen

Zustand trete sie noch vollkommener ein, wenn sie im Tode sich ganz vom

Körper trenne. Sie kehre alsdann gleichsam in ihre Heimat zurück.

Der klaffende Widerspruch dieser letzteren Sätze mit den vorstehenden liegt

auf der Hand und bildet ein weiteres Rätsel für die Aristoteliker.

+Zeller, Philosophie der Griechen S. 552, u. f.+ meint nun, die letzteren

Äußerungen könnten nicht als der Ausdruck der wissenschaftlichen

Überzeugung des Aristoteles betrachtet werden, vielmehr spreche er in

denselben wohl nur eine Meinung aus, die, wie er glaubte, zur Entstehung

des Götterglaubens Veranlassung gegeben habe. »Sollte er aber auch dieser

Meinung zur Zeit der Abfassung jenes Gesprächs einen ernstlichen Wert

beigelegt haben, so wäre dies nur einer von den vielen Beweisen für die

Gewalt, welche die platonischen Anschauungen damals auf ihn ausübten.«

Für mich und vermutlich für die meisten Leser kann es wenig Interesse

haben, welche Ansicht er über diesen Gegenstand zuerst oder zuletzt,

scheinbar oder wirklich gehegt hat. Möglicherweise war die eine esoterisch,

die andere exoterisch gemeint; sein Verhalten erinnert in der That etwas an

das berüchtigte System der »doppelten Buchführung in philosophischen

Fragen«, das auch in unserem Jahrhundert empfohlen worden ist.

Möglich ist es ja aber auch, daß ihm dasselbe, was auch heutzutage noch

vielen _ehrlichen_ Forschern, passiert ist, zu verschiedenen Zeiten

verschieden, bald skeptisch, bald gläubig über diese occultistischen

Thatsachen zu denken, deren allgemeingültige wissenschaftliche

Konstatierung leider immer noch unmöglich erscheint.

Siebentes Buch.

Der Occultismus der alten Römer.

Erstes Kapitel.

Einfluß der Etrusker auf die römische Religion.

Während sich unsere Darstellung der occultistischen Lehren der Griechen

geradezu als ein, wenn auch einseitig aufgefaßter, Abriß der Geschichte der

alten Philosophie geben konnte und mußte, wird die Form der occultistischen

Anschauungen wieder eine völlig andere, indem wir den italischen Boden

betreten. Wenn man nicht etwa die Jurisprudenz mit den Römern, die dies

beanspruchten, als einen praktischen Zweig der Philosophie gelten lassen

will, so haben die Römer in der Philosophie, wie auf wissenschaftlichem

Gebiete überhaupt nichts Ursprüngliches aufzuweisen. Sämtliche lateinische

Philosophen, von Cicero bis auf Boëthius, sind entweder als bloße

Eklektiker oder bestenfalls als Schüler der einen oder anderen griechischen

Philosophenschule zu bezeichnen.

Anders verhält es sich mit der _Religion_ der Römer. Diese zeigt einen

entschieden selbständigen, streng national gefärbten Typus, der allerdings

seit der Berührung mit dem Hellenismus, etwa seit dem zweiten punischen

Kriege, durch künstliche Assimilation mit der griechischen Mythologie etwas

verwischt wurde. Dennoch ist diese, hauptsächlich von den Dichtern durch

oft willkürliche Namensvertauschungen und Gleichstellungen ursprünglich

verschiedener Götterbegriffe versuchte Verähnlichung nie dahin gelangt, die

ursprüngliche Selbständigkeit der römischen Religion, die sich durch eine

Art juristischer Systematik auszeichnet, verkennen zu lassen. Vor allem

blieb stets bis in die letzten Zeiten hinein ein Unterschied des rituellen

Kultus im eigentlich römischen Gottesdienste sichtbar. Andrerseits hat

freilich kein Staat in toleranterem Maße fremden Gottesdiensten Aufnahme

gewährt und durch solche seine eigene National-Religion geradezu

überwuchern lassen, als der römische seit dem Beginn seiner Weltherrschaft.

In der Urzeit des römischen Volkes scheint aber der einzige Einfluß, den

die Römer in Sachen der Religion und überhaupt der übersinnlichen

Angelegenheiten von Außen zugelassen haben, auf das rätselhafte Volk der

_Etrusker_ sich zu beschränken. Doch darf auch dieser Einfluß nicht

überschätzt werden. Die Nachricht des +Livius IX, 36+, daß in der ältesten

Zeit römische Jünglinge in der etruskischen Sprache und Litteratur, sowie

später in der griechischen unterrichtet seien, steht vereinzelt da; jene

Unterweisung in der Sprache des Nachbarvolks beschränkte sich wohl nur auf

eine geringe Anzahl der vornehmsten, zum Priesterstande berufenen Jünglinge

(vergl. Cicero über die Weissagung), zu dem einzigen Zwecke, die

nachweisbar allerdings von den Etruskern übernommenen Künste der

Opferschau, für deren Ausübung man sich in Rom anfangs mit gedungenen

Etruskern behalf, ferner die Theorie der Blitze, worüber später mehr, zu

erlernen.

Gleichwohl fordert das Volk der Etrusker, oder wie sie selber sich nannten,

_Rasen_, schon um der bestimmten Zweige des praktischen Occultismus willen,

die von den Römern übernommen wurden, unsere Aufmerksamkeit heraus. Es ist

bislang ebensowenig gelungen, ihre Sprache zu entziffern, als ihre

ethnologische Verwandtschaft festzustellen. Die etruskische Inschrift eines

in Caere ausgegrabenen Thongefäßes lautet:

+minice dumamimadumaramlisiaedipurenaiedecraisiepanamine dunastavhelefu+.

Die verschiedensten Idiome sind auf Stammesverwandtschaft mit den

etruskischen vergeblich geprüft worden, wenn auch einige Spuren darauf

hinzudeuten scheinen, daß die Etrusker im allgemeinen den Indogermanen

beizuzählen sind. Vielleicht hängt der Name des etruskischen Zeus +Tina+

oder +Tinia+ mit dem sanskritischen +dina+, Tag zusammen. Übrigens

schreibt schon Dionysios: »die Etrusker stehen keinem Volke gleich an

Sprache und Sitte.«

Wahrscheinlich ist es, daß die Etrusker über die rätischen Alpen nach

Italien gekommen sind, da die ältesten in Tirol und Graubündten

nachweisbaren Ansiedler bis in die historische Zeit etruskisch redeten und

auch ihr Name auf den der Rasen anklingt. Nach Herodot sollen sie freilich

aus Asien eingewanderte Lyder sein, allein schon Dionysios erklärt diese

Erzählung bei der großen Verschiedenheit zwischen Religion, Gesetz, Sitte

und Sprache der Lyder von ihnen für ein unmögliches Märchen.

Mit Mommsen dürfen wir es übrigens für zuverlässig halten, daß das letzte

Königsgeschlecht, das über die Römer herrschte, das der Tarquinier aus

Etrurien entsprossen ist.

Die Anschauungen der Etrusker wurzelten mehr als die irgend eines anderen

bekannten Volkes des Altertums im eigentlich occultistischen

Gedankenkreise. Insofern zeigen sie eine gewisse Ähnlichkeit mit den

Egyptern, von denen sie sonst nach Sprache, Sitte und Verfassung

entschieden zu trennen sind. Die Nekromantie und schwarze Magie scheint ihr

eigenstes Element gewesen zu sein. Der Totenkultus scheint bei ihnen eine

noch größere Rolle gespielt zu haben, als bei den Egyptern. Es gab eine

Unzahl von Todesgenien, deren furchtbare Bilder an den Mauern der

Totenstädte, auf den Sarkophagen u. s. w. uns entgegenstarren. Sie sind

dargestellt, wie sie die armen Menschenseelen verfolgen, peinigen und trotz

alles Flehens entführen, archaistische Höllenbreughel; sehr selten sieht

man auch gute Geister die Seelen freundlich einladen, auch gute und böse

sich um dieselben streiten. Die Totenstädte der Egypter übertrafen die

Städte der Lebenden an Ausdehnung und wurden mit größerem architektonischen

Aufwand, als jene, ausgeschmückt. »Aus den Trümmern, die vom etruskischen

Sacralwesen auf uns gekommen sind«, schreibt +Mommsen, röm. Gesch. I,

S. 180+, »redet eine _düstere_ und dennoch langweilige Mystik, Zahlenspiel

und Zeichendeuterei und jene feierliche Inthronisierung des reinen

Aberwitzes, die zu allen Zeiten ihr Publikum findet. Wir kennen zwar den

etruskischen Kult bei weitem nicht in solcher Vollständigkeit und Reinheit

wie den latinischen; aber mag die spätere Grübelei auch manches erst

hineingetragen haben und mögen auch gerade die düstern und phantastischen,

von dem latinischen Kult am meisten sich entfernenden Sätze uns

vorzugsweise überliefert sein, was beides in der That nicht wohl zu

bezweifeln ist, so bleibt immer noch genug übrig, um die Mystik und

Barbarei dieses Kultus als im innersten Wesen des etruskischen Volkes

begründet zu bezeichnen. -- Ein innerlicher Gegensatz des sehr ungenügend

bekannten etruskischen Gottheitsbegriffes zu dem italischen läßt sich nicht

erfassen; aber bestimmt treten unter den etruskischen Göttern die bösen und

schadenfrohen in den Vordergrund, wie dann auch der Kult grausam ist und

namentlich das Opfern der Gefangenen einschließt, -- so schlachtete man in

Caere die gefangenen Phokaeer, in Tarquinii die gefangenen Römer. Statt der

stillen in den Räumen der Tiefe friedlich schaltenden Welt der

abgeschiedenen »guten Geister«, wie die Latiner sie sich dachten, erscheint

hier eine wahre Hölle, in die die armen Seelen zur Peinigung durch Schläge

und Schlangen abgeholt werden von dem Totenführer, einer wilden halb

tierischen Greisengestalt mit Flügeln und einem großen Hammer; einer

Gestalt, die man später in Rom bei den Kampfspielen verwandte, um den Mann

zu kostümieren, der die Leichen der Erschlagenen vom Kampfplatze

wegschaffte. So fest ist mit diesem Zustand der Schatten die Pein

verbunden, daß es sogar eine Erlösung daraus giebt, die nach gewissen

geheimnisvollen Opfern die arme Seele versetzt unter die oberen Götter. Es

ist merkwürdig, daß um ihre Unterwelt zu bevölkern, die Etrusker früh von

den Griechen deren finsterste Vorstellung entlehnten, wie denn die

acheruntische Lehre und der Charun eine große Rolle in der etruskischen

Weisheit spielen. -- Aber vor allen Dingen beschäftigt den Etrusker die

Deutung der Zeichen und Wunder. Die Römer vernahmen wohl auch in der Natur

die Stimme der Götter; allein ihr Vogelschauer verstand nur die einfachen

Zeichen und erkannte nur im allgemeinen, ob die Handlung Glück oder Unglück

bringen werde. Störungen im Laufe der Natur galten ihm als unglückbringend

und hemmten die Handlung, wie zum Beispiel bei Blitz und Donner die

Volksversammlung auseinanderging, und man suchte auch wohl sie zu

beseitigen, wie zum Beispiel die Mißgeburt schleunigst getötet ward. Aber

jenseits der Tiber begnügte man sich damit nicht. Der tiefsinnige Etrusker

las aus den Blitzen und aus den Eingeweiden der Opfertiere dem gläubigen

Mann seine Zukunft bis ins Einzelne heraus und je seltsamer die

Göttersprache, je auffallender das Zeichen und Wunder, desto sicherer gab

er an, was es verkünde und wie man das Unheil etwa abwenden könne. So

entstanden die Blitzlehre, die Haruspicin, die Wunderdeutung, alle

ausgesponnen mit der ganzen Haarspalterei des im Absurden lustwandelnden

Verstandes, vor allem die _Blitzwissenschaft. Ein Zwerg von Kindergestalt

mit grauen Haaren, der von einem Ackersmann bei Tarquinii war ausgepflügt

worden, Tages genannt_ -- man sollte meinen, daß das zugleich kindische und

altersschwache Treiben in ihm sich selber habe verspotten wollen, -- also

Tages, _hatte sie zuerst den Etruskern verraten und war dann sogleich

gestorben. Seine Schüler und Nachfolger lehrten, welche Götter Blitze zu

schleudern pflegten; wie man am Quartier des Himmels und an der Farbe den

Blitz eines jeden Gottes erkenne; ob der Blitz einen dauernden Zustand

andeute oder ein einzelnes Ereignis und wenn dieses, ob dasselbe ein

unabänderlich datiertes sei oder durch Kunst sich verschieben lasse bis zu

einer gewissen Grenze; wie man den eingeschlagenen Blitz bestatte oder den

drohenden einzuschlagen zwinge_, und dergleichen wundersame Künste mehr,

denen man gelegentlich die Sportulierungsgelüste anmerkt. Wie tief dies

Gaukelspiel dem römischen Wesen widerstand, zeigt, daß, selbst als man

später in Rom es benutzte, doch nie ein Versuch gemacht ward es

einzubürgern; in dieser Epoche genügten den Römern wohl noch die

einheimischen und die griechischen Orakel. -- _Höher als die römische

Religion steht die etruskische insofern, als sie von dem_, was den Römern

völlig mangelt, _einer in religiöse Formen gehüllten Spekulation wenigstens

einen Anfang entwickelt hat_. Über der Welt mit ihren Göttern walten die

verhüllten Götter, die der etruskische Jupiter selber befragt; jene Welt

aber ist endlich und wird, wie sie entstanden ist, so auch wieder vergehen

nach Ablauf eines bestimmten Zeitraums, dessen Abschnitte die Saecula sind.

Über den geistigen Gehalt, den diese etruskische Kosmogonie und Philosophie

einmal gehabt haben mag, ist schwer zu urteilen, doch scheint auch ihnen

ein geistloser Fatalismus und ein plattes Zahlenspiel von Haus aus eigen

gewesen zu sein.«

Die obersten Götter des etruskischen Volkes, die »Verhüllten« durften nicht

mit Namen genannt werden. Nach ihnen kamen zwölf Gottheiten der Oberwelt,

an deren Spitze +Tina+ (Zeus?) stand, dieselben erinnern, ebenso wie die

Blitzwissenschaft, auffällig an die obersten Götter der Akkader und sind

augenscheinlich nichts anderes, als die zwölf Monate oder zwölf Zeichen des

Tierkreises (Planetengötter), vergl. Teil I dieses Werkes (S. 7 und 53),

ferner _Müller_, die Etrusker (2 Bände); dann die Gottheiten der Unterwelt,

vor allem Mantus und Mania, denen in ältester Zeit sogar Kinderopfer

dargebracht sein sollen, an deren Stelle erst in römischer Zeit Mohn- und

Kohlköpfe substituiert wurden.

Zweites Kapitel.

Die Religion der Römer.

In seinen Göttern spiegelt sich der Mensch. Diese nicht erst von Feuerbach,

sondern wie wir sahen, schon von Xenophanes (S. 475 oben) erkannte Wahrheit

bestätigt sich auch, wenn wir die religiösen Vorstellungen der Römer Revue

passieren lassen. Man erwarte daher von den praktischen, fast ganz auf die

Beherrschung der diesseitigen Welt gerichteten Römern keine tiefsinnige

Mystik, wie sie uns bei den Orientalen und teilweise auch bei den Griechen,

später auch wieder bei den Germanen entgegentritt. Von den

träumerisch-phantastischen, ja unheimlichen Etruskern übernahmen zwar die

Römer einige Praktiken, mit denen sie den abergläubischen Sinn der Menge

unmerklicher unter das Joch der Politik bringen konnten; ihre religiöse

Weltanschauung selbst trägt einen durchweg klaren, wesentlich nur die

wichtigsten Naturerscheinungen und Interessen ihres, ursprünglich mit

Ackerbau und Hirtenleben einerseits und Krieg andererseits verwachsenen

Lebens symbolisierenden naturalistischen und fast rationalistischen

Charakter. Die Religion steht durchaus im Dienste der irdischen Zwecke, vor

allem des Staates, nicht umgekehrt. Allerdings drängt sie sich, um den

staatlichen Dingen die nötige Weihe zu geben, überall vor, aber wenn durch

diesen Schein verleitet, Hartung, ein Philologe, über die Religion der

Römer schreibt, »man müsse den älteren Römern nachrühmen, daß sie eine so

allgemeine, so durchreichende und so unerschütterliche Religiosität

besessen und geübt haben, wie kein anderes Volk der Erde«, so verfehlt ein

besserer Kenner des eigentlich römischen Geistes, der Jurist +R.

v. Ihering, Geist des römischen Rechts, § 21+, nicht, die Kehrseite der

Medaille aufzuweisen und von frühzeitigem Formalismus und _Jesuitismus_,

man könnte auch sagen Machiavellismus der Römer in Beziehung auf die

Religion zu sprechen. Die Religion der Römer ward schon sehr früh mit ihrem

gesamten Apparat von in den Willen der Staatsregierung gegebenen

geistlichen Beamten, Zeichen, Nichtigkeitgründen u. s. w. ein _politisches_

Institut; und +Mommsen, römische Geschichte I, S. 160+, macht auf das

Schwanken der römischen Religionsvorstellungen im Laufe der Geschichte

aufmerksam; »der Staat und das Geschlecht, das einzelne Naturereignis, wie

die einzelne geistige Thätigkeit, jeder Mensch, jeder Ort und Gegenstand,

ja jede Handlung innerhalb des römischen Rechtskreises kehren in der

römischen Götterwelt wieder; und _wie der Bestand der irdischen Dinge

flutet im ewigen Kommen und Gehen, so schwankt auch mit ihm der

Götterkreis_.«

Den Vorrang unter den männlichen Göttern der ältesten Anschauungsform

beanspruchen _Jupiter_, _Mars_ und _Quirinus_. Diese drei wurden am

heiligsten verehrt; sie waren die eigentlichen Schutzgottheiten Roms gegen

auswärtige Feinde. So lautete ein altes Gesetz der Numa, das uns Festus

aufbewahrt hat: »Unter wessen Anführung in der Schlacht die vornehmste

Beute gewonnen wird, der soll dem _Jupiter_ Feretrius einen Ochsen

schlachten, und dem der sie gewonnen dreihundert Pfund geben; für die

zweite soll er an dem Altar des _Mars_ auf dem Marsfelde Suovetaurilien

nach Belieben schlachten, für die dritte dem _Quirinus_ ein männliches

Lamm.«

Jupiter, aus +Djovis pater+ entstanden, bedeutet zunächst Himmelsvater, als

Quell des Lichtes; ihm sind alle Luftveränderungen, Regen und Gewitter,

Blitz und Donner unterworfen. Darum heißt er auch, je nachdem er seine

Macht äußert, Pluvius, Fulgurator, Tonans, Imbricitor, Serenator. Der

heiligste Eid lautete, indem der Schwörende einen Kieselstein in die Hand

nahm und auf das Opfertier schleuderte: »wenn ich mit Wissen und Willen

einen Meineid schwöre, so soll mich Jupiter also schlagen (+ferito+), wie

ich hier dieses Opfertier schlage, und so will ich aus Staat und Heimat

also hinausgeworfen werden, wie dieser Stein da!«

Bei langdauernder Dürre brachte man ihm ein Opfer dar, das +aquilicium+

oder Wasserentlockung hieß; da dasselbe mit gewissen magischen Ceremonien

verbunden war, ließ man es durch einen Etrurier (Tusker) verrichten. Über

diese magischen Ceremonien ist uns aus Labeo, der die tuskische Disziplin

des +Tages+ und +Bacis+ in 15 Büchern erläutert hat, nur folgendes

erhalten: »Wenn die Leberfasern eine Sondarach-Farbe zeigen, dann müssen

die _rinnenden Steine_ (+manales petrae+) in Bewegung gesetzt werden.«

Als höchster Gott heißt er Optimus Maximus, und sein Tempel ist als

höchster auf dem Kapitol gegründet. Ihm gelten die Triumphzüge nach jedem

Siege. Zu seinen Ehren wurden auch die berühmten Kapitolinischen Spiele

gefeiert, und auf dem Giebel des Kapitolinischen Tempels prangte ein großes

Viergespann, wie es die Wettfahrer bei diesen Spielen hatten. Etrurien soll

durch ein solches frühzeitig die hohe Bestimmung seines Nachbarstaates

erfahren haben. Als einst zu Veji dem Jupiter ähnliche Wettspiele, wie man

sie zu Rom zu feiern pflegte, gehalten wurden, fingen die Rosse des

siegenden Viergespanns plötzlich, wie von einem unsichtbaren Dämon

getrieben, zu laufen an, und eilten unaufhaltsam nach Rom zu. Dort warfen

sie den Tuskerjüngling, welcher den Namen Ratumena führte, beim

Tarpejischen Thore ab, das sodann nach demselben umgetauft wurde, und

rasteten nicht eher, als bis sie dreimal um den Tempel des Jupiter

Kapitolinus gefahren waren.

Als Herr des Himmels und Lenker der Welt steht er allen irdischen und

menschlichen Angelegenheiten vor und pflegt deshalb bei jedem Beginn einer

wichtigen Handlung begrüßt zu werden. Ihm sind alle Vollmondstage heilig

(die _Iden_), außerdem die sämtlichen Weinfeste.

Zu Zeiten der Not gelobte man ihm bisweilen den ganzen Ertrag eines Zweiges

der Landwirtschaft oder gar die Erstlingsgeburten eines Frühlings, des sog.

+ver sacrum+ als Opfer. Eigentlich gehören dazu auch die in diesem Frühjahr

geborenen Menschen. Weil es aber zu grausam gewesen wäre, so viele

unschuldige Kinder abzuschlachten, so ließ man sie groß werden, und trieb

sie dann in einem Frühjahr miteinander, verhüllten Gesichtes, über die

Grenze; jene gingen dann aufs Geradewohl, wohin ihr Genius sie führte, und

auf diese Weise soll manche Kolonie entstanden sein. Augenscheinlich war

dieser Weihefrühling ein Mittel, der Übervölkerung und Nahrungsnot durch

geeignete Kolonisation vorzubeugen und durch solche zugleich den Staat zu

expandieren. Uhland hat ihn zum Vorwurf einer glänzenden Ballade gemacht,

in der der Priester den Ersatz des blutigen Opfers durch die Auswanderung

mit folgenden Worten begründet:

»Nicht läßt der Gott von seinem heil'gen Raub,

Doch will er nicht den Tod, er will die Kraft;

Nicht will er einen Frühling welk und taub,

Nein, einen Frühling, welcher treibt in Saft.«

»Aus der Latiner alten Mauern soll

Dem Kriegsgott eine neue Pflanzung gehn;

Aus diesem Lenz, urkräft'ger Keime voll,

Wird eine große Zukunft ihm erstehn.«

»Drum wähle jeder Jüngling sich die Braut!

Mit Blumen sind die Locken schon bekränzt;

Die Jungfrau folge dem, dem sie vertraut!

So zieht dahin, wo euer Stern erglänzt!«

»Der junge Stier pflüg' euer Neubruchland!

Auf eure Weiden führt das muntre Lamm!

Das rasche Füllen spring' an eurer Hand,

Für künft'ge Schlachten ein gesunder Stamm!«

»Denn Schlacht und Sturm ist euch vorausgezeigt;

Das ist ja dieses starken Gottes Recht,

Der selbst in eure Mitte niedersteigt,

Zu zeugen eurer Könige Geschlecht.«

»In eurem Tempel haften wird sein Speer;

Da schlagen ihn die Feldherrn schütternd an,

Wann sie ausfahren über Land und Meer

Und um den Erdkreis ziehn die Siegesbahn.«

»Ihr habt vernommen, was dem Gott gefällt.

Geht hin, bereitet euch, gehorchet still!

Ihr seid das Saatkorn einer neuen Welt;

Das ist der Weihefrühling, den er will.«

Jupiter ist ferner Beschützer des Rechts und der Tugend, als Gott der

Treue, +Dius Fidius+ auch besonders des Ehebundes; -- da später die

Schwurformel +me Dius Fidius+ identisch mit dem aus der Fremde

eingedrungenen +me Hercle+ wurde, hat man fälschlich diesen Gottesbegriff

später auf +Hercules+ übertragen. Nach +Augustin (IV, 23)+ hätten die Römer

auch einen gewissen rätselhaften (+nescio quem+) Summanus noch höher als

Jupiter selbst geehrt. Indeß kann dieser Summanus schwerlich ein anderer,

als Jupiter gewesen sein, zumal die Römer, wie Augustin berichtet, ihm die

nächtlichen Blitze zuschrieben.

Der römische _Mars_ ist in vieler Hinsicht eher mit der griechischen Pallas

Athene als mit Ares, dem Kriegsgott zu vergleichen. Den bloßen Krieg

personifizierte Bellona, eine weibliche Gottheit. Mars symbolisiert mehr

das stetige Gerüstetsein zum Krieg, als den blutigen Kampf; darauf deutet

schon der Wortstamm +Mavors+, +Marmar+, verwandt mit +arma+ und dem

sanskritischen +wârajâmi+ d. h. schützen. Ihm war ein uraltes Heiligtum auf

dem Berg Quirinus geweiht, alle vier Jahre wurde auf dem _Mars_felde eine

(militärische) Schätzung der ganzen Bürgerschaft vorgenommen, wobei ein

Stier, ein Widder und ein Bock dreimal um das ganze Heer herumgeführt und

dann geopfert wurde; dies war das erwähnte +suovetaurilium+. Sein Hauptfest

fand im Frühling statt, das eingeleitet durch das Pferderennen, +equirria+

am 27. Februar, im März selbst an den Tagen des Schildschmiedens

(+mamuralia+), des Waffentanzes (+quinquatrus+) und der Drommetenweihe

(+tubilustrium+) seine Haupttage hatte. Hierbei spielten die _Salier_ eine

Hauptrolle, wörtlich »Tänzer«, d. h. eine aus zwölf Mann bestehende

geistliche Brüderschaft. Dieser anzugehören, rechneten sich die vornehmsten

Männer, wie P. Scipio zur Ehre; ihr Anzug war eine bunte Tunika, über

welche um die Brust ein breiter eherner Gurt gelegt wurde, eine verbrämte

Toga, mittelst Hefteln gabinisch aufgeschürzt, eine eherne Spitzhaube

(+apex+) und ein Schwert. In der rechten Hand hielten sie ein ehernes

Stäbchen, in der linken den Schild, der an einem Riemen um den Hals hing.

Dieser hatte ungefähr die Gestalt einer arabischen 8; daher wohl sein Name

+ancile+ (%ankylos%). Einer von diesen Schilden sollte zu einer Zeit, da

eine Seuche in Rom wütete, vom Himmel gefallen sein, Numa hatte dann auf

Anraten der Nymphe Egeria durch den Waffenschmied Mamurius die elf anderen

diesem so täuschend nachmachen lassen, daß niemand mehr den echten vom

unechten unterscheiden konnte. In der Prozession ging auch ein Mann, rings

mit dicken Häuten umhangen, der den Mamurius vorstellte und ganz

unbekümmert mit Stangen auf seinen Lederpanzer hauen und stoßen ließ. Das

Debüt der Priesterschaft bestand in einem Waffentanz und Absingung von

uralten Liedern, deren Sprache die Gelehrten zur Zeit Cäsars bereits nicht

mehr völlig entziffern konnten. Von dem Waffentanze selber sagt Plutarch

(+Numa c. 13+): »Das Meiste bei diesem Tanze haben die Füße zu thun und man

sieht mit Vergnügen den Bewegungen der Tänzer zu, da sie nach einem

geschwinden, lebhaften Takte allerhand Krümmungen und Wendungen machen, die

eine besondere Stärke und Leichtigkeit verraten.« Noch heute dürften uns

die sog. Pyrrhischen Tänze der Arnauten und einiger anderer neugriechischer

Stämme ein analoges Bild dieser uralten kulturhistorisch interessanten

Tanzart gewähren. Die Salier waren von Dienern begleitet, denen sie in den

Pausen die Ancilia übergaben. Dionysios erzählt, wie sogar ein römischer

Prätor diesen Dienst seinem Vater ohne Widerrede leistete und dessen Schild

trug, während sechs Lictoren ihm voranzogen.

_Quirinus_ war der Genius der gesamten römischen Bürgerschaft (Quiriten).

Vor seinem Heiligtum standen zwei Myrten, als Bundessymbole, die eine die

patrizische, die andere die plebejische genannt. Sein Fest, die Quirinalia,

wurde am 17. Februar gefeiert. Dieses Fest hieß auch _das Fest der Dummen_.

Die Ursache dieses Namens gibt Ovid (+Fasten II. 475+) folgendermaßen an:

»Vernimm auch, warum derselbe Tag das Fest der Dummen heißt. Die Ursach ist

zwar gering, aber passend doch. Das Land unserer Vorfahren hatte keine

geschickten Bebauer: wilde Kriege ermüdeten die thätigen Männer. Größern

Ruhm erntete man durch Schwerdt, als durch die gekrümmte Pflugschaar; wenig

trug der Acker, von dem Besitzer nicht geachtet. Doch Dinkel säten die

Alten, und ernteten Dinkel: abgemäht brachte man Dinkel, als Erstlinge der

Ceres dar. Durch Erfahrung belehrt legten sie ihn zum Dörren ans Feuer:

litten aber durch eigne Fehler vielen Schaden. Denn statt des Dinkels

kehrten sie bald schwarze Asche zusammen, bald brannten sie wohl gar mit

Feuer ihre Hütten nieder. Daher schuf man sich die Göttin Fornax. Fröhlich

aber beten zu ihr die Landbewohner, ihre Früchte nach Ordnung zu bereiten.

Jetzt kündigt die Fornacalien mit feyerlichen Worten der Curie Maximus an:

denn einen bestimmten festlichen Tag macht er nicht. Auf dem Forum wird

jede Curie auf den vielen herumhängenden Täfelchen mit bestimmten Zeichen

angedeutet. Aber der unwissende Teil des Volkes kennt seine Curie nicht und

hält daher das zu feiernde Fest am Ende des Tages.«

Zur Seite Jupiters steht _Juno_, als Lichtgöttin auch Lucina genannt, die

Himmelsgöttin, der Genius des Weibes. Das Hauptfest derselben, die

Matronalien, wurde am 1. März, welcher Tag deshalb die Kalenden der Frauen

hieß, von den _Frauen_ gefeiert, der Sage nach zum Andenken an die Stiftung

der Ehe durch Romulus und an das Verdienst der Frauen bei Vermittelung der

Feindseligkeiten ihrer Sabinischen Väter und Brüder nach dem bekannten

Raube. Sein Hauptgegenstand war Feier der Geschlechtsliebe und Gebet um

ehelichen Segen. »Ja jetzt weicht endlich der Winter«, singt Ovid (+Fasten

III. 167ff.+), »und von lauer Sonne erwärmt thauet der Schnee. Laub vom

Froste gestreift bekleidet frisch die Bäume, und die lebende Knospe blüht

aus dem zarten Rebenschoß hervor. Jetzt auch sucht sich das dichtsprossende

Kraut, das lange die Erde barg, eine himmlische Bahn, um sich zur Luft zu

erheben. _Fruchttragend_ ist jetzt die Flur; jetzt ist die _Zeit zur

Erzeugung_: jetzt werden auf grünem Gesproß die Nester und Häuschen von

Vögeln gebaut. Mit Recht feiern Latiums Mütter diese Zeit, ihre Niederkunft

fordert Kampf und Gelübde. -- Günstig ist meine Mutter den Verlobten; drum

ehret mich die Schaar der Mütter. Bringt der Göttin Blumen! An blühenden

Kräutern ergötzt sich die Göttin: umkränzt euer Haar mit jungen Blumen!

Flehet zu ihr: Du hast uns, Lucina, das Tageslicht gegeben. Sei auch dem

Gelübde der Gebärenden hold! Doch welche Mutter schwanger ist, die bete mit

aufgelöstem Haare: die Göttin möge sanft ihre Geburt erleichtern!«

Ein anderes Fest zu ihren Ehren wurde an den Nonen des Juli bei dem sog.

Ziegenbaume gefeiert. Es war dies der alte Feigenbaum auf dem Comitium,

+ficus Ruminalis+, unter dem vor Alters die Zwillinge Romulus und Remus

von einer Wölfin gesäugt sein sollten. Die Feige (+fica+) hat übrigens noch

jetzt in Italien eine Nebenbedeutung allerintimster Natur; der italienische

Dichter Molza hat sie in einem aus wohlgefügten Terzinen bestehenden

Lehrgedicht, der sog. Ficheis, besungen und noch dazu einen sehr deutlichen

Kommentar verfaßt, in dem ebenfalls an den +ficus Ruminalis+ als +principio

della Città di Roma+ erinnert wird. Die Feige bedeutet die weibliche

»Natur«. Neben diesem Feigenbaum stand ein Ziegenbock, als Sinnbild der

männlichen Zeugungskraft. »Verehelichte, was wartest Du?« singt bei

Gelegenheit dieses Festtages Ovid in den Fasten, »Du wirst nicht durch

kräftige Kräuter, nicht durch Gebete, nicht durch Zaubergesänge Mutter

werden. Es war eine Zeit, wo nach hartem Verhängnis die Mütter nur selten

Pfänder der Geburt erzeugten. Was nützt mir's, rief Romulus, neun

sabinische Mädchen geraubt zu haben. Da sprach die Göttin (Juno) in ihrem

Haine wundersame Worte. In italische Mütter, rief sie, dringe ein haariger

Bock ein! Es staunte der Haufe erschreckt über die zweideutigen Worte. Ein

Seher war da; sein Name ist vergessen, er war eben als Fremdling aus

etruskischem Lande gekommen. Dieser schlachtet einen Bock; auf seine

Belehrung reichten die Frauen ihren Rücken zum Schlag mit den

ausgeschnittenen Riemen dar. Der Mond nahm bei dem zehnten Umlauf neue

Hörner wieder, und es waren Gatten auf einmal Väter und Verehelichte

Mütter.«

Zu diesem Feigenbaum also wallfahrteten die römischen Matronen, unter

ausgelassenen Scherzen, (ich erinnere an die griechischen Thesmophorien

S. 531), allerlei männliche, glückbringende Namen rufend, wie Lucius, Gajus

u. s. w. Beim Feigenbaum angelangt verrichtete man ein Opfer, wobei Saft

des Feigenbaums anstatt der Milch gebraucht wurde, und schmauste, von

seinen Ästen beschattet und mit seinen Zweigen geschmückt.

Weil der Ziegenbock Symbol männlicher Zeugungskraft war, so galt die

Berührung alles dessen, was von ihm kam, als ein Mittel, die Fruchtbarkeit

zu fördern und den Einflüssen dieselbe hindernder Dämonen entgegenzuwirken.

Ein ähnliches Fest, das zugleich die römische Religion als eine

ursprüngliche _Hirten_religion kennzeichnet, waren die Lupercalien.

In der Nähe jenes sog. Ziegenfeigenbaums war nämlich auch dem Gotte

Lupercus ein Altar errichtet, der im Bildnisse nackt und mit einem

Ziegenfell um die Schultern dargestellt war. Dieser Gott war, wie richtig

Hartung vermutet, ebenso wie der Seher und Augur Picus nur eine gleichsam

zur besonderen Person verdichtete losgetrennte Eigenschaft des Mars.

Seine Gattin Luperca war die Wölfin, die dem Romulus und Remus sich als

Amme bot. Im Jahre 446 wurde zum Andenken an jene mythische Begebenheit ein

Erzbild derselben mit den saugenden Zwillingen bei dem Feigenbaum

aufgestellt. Dieses Erzbild ist bis auf den heutigen Tag erhalten, die

berühmte Wölfin des Kapitols.

Offenbar handelt es sich bei Lupercus und Luperca, also Wortbildungen von

+lupus+ und +lupar+, ebenfalls nur um Symbolisierungen des männlichen und

weiblichen Begattungstriebes; +lupa+ bedeutet sowohl Wölfin als Buhlerin;

daher auch die Ableitung +lupanar+, worüber jedes Lexikon Auskunft erteilt.

Lupercus führte auch den Zunamen Innuus (von +inire+ = Bespringen).

Am 15. Februar fanden sich nun beim Feigenbaum zwei Priesterkollegien ein,

die sog. Fabii und Quinctilii, Jünglinge aus patrizischen Geschlechtern,

verrichteten ein Opfer von Ziegen und jungen Hunden, Tieren die sich durch

starken Begattungstrieb auszeichnen, zerschnitten die Ziegenfelle in Lappen

und Riemen, gebrauchten erstere zur oberflächlichen Umhüllung ihres sonst

nackten Körpers und nahmen letztere als Geißeln zur Hand, mit denen sie

dann die Stadt durchliefen und alle Frauenzimmer, die ihnen begegneten,

schlugen. Besonders solche, die an Unfruchtbarkeit litten, stellten sich

ihnen gerne in den Weg. Vgl. Shakespeare's +Julius Cäsar I. 2+. Cäsar:

»Vergeßt, Antonius, nicht in Eurer Eil',

Kalpurnia zu berühren; denn es ist

Ein alter Glaube, unfruchtbare Weiber,

Berührt bei diesem heil'gen Wettlauf

Entladen sich des Fluchs.«

Von dieser symbolischen Handlung, die man +inire+ oder auch +februare+

nannte, erhielt nicht nur der Monat Februar, in dem sie stattfand, seinen

Namen, sondern auch Juno, der die Ehe heilig war, wurde _Februata_

genannt, und wiederum nannte man das Ziegenfell, weil die Bildnisse der

Göttin gleichfalls mit demselben bekleidet waren, _Rock der Juno_.

Außerdem führte Juno, als Ehegattin, den Beinamen Juga, auch Unxia;

letztere Bezeichnung hing mit einer Ceremonie zusammen, von der das Wort

+uxor+ = Ehefrau abgeleitet ist.

Wenn nämlich die Jungfrau bei der Hochzeit die Schwelle des Hauses ihres

Gatten überschritt, mußte sie zuvor die Pfosten mit Wolle umwinden und mit

Öl oder Fett salben (+ungere+). Ein weiterer Zuname war Cinxia, weil der

Leib der neuvermählten Jungfrau mit einem wollenen Gürtel gebunden war,

dessen Knoten der Bräutigam zu lösen hatte.

Der Juno untergeordnete Hilfsgenien waren _Subigus_ (+id est deus qui

adest, ut nova nupta a viro subigatur+), _Prema_ (+id est dea, quae facit,

ut ne virgo se commoveat, quando a sponso premitur+), _Pertunda_ (+id est

dea, quae in primo concubitu naturam feminae pertundere dicitur+), und

endlich _Perfica_ (welches Wort entweder mit +fica+, siehe oben S. 634,

oder mit +perficere+ = vollenden zusammenhängt).

Man sieht also, wie die Römer den Akt der Begattung bis aufs einzelste

analysierten und besondere Genien darfür aufstellten.

Nach der Konzeption war es wieder Juno _Fluonia_, die den +menses+ Einhalt

that, bis endlich Juno Lucina die Geburt ans Tageslicht förderte.

Übrigens war es nicht bloß die Fruchtbarkeit, sondern auch die _Heiligkeit_

der Ehe, die dieser Göttin am Herzen lag. Unkeuschheit und alle ungeordnete

Befriedigung des Geschlechtstriebes war ihr ein Gräuel. Ein Gesetz des Numa

lautet also:

»Eine Buhlerin soll den Altar der Juno nicht anrühren: thut sie es, so soll

sie der Juno mit herabhängenden Haaren ein weibliches Lamm schlachten.«

Ungeachtet all der unverhüllten Natürlichkeit, die aus den mitgeteilten

Kultushandlungen hervorleuchtet, galt bekanntlich den alten Römern die Ehe

in demselben Maße als heilig, in dem sie den späteren Römern der Kaiserzeit

profan und frivol war; die gestörte Eintracht zwischen den Ehegatten stellt

Juno Conciliatrix oder Viriplaca wieder her, die einen Tempel auf dem

Palatin besaß; und da sie die Ehen beständig erhielt, verdiente sie auch

den Beinamen Manturna; es ist bekannt, daß in Rom fünfhundert und zwanzig

Jahre lang keine Ehescheidung vorfiel.

* * * * *

Eine spezifisch römische Gottheit war sodann der zweiköpfige _Janus_. Ihn

charakterisieren wir wohl am besten, mit den Worten Ovids (+Fasten I.

90ff.+): »Doch für welchen Gott soll ich Dich ausgeben, zweigestalteter

Janus? Denn kein dir ähnliches Wesen besitzt Griechenland. Sage zugleich

die Ursache, warum du allein von den Himmlischen das was dir von hinten

ist, erblickst, und das, was vorn ist. Ich nahm die Tafeln, und als ich es

bei mir im Sinne überdachte, schien mir heller als vorher meine Wohnung zu

sein. Darauf erschien plötzlich der heilige Janus, wundersam zu schauen,

mit doppeltem Bilde, darstellend meinen Augen sein zwiefaches Antlitz. Ich

staunte, fühlte vor Angst erstarrt meine Haare, und eiskalt mein Herz vom

überraschenden Schauer. Er, ein Scepter in der Rechten, und in der Linken

einen Schlüssel, sprach aus dem vorderen Antlitz zu mir diese Worte:

Entferne deine Furcht, o Sänger, der du bemüht um die Tage bist, höre, was

du bittest, und fasse meine Worte in deine Seele. Mich nannten die Alten

(denn ein uraltes Wesen bin ich) Chaos. Siehe, welche längst vergangene

Begebenheiten ich verkündige! Diese durchsichtbare Luft und die noch dann

übrigen Körper, Feuer, Wasser und Erde, waren einst nur ein Chaos. Sobald

aber diese Masse in einem Streite ihrer Lage sich trennte, und aufgelöst in

neue Wohnörter ging, so erhob sich das Feuer in die Höhe, der benachbarte

Raum nahm die Luft ein, und im mittlern Raume lagerten sich das Meer und

die Erde. Damals nahm ich wieder, der ich eine Kugel gewesen war und eine

bildlose Masse, Gestalt an, und göttliche Glieder. Auch noch jetzt ist ein

kleines Merkmal der einst verwirrten Gestalt übrig; denn es wird an mir

dieselbe Gestalt vorwärts und rückwärts gesehen. Vernimm nun die andere

Ursache der angenommenen Gestalt, damit du diese und meine Geschäfte

kennest. Alles, was du nur siehst, Himmel, Meer, Wolken und Erde, ist alles

von meiner Hand verschlossen oder steht offen durch sie: bei mir allein ist

die Bewachung der weiten Welt, und mein ist das Recht, die Angeln zu

drehen. Wenn es gefällt, aus ruhiger Wohnung den Frieden zu schicken, so

wandelt er frei und ununterbrochen auf der ganzen Erde; aber von

mordbringendem Blute wird der weite Erdkreis erfüllt werden, wenn nicht

starrende Schlösser die erregten Kriege verwahren. Ich bewache die Thore

des Himmels mit den gütigen Horen, und selbst Jupiter geht und kehrt zurück

durch meinen Dienst. Darum werde ich Janus genannt; und bringt mir der

Priester auf den Altar cerealische Kuchen und mit Salz vermischten Dinkel:

so wirst du meine Namen belachen, denn bald heiße ich dann im Munde des

Priesters Patulcius und bald Clusius. Denn wisse, es wollte jenes rohe

Altertum durch den abwechselnden Namen meine verschiedenen Ämter andeuten.

Erzählt hab ich dir meine Gewalt: so vernimm nun den Grund meiner Bildung.

Doch auch du erkennst ihn schon zum Teil. Jede Thür hat von innen und außen

doppelte Seiten, deren eine nach dem Volke, die andere aber nach dem

Hausgotte blickt. Und so wie bei euch der Wächter der Thür, sitzend an der

Schwelle des Eingangs des Hauses, allein Aus- und Eingang bemerkt: so

erblicke auch ich, der Pförtner des himmlischen Hofes, die Gegenden von

Osten und Westen zugleich. Hekates Antlitz siehst du nach dreien Seiten zu

wenden, um die in drei Wege zerschnittenen Straßen zu schützen; drum kann

auch ich, um durch des Nackens Beugung nicht Zeit zu verlieren, ohne des

Körpers Bewegung nach zwei Seiten blicken. So sprach er, und zeigte durch

Miene, daß er, wenn ich wünschte noch mehr zu erforschen, sehr bereitwillig

gegen mich sein würde. Mut faßte ich, und dankte unerschrocken dem Gotte,

und sprach wenige Worte zur Erde hinschauend: Sage mir, wohlauf, warum das

neue Jahr mit Kälte beginnt, das wohl besser mit dem Frühling begänne; dann

blüht alles, dann ist das Alter der Zeit verjüngt; und aus

fruchtschwangerem Rebenschoß bläht sich der junge Keim: der Baum wird von

neu gesproßten Reben bekleidet, und ragend erhebt sich über den Boden der

Halm der Saat: Vögel bezaubern dann auch die laue Luft mit Konzerten, und

auf den Wiesen spielt und ist fröhlich das Vieh. Dann ist lieblich die

Sonne und es naht sich die fremde Schwalbe, und erbaut unter erhabenem

Gebälk ihr Häuschen aus Koth. Dann läßt der Acker Bestellung zu, und wird

durch den Pflugschar verjüngt. Dieses müßte mit Recht des Jahres

Verjüngung heißen. Wortreich hatt' ich gefragt: er aber, ohne mich lange zu

verweilen, schränkte seine Rede auf diese zwei Verse ein:

Neu erhebt sich die Sonne und endet sich alt im Winter;

Gleich ist der Anfang, den nimmt Phöbus zugleich mit dem Jahr. --

Aber warum bist du im Frieden verborgen, und warum eröffnest du deinen

Tempel bei erregten Kriegen? Er weilte nicht; vom Gefragten gab er mir den

Grund an. -- Damit dem Volke, wenn es zum Krieg geeilt ist, die Rückkehr

offen stehe, steht auch meine Thür offen und das Schloß ist hinweg. Im

Frieden verschließ' ich die Thore, damit nirgends der Ausgang vergönnt sei;

und lange werde ich unter Cäsars göttlichem Schutze verschlossen bleiben.

Sprachs, und erhebend die Augen, die hier und dort hinblickten, sah er

alles, was auf dem weiten Erdkreise lebte. Friede wars, und schon hatte der

Rhein, die Ursache deines Triumphs, Germanikus! dir seinen Strom zur

Knechtschaft übergeben. O Janus, mache ewig den Frieden, und ewig dauernd

die Friedensstifter; und gewähre, daß der Dichter sein Werk nicht

unvollendet lasse!«

* * * * *

Unmittelbar an Janus reiht sich der Gott _Saturn_.

Nach der euhemeristischen Auffassung waren bekanntlich sämmtliche Götter in

früheren Zeiten als Könige oder Herren auf Erden inkarniert gewesen. So war

auch Janus ein italischer König; während seiner Regierung kam Saturn nach

Italien, wurde von ihm gastlich aufgenommen und siedelte sich gegenüber dem

Kapitolinischen Berge auf dem Janiculum an, der damals der Saturnische Berg

hieß. (Hier war der Tempel des Saturn.) Saturn war es, der die Bewohner

Italiens den _Ackerbau lehrte_, sie von der wilden Lebensweise entwöhnte

und zur Ordnung und friedlichen Beschäftigung anleitete. Er vertritt also

bei den Lateinern die Stelle, welche bei den Griechen eine weibliche

Gottheit, Demeter, behauptet. Das Regiment des Saturn war das _goldene

Zeitalter_. Zur Erinnerung daran feierten die Römer im Dezember, wo man die

Feldarbeiten des verflossenen Jahres sämtlich beendet und die des neuen

noch nicht begonnen hatte, das heiterste aller Feste, die Saturnalien, an

dem das goldene Zeitalter so zu sagen wenigstens für einen Tag wieder

aufleben sollte. An diesem Feste sollte wieder Freiheit und Gleichheit

herrschen, wie in jenen Tagen. Darum ließ man während seiner Feier die

Sklaven in Herrenkleidern und Hüten gehen, die das Zeichen der Freiheit

waren, forderte keine Dienstleistungen von ihnen, bediente sie vielmehr

selbst bei Tische. Unter Saturns Regierung hatte es noch kein Eigentum

gegeben, alles war gemeinsam. Daher stellte man an den Saturnalien

Schmausereien an, zu denen jedermann willkommen war, und beschenkte sich

reichlich. Vor allem wurden die Kinder nicht vergessen, denen Puppen und

Bilderchen geschenkt wurden.

Überall ertönte der jedes böse Omen verscheuchende Ruf: +Io Saturnalia! io

bona Saturnalia!+ Es herrschte eine Art Narrenfreiheit, wie heutzutage im

Karneval.

Da das Fest um die Zeit der Wintersonnenwende fiel, ist die Beziehung

Saturns auf das Sonnenjahr klar, und Saturn wurde daher später von den

meisten mit dem griechischen Chronos, dem Gott der Zeit identifiziert. Der

alte Saturn ist aber wesentlich nur ein Gott des Ackerbaus.

Als solcher eröffnet er einen ganzen Zug, den Feldbau, Weinbau und die

Viehzucht beschützender Götter und Göttinnen.

Seine Gattin zunächst heißt _Ops_, gleichbedeutend mit Fülle, Reichtum und

Wohlstand.

Zu diesen gesellten sich Vertumnus und Pomona, als Obstgöttinnen.

Endlich wurden frühzeitig aus Griechenland eingeführt _Ceres_, _Liber_ und

_Libera_.

Daß _Ceres_ sehr früh rezipiert worden, bezeugt Cicero (+p. Balb. 24+):

»Den Dienst der Ceres«, sagt er, »haben unsere Altvordern mit großer

Reinheit und Heiligkeit besorgt wissen wollen. Da er aus Griechenland

entlehnt war, so wurde er auch immer durch griechische Priesterinnen

ausgeübt, und alles mit griechischen Namen benannt. Wenn aber die Person,

welche den Ritus angab und verrichtete, immerhin aus Griechenland berufen

wurde, so wollten sie dennoch, daß dieselbe die Opfer, die zum Heile der

Bürger gebracht wurden, auch als Bürgerin verrichte, um die unsterblichen

Götter zwar mit fremder Kenntnis aber doch mit eigener und einheimischer

Frömmigkeit zu verehren. Ich finde, daß diese Priesterinnen gewöhnlich aus

Neapel oder Velia verschrieben wurden, welche Staaten ohne Zweifel damals

mit Rom im Bündnis standen.«

Doch scheint das lateinische Wort Ceres, das an Stelle des griechischen

Demeter trat, -- sein etymologischer Zusammenhang ist freilich unklar --,

anzudeuten, daß die fremde Göttin mit einer schon bekannten einheimischen

verschmolzen worden ist.

_Liber_ und _Libera_ sind Bacchus und Ariadne.

Das Wort Liber »frei« scheint anzudeuten, daß die Sendung des Bacchus im

Sinne einer freieren Lebensführung aufgefaßt wurde. An seinem Feste, den

Liberalien wechselten die geschlechtsreif gewordenen jungen Römer ihr

kindliches Kleid mit der männlichen Toga. Auffällig ist auch, daß +liberi+

die Kinder und +liberi+ die Freien ein lateinisches Wort sind, wie

+Hartung, Religion der Römer S. 138+, bemerkt, »hat um der guten

Vorbedeutung willen das Volk, dem die Freiheit für das höchste Gut des

Lebens galt, die Kinder mit diesem Namen bezeichnet.« Varro freilich deutet

das Wort auf den zügellosen Liebesgenuß und die Ausgelassenheit, die bei

der Verehrung dieser Gottheiten üblich war, in sehr drastischer

Ausdrucksform (»Liber«, +qui marem effuso semine liberat+, Augustin

VII. 2). Allerdings nahm sein Kultus in Italien, zumal in Süditalien, eine

mindestens so zügellose Wendung, wie der Bacchus- und Dionysos-Kult in

Griechenland.

»Auch die Ausomischen Landleute«, sagt +Vergil, Georg. II. 380ff.+, »feiern

nicht minder als die attischen das Fest mit Knittelversen und ausgelassenen

Scherzen, machen sich Fratzengesichter von ausgehöhlter Rinde, rufen dich

Bacchus an in fröhlichen Liedern, und hängen dir zu Ehren

Schaukelbilderchen auf hohen Fichten auf. Davon gedeihen alle Weinberge zu

reichem Ertrage, füllen sich Thäler und Gründe und Hügel, zu denen der Gott

sein herrliches Antlitz gewendet hat. Darum wollen wir mit Gebühr des

Bacchus Lob feiern mit herkömmlichen Liedern, und ihm gefüllte Schüsseln

und Kuchen darbringen, und beim Horne geführt stehe der Bock vor dem Altar,

und sein fettes Eingeweide brate am Spieß.« Hierzu muß eine Schilderung

gefügt werden, welche Augustin (+VII. 21+) von demselben Feste entwirft:

»Welchen Grad von Schändlichkeit die Verehrung des Liber erstiegen hat, ist

schwer zu sagen. Unter Anderem, was zu erzählen zu umständlich wäre, meldet

Varro, daß auf den Straßen Italiens gewisse Ceremonien mit so großer

Schändlichkeit begangen wurden, daß man zu Ehren des Liber männliche

Schamteile verehrte, und die Liederlichkeit nicht wenigstens in der doch

noch etwas verschämteren Heimlichkeit, sondern auf offener Straße ihr Wesen

trieb. Denn dieses scheußliche Glied wurde in den Festtagen des Liber mit

großer Wichtigkeit auf ein Gestell gepflanzt und erst auf dem Lande die

Wege und Straßen entlang und hernach bis in die Stadt herumgeschleppt. In

dem Städtchen Lavinium aber wurde dem Liber allein ein ganzer Monat

gewidmet, wo alle Tage die unzüchtigsten Reden zu hören waren, bis das

Glied über den Marktplatz getragen und wieder an Ort und Stelle gebracht

war: und diesem unehrbaren Gliede mußte die ehrbarste Matrone vor den Augen

aller Welt einen Kranz aufsetzen. Freilich, so mußte der Gott Liber zum

Gedeihen der Aussaaten günstig gemacht, so der Einfluß böser Dämonen von

den Feldern getrieben werden, daß die Matrone auf offener Straße zu thun

gezwungen wurde, was der Lustdirne im Theater nicht zu gestatten war, wenn

Matronen zusähen!«

* * * * *

Noch gegen Ausgang des Mittelalters herrschte bei der Weinlese in

Unteritalien ein an diese alten Bacchusfeiern stark erinnernder Ton; so

schreibt z. B. in seiner Geschichte Nolas (+Historia Nolana lib. III.

c. 14+) Ambrogio Leone: »Die Winzer scheinen an dem Tage, wo sie die

Traubenlese besorgen und überhaupt während der ganzen Weinernte voller

Bacchustaumel und geradezu toll zu sein. Dreierlei Dinge üben sie gegen

alles gewöhnliche Maß aus, Essen, Weinlese und übermütigen Lärm. Ja, auf

dem Felde selbst, wo sie Traube schneiden, rufen sie unaufhörlich schamlose

Worte und sprechen von unzüchtigen Dingen, als wenn ihre Gier nur auf

unsittlichste Wollust gerichtet wäre. Es ist Landessitte, diese

Ungebundenheit zu dulden. Wenn aber einer darüber mit ihnen schelten

sollte, so lachen sie ihn aus und strecken wohl gar die Zunge vor ihm aus;

keine Scham; alle Ehrbarkeit scheint ausgetilgt zu sein, die größte

Zügellosigkeit in Reden und allgemeine Ausgelassenheit wird zur Schau

getragen. Kurz, sie treten nicht mehr wie Menschen, sondern wie Satyre und

Bacchuspriester auf.«