erste verlegt er die kleinen Gespräche, welche lediglich praktisch
sittliche Fragen in sokratischer Weise behandeln, so den Charmides, der die
Mäßigung, den Lysis, der die Freundschaft, den Laches, der die Tapferkeit
behandelt, und schließlich den Gorgias, der gegen die sophistische
Identificierung von Lust und Tugend, Gutem und Angenehmen gerichtet ist.
Hier haben diese rein ethischen Schriften, da sie jeder Beziehung zum
»Occultismus« ermangeln, kein Interesse. In die zweite verlegt er die als
Vermittlung mit der _Eleatik_ sich vollziehende Aufstellung und
dialektische Begründung der _Ideenlehre_.
Ihre Hauptschriften sind der Theätet, der Sophist und der Politikos, vor
allem aber der _Parmenides_. Von diesem letzteren Dialog, der ziemlich
einstimmig für den ontologisch wichtigsten von allen erklärt wird, läßt
Plato den Sokrates mit dem Eleaten Dialektik treiben, und der wesentliche
Gedankengang ist nach einem von August Niemann (+Sphinx IV. 22+) gemachten
Auszug folgendes: »Wenn ihr sagt, daß die Gottheit nur Eins sei, so stimme
ich euch zu. Als Vielheit würde Gott sich selbst sowohl gleich als ungleich
sein, sich also von sich selbst unterscheiden, was unmöglich zu denken ist.
Daran ist aber auch nichts zu verwundern, sondern die Einheit Gottes liegt
auf der Hand. Zu verwundern ist aber, daß verschiedene Begriffe, welche
unversöhnlich einander gegenüberstehen, innerhalb des All-Einen zu finden
sind. Ihr sagt freilich, daß ja auch der Mensch diese miteinander
streitenden Begriffe in sich trägt, indem er in einer Hinsicht Ähnlichkeit,
in anderer Hinsicht Unähnlichkeit besitzt, wie er auch zugleich Einheit und
Vielheit in sich trägt. Einer bin ich unter der Menge, vieles bin ich, weil
ich eine rechte und linke Seite u. s. w. habe. Aber was ich sagen will, ist
noch ein anderes. Alles, was ähnlich ist, ist insofern und in dem Grade
ähnlich, als es an der Ähnlichkeit selbst, an der Idee der Ähnlichkeit
teil hat. Durch die Parusie der Ähnlichkeit ist das Ähnliche ähnlich. Und
so ist es auch mit dem Gleichen, dem Schönen und allen derartigen. Nun kann
ja der Mensch ganz gewiß, so wie jedes Ding, zugleich an allen möglichen
Ideeen teilhaben; die Ideeen aber bleiben immer dieselben und haben nur an
sich selbst teil. _Wir müssen daher die Ideeen von den Dingen absondern_
und jedes für sich betrachten. Was mich nun, wie gesagt, in Verwunderung
setzt, ist das, daß die Ideeen, obwohl für immer geschieden, doch in der
Gottheit vereinigt sind.«
Hierauf antwortet _Parmenides_: »Wenn ich dich recht verstehe, so nimmst du
also eine für sich bestehende Idee des Gerechten, des Schönen, des Guten
u. s. w. an, und ebenso Ideeen von allem anderen, _welche gesondert von dem
sinnlich Wahrnehmbaren sind_. Zum Beispiel eine Idee des Menschen würdest
du annehmen, welcher etwas anderes ist, als irgend ein wirklich lebender
Mensch, eine Idee des Feuers, des Wassers und aller Dinge. In deinen
Gedanken entsteht eine _Ideeenwelt und diese nennst du Gott_, während du
die sinnlich wahrnehmbare Welt nur insofern benennen willst, als sie an der
Ideeenwelt teil hat. Doch habe ich meine Bedenken hinsichtlich deiner
Ansicht.« -- Als solche Bedenken führt er dann an, daß erstens, wenn alles
an den Ideeen teil habe, jedes auch an der ganzen Welt teil haben müsse.
Wenn jemand mutig sei, insofern er an der Idee des Mutes teil habe, so
müßte die Idee des Mutes, da ja alle Menschen und auch die Tiere in
größerem oder geringerem Maße mutig seien, in allen Erscheinungen ganz
auftreten, also in unzählige Vielheiten aufgelöst werden.
Zweitens würde beim Vergleich der Dinge mit den Ideeen die Parusie eines
Dritten erforderlich sein, mit welchem die Vergleichung geschähe, und das
Fortschreiten der Untersuchung würde unermeßliche Vielheiten erzeugen.
Drittens müßte die größte Schwierigkeit erst aus der Unmöglichkeit der
Erkennbarkeit der Ideeen entstehen. Denn es habe den Anschein, als ob die
Ideeen infolge der ihnen zuerteilten Beschaffenheit sich nicht bei uns
befinden könnten, weil dadurch ihr Fürsichbestehen aufhören würde, und als
ob auch diejenigen Ideeen, welche ihre Beschaffenheit nur in
Wechselbeziehung untereinander hätten, ihre Natur nur untereinander, aber
nicht in Bezug auf ihre Abbilder, die Dinge geltend machen würden. So wenig
also die Gottheit vom Menschen erkannt werden könne, so wenig könne der
Mensch von der Gottheit erkannt werden. -- _Trotz aller dieser selbst
gemachten Einwürfe schließt er mit dem Satze, daß überhaupt jede ernste
Philosophie unmöglich sei, wenn man die Ideeenlehre verwerfe._
* * * * *
Wir sind damit nicht nur bei dem schwierigsten Teile der platonischen
Philosophie, über deren Sinn noch immer die verschiedensten Auffassungen
streiten, sondern vielleicht bei dem schwierigsten Teile der Philosophie
überhaupt angelangt. Denn um diesen Angelpunkt dreht sich der immer noch
endgiltig nicht entschiedene Streit zwischen Nominalismus und Realismus,
wie man es im Mittelalter, oder Idealismus und Realismus, wie man es in
etwas verschobener Namensbedeutung bezüglich des letzteren, in der modernen
Philosophie bezeichnet. +Bruno, de umbris idearum+, und ihm folgend
+Schopenhauer, Welt als Wille und Vorstellung II. S. 417ff.+, auch
+Dühring, krit. Geschichte der Philosophie S. 101ff.+ wollen in den
Platonischen Ideeen nichts anderes finden, als das, was wir empirisch
redend die Spezies oder Art nennen.
Unrichtig ist dies gerade nicht, aber es deckt nicht die ganze Bedeutung
der platonischen Ideeen; denn wenn dieselben auch keineswegs mit den
Allgemeinbegriffen zu verwechseln sind, und Plato gewiß keine Ideeen z. B.
von Artefakten angenommen hat, so gehören doch vor allem auch die Ideeen
der Moral und Ästhetik zur Ideenwelt, und Kant (+Kritik der reinen Vernunft
II. 1+) hebt mit Recht hervor, daß gerade auf _praktischem_ Gebiete Plato
die _vorzüglichste_ Bedeutung seiner Ideeenlehre suchte. Die große Frage
ist nun, einmal wie Plato sich das _Sein_ der Ideeen gedacht habe, ob er
sie »_hypostasiert_« und ihnen eine höhere über den Dingen schwebende, von
der empirischen Wirklichkeit getrennte Existenz zugeschrieben hat oder
nicht; sodann, wie er sich ihr Verhältnis zur Gottheit gedacht habe, welche
letztere Frage zusammenfällt mit der nach der theologischen Grundlage
seiner Weltanschauung.
Den ersten Teil dieser Frage scheint mir am klarsten und zutreffendsten
Lotze in seiner +Metaphysik S. 513+ zu beantworten:
»So wenig jemand sagen kann, wie es gemacht wird, daß Etwas ist oder Etwas
geschieht, ebenso wenig läßt sich angeben, wie es gemacht wird, daß eine
Wahrheit gelte; man muß auch diesen Begriff als einen durchaus nur auf sich
beruhenden Grundbegriff ansehen, von dem jeder wissen kann, was er mit ihm
meint, den wir aber nicht durch eine Konstruktion aus Bestandteilen
erzeugen können, welche ihn selbst nicht bereits enthielten.
Von hier aus scheint mir Licht auf eine befremdliche Angabe zu fallen, die
in der Geschichte der Philosophie überliefert wird: Platon habe den Ideeen,
zu deren Bewußtsein er sich erhoben, ein Dasein abgesondert von den Dingen,
und doch, nach der Meinung derer, die ihn so verstanden, ähnlich dem Sein
der Dinge, zugeschrieben. Es ist seltsam, wie friedlich die hergebrachte
Bewunderung des Platonischen Tiefsinns sich damit verträgt, ihm eine so
widersinnige Meinung zuzutrauen; man würde von jener zurückkommen müssen,
wenn Platon wirklich diese gelehrt und nicht nur einen begreiflichen und
verzeihlichen Anlaß zu einem so großen Mißverständnis gegeben hätte. Der
Ausdruck philosophischer Gedanken ist von der Leistungsfähigkeit der
gegebenen Sprache abhängig, und es ist kaum vermeidlich, zur Bezeichnung
dessen, was man meint, Worte zu benutzen, welche diese eigentlich nur für
Verwandtes, was man nicht meint, ausgeprägt hat, dann vorzüglich, wenn ein
neues Gebiet eröffnet wird und die Dringlichkeit der Unterscheidung des
gemeinten von jenem anderen noch wenig empfunden werden kann. Hierin
scheint mir der Grund jenes Mißverständnisses zu liegen. Nichts sonst
wollte Platon lehren, als die Geltung von Wahrheiten, _abgesehen davon, ob
sie_ an irgend einem _Gegenstande der Außenwelt_, als dessen Art zu sein,
sich bestätigen; die ewig sich selbst gleiche Bedeutung der Ideeen, die
immer sind, was sie sind, gleichviel ob es Dinge giebt, die durch Teilnahme
an ihnen sie in dieser Außenwelt zur Erscheinung bringen, oder ob es
Geister giebt, welche ihnen, indem sie sie denken, die Wirklichkeit eines
sich ereignenden Seelenzustandes geben. Aber der griechischen Sprache
fehlte damals und noch später ein Ausdruck für diesen Begriff des Geltens,
der kein Sein einschließt; eben dieser des Seins trat allenthalben, sehr
häufig unschädlich, hier verhängnisvoll an seine Stelle. Jeder für das
Denken faßbare Inhalt, wenn man ihn als etwas mit sich Einiges von anderem
Verschiedenes und Abgeschlossenes betrachten wollte, alles, wofür die
Sprache der Schule später den nicht üblen Namen des Gedankendinges erfunden
hat, war dem Griechen ein Seiendes, %on% oder %ousia%; und wenn der
Unterschied einer wirklich geltenden Wahrheit von einer angeblichen in
Frage kam, so war auch jene ein %ontôs on% --; anders als in dieser
beständigen Vermischung mit der Wirklichkeit des Seins hat die Sprache des
alten Griechenlands jene Wirklichkeit der bloßen Geltung niemals zu
bezeichnen gewußt; unter dieser Vermischung hat auch der Ausdruck des
Platonischen Gedankens gelitten.
Man überzeugt sich leicht, daß alles, was von den Ideeen gesagt wird, unter
der Voraussetzung, die wir machten, sich als natürlich und notwendig
ergiebt, und daß die verschiedenen Wendungen, die in der Darstellung ihres
Wesens genommen werden, eben darauf hinauslaufen, den Begriff, zu dessen
Bezeichnung ein einziger Ausdruck fehlte, durch viele einander zu Hilfe
kommende und beschränkende zu erschöpfen. Ewig, weder entstehend noch
vergehend (%aidia, agennêta, anôlethra%), mußten die Ideeen genannt werden
gegenüber dem Fluß des Heraklit, der auch ihren Sinn schien mit sich
fortreißen zu sollen; die Wirklichkeit des Seins allerdings kommt ihnen
bald zu, bald nicht zu, je nachdem vergängliche Dinge sich mit ihnen
schmücken oder nicht; die Wirklichkeit der Geltung aber, welche ihre eigne
Weise der Wirklichkeit ist, bleibt unberührt von diesem Wechsel; diese
Unabhängigkeit von aller Zeit, in Vergleichung gebracht mit dem, was in der
Zeit entsteht und vergeht, konnte nicht wohl anders als durch das zeitliche
und doch die Macht der Zeit negierende Prädikat der Ewigkeit ausgesprochen
werden, ebenso wie wir das, was an sich nicht gelte und gelten könnte, an
seinem Niemalsvorkommen in aller Zeit am leichtesten erkennen würden.
Trennbar oder getrennt von den Dingen (%chôris tôn ontôn%), heißen die
Ideeen zunächst begreiflich, weil das Bild (%eidos%) ihres Inhalts unserer
Erinnerung vorstellbar bleibt, auch nachdem in der Wirklichkeit des Seins
die Dinge verschwunden sind, durch deren Anregung es in uns entstanden war;
dann aber, weil unter jenem Inhalt nur das verstanden war, was in
allgemeiner Gestalt faßbar, in verschiedenen Erscheinungen der äußern
Wirklichkeit sich selbst gleich vorkommt, und deshalb unabhängig ist von
jedem einzelnen Beispiele seiner sinnlichen Verwirklichung. Aber es war
nicht die Meinung Platons, daß die Ideeen nur von den Dingen unabhängig,
dagegen in ihrer Weise der Wirklichkeit abhängig sein sollten von dem
Geiste, welcher sie denkt; Wirklichkeit des Seins genießen sie freilich nur
in dem Augenblicke, in welchem sie, als Gegenstände oder Erzeugnisse eines
eben geschehenden Vorstellens, Bestandteile dieser veränderlichen Welt des
Seins und Geschehens werden; aber wir alle sind überzeugt, in diesem
Augenblicke, in welchem wir den Inhalt einer Wahrheit denken, ihn nicht
erst geschaffen, sondern nur ihn anerkannt zu haben; auch als wir ihn nicht
dachten, galt er und wird gelten, abgetrennt von allem Seienden, von den
Dingen sowohl als von uns, und gleichviel, ob er je in der Wirklichkeit des
Seins eine erscheinende Anwendung findet oder in der Wirklichkeit des
Gedachtwerdens zum Gegenstand einer Erkenntnis wird; so denken wir alle von
der Wahrheit, sobald wir sie suchen und suchend vielleicht ihre
Unzugänglichkeit für jede wenigstens menschliche Erkenntnis beklagen; auch
die niemals vorgestellte gilt nicht minder, als der kleine Teil von ihr,
der in unsere Gedanken eingeht. In etwas anderer Form, und gegen
Protagoras, wird die selbständige Geltung der Ideeen hervorgehoben, wenn
sie als an sich seiend was sie sind (%auta kath' auta onta%) der
Relativität entzogen werden, in die sie der berühmte Ausspruch dieses
Sophisten verwickeln wollte. Zugegeben selbst, daß die Lehre desselben, auf
sinnliche Empfindungen beschränkt, ihre gute Gültigkeit hat, und daß Platon
sie in dieser Beziehung mißverständlich bekämpft, zugegeben also, daß jede
sinnliche Empfindung für den, der sie hat, so gut eine Wahrheit ist, wie
eine abweichende andere für den, der diese andere hat, so würde doch Platon
mit Recht behaupten, weder der eine noch der andere könne diese oder jene
Empfindung haben, ohne daß dasjenige, was er in ihr empfindet, Rot oder
Blau, Süß oder Bitter, ein an sich Etwas und immer dasselbe Etwas
bedeutender Bestandteil einer Welt von Ideeen sei; sie bildet gleichsam den
beständigen unerschöpflichen Vorrat, aus dem jedem Dinge der Außenwelt
alle die noch so verschiedenen Prädikate, mit denen es sich wechselnd
bekleidet, und ebenso jedem Geist die verschiedenen Zustände zugeteilt
werden, die er soll erfahren können; unmöglich ist es dagegen, daß ein
einzelnes Subjekt etwas empfinde oder vorstelle, dessen Inhalt nicht in
dieser allgemeinen Welt des Denkbaren seine bestimmte Stelle, seine
Verwandtschaften und Unterschiede gegen anderes ein für allemal besäße,
sondern eine zu dieser ganzen Welt beziehungslose, nirgends sonst heimische
Sonderbarkeit dieses einen Subjekts bliebe. Ist nun durch diese Ausdrücke
für die selbständige Gültigkeit der Ideen gesorgt, so ist auch hinlänglich
vorgebaut, daß diese Gültigkeit nicht mit der Wirklichkeit des Seins
verwechselt werde, die nur einem beharrlichen Dinge zugeschrieben werden
könnte. Wenn die Ideeen in einem intelligiblen überhimmlischen Ort
(%noêtos, hyperouranios topos%) ihre Heimat haben sollen, wenn sie
anderseits ausdrücklich noch als nirgends wohnend bezeichnet werden, so ist
für jeden, der die Anschauungsweise des griechischen Altertums versteht,
vollkommen hinlänglich ausgedrückt, daß sie zu dem nicht gehören, was wir
reale Welt nennen; was nicht im Raume ist, das ist für den Griechen nicht,
und wenn Platon die Ideeen in diese unräumliche Heimat verweist, so liegt
darin nicht ein Versuch, ihre bloße Geltung zu irgend einer Art von
seiender Wirklichkeit zu hypostasieren, sondern die deutliche Anstrengung,
jeden solchen Versuch von vornherein abzuwehren. Auch dies steht nicht
entgegen, daß die Ideeen als Einheiten (%henades, monades%) aufgeführt
werden; denn keine Veranlassung liegt vor, diese Bezeichnung in dem Sinne
atomistischer Vorstellungen, sei es auf körperliche Unteilbarkeit, sei es
auf eine der Persönlichkeit ähnliche Selbstheit zu deuten; vielmehr dem
Sinne jeder Idee, und nicht jeder einfachen blos, sondern auch jeder
zusammengesetzten, kommt es zu, durch Vereinigung des in ihm
zusammengehörigen und durch Ausschließung alles Fremden sich als Einheit zu
beweisen. Dennoch aber, obgleich alle diese Äußerungen darin
übereinstimmen, daß Platon _nur_ die ewige _Gültigkeit_ der Ideeen,
_niemals_ aber ihr _Sein_ behauptete, dennoch blieb ihm auf die Frage: was
sie denn seien, zuletzt nichts übrig, als sie doch wieder unter den
Allgemeinbegriff der %ousia% zu bringen, und so war dem Mißverständnis eine
Thür geöffnet, das seitdem sich fortgepflanzt hat, obschon man nie
anzugeben wußte, was denn das eigentlich sei, wozu Platon durch die ihm
schuld gegebene Hypostase seine Ideeen hypostasiert haben sollte.«
* * * * *
Über das Verhältnis der Ideeenwelt zur Gottheit und die »theologische«
Seite des »Systems«, -- wenn man bei Plato von einem System reden darf --,
geben uns diejenigen Schriften Auskunft, welche in die von Schwegler
angenommene _dritte_ und letzte Periode seiner Entwicklung fallen, nämlich
in die Zeit nach seiner Heimkehr in die Vaterstadt bis zu seinem Tode; es
sind dies in erster Linie der Phädrus, Philebus, die Republik und der
Dialog von den Gesetzen. Äußerlich kennzeichnet diese Schlußperiode seines
geistigen Schaffens sich durch das Überhandnehmen der mythischen Form.
Die wichtigsten hier in Betracht kommenden Sätze sind folgende: Den
Schöpfer und Vater des Weltalls zu finden, ist schwer, und wenn man ihn
gefunden, mit allen darüber zu sprechen, unmöglich: alte heilige
Überlieferungen bezeichnen ihn als den Gott der Götter, der nach Gesetzen
regiert, als den Anfang, die Mitte und das Ende aller Dinge. In der Natur
dieses Gottes wohnt eine königliche Seele, und in dieser ein königlicher
Verstand, welcher die oberste Ursache alles Guten, Wahren und Schönen ist.
Alle Wesen stimmen darin überein, daß dieser bewunderungswürdige Verstand
der König des Himmels und der Erde sei; daß nicht wie die Menge wähnt, eine
blind wirkende Natur und Notwendigkeit, sondern der göttliche seiner selbst
bewußte Verstand, um eines guten Endzwecks willen, das Weltall geordnet
habe, und daß ohne Gott diese Weltordnung ganz unmöglich wäre.
Wie nun ein Künstler, bevor er sein Kunstwerk sinnlich ausführt, sich zuvor
eine Idee desselben bildet, nach welcher er das Werk ausführt: so hat auch
Gott, der größte und beste aller Künstler, ehe er diese sichtbare Welt und
in ihr die einzelnen Dinge gebildet, zuvor die Ideeen derselben konzipiert,
und diese göttlichen Ideeen und geistigen Vorbilder sind das der
Erscheinungswelt vorangehende, wahre, ewige, allein reale Wesen der Dinge;
die einzelnen sogenannten wirklichen Dinge, die wir durch die Sinne
wahrnehmen, sind nur Abbilder, vorübergehende vergängliche Erscheinungen
jener göttlichen Ideeen. Es giebt also zwei Welten, eine göttliche
Ideeenwelt, die Welt der ewigen substanziellen Gedanken Gottes, und eine
irdische Erscheinungswelt, die Welt der wandelbaren Formen; die Welt des
ewig Seienden und ewig sich Gleichbleibenden, und die Welt des zeitlichen
Werdens, des Entstehenden und Vergehenden, der Zeugung und des Todes. Die
erscheinenden Dinge in dieser Welt sind nur die Wirkungen der wahren
Existenzen in jener Welt; jedes Ding hat seine Idee in Gott, diese
göttlichen Ideeen sind das Original, die irdischen Phänomene die Kopieen.
In der Ideeenwelt aber ist die oberste nur mit Mühe erkennbare Ursache
alles Wahren und Schönen die Idee des Guten, der Urheber des Guten aber ist
Gott, der sich selbst immerdar gleich und mit sich identisch ist, und der
allein auch vollkommenste Erkenntnis besitzt.
Wäre dieser Gott neidisch, so hätte er sich an sich selbst genügen lassen
und nichts außer sich ins Leben gerufen; da er aber nicht neidisch, sondern
neidlos gütig ist, so hat er auch das Nichtsein an dem Reichtum seines
Seins teilnehmen, und das Einzelne, Unvollkommene um der Vollkommenheit und
Glückseligkeit des Ganzen willen entstehen lassen: er hat gleichsam wie ein
reicher Mann ein armes Mädchen, das Nichtseiende sich zur Braut erwählt und
mit ihr, aus Liebe, die Welt erzeugt. Die Unvollkommenheit aller irdischen
Dinge hat daher ihren Grund darin, daß in ihnen zwar etwas Göttliches,
Ewiges, Wirkliches, aber auch etwas Ungöttliches, Vergängliches, Nichtiges;
daß in ihnen Sein und Nichtsein, Freiheit und Notwendigkeit gemischt ist.
Das Nichtsein, aus dem die Dinge hervorgerufen sind, klebt ihnen noch an,
ja es ist ganz unmöglich, daß sie absolut vollkommen seien; denn nur Gott
ist dieses, nichts geschaffenes. Man muß demnach zwei Arten von Ursachen
unterscheiden, eine naturnotwendige, leibliche, und eine göttliche,
seelische: die göttliche muß man in allen Dingen aufsuchen, um, so viel die
menschliche Natur es zuläßt, ein glückseliges Leben zu erlangen; die
naturnotwendige aber nur um jener willen. Die göttliche ist die eigentliche
Ursache, die naturnotwendige die Hilfsursache zur irdischen Geburt. Die
stofflichen Entstehungsgründe oder Urelemente der Dinge, des Menschen wie
aller übrigen Wesen, lassen eine logische Erklärung nicht zu, es ist
unmöglich, diese Urstoffe durch Worte zu definieren, sie sind ihrer Natur
nach unerklärlich, unsere Sprache hat für sie kein adäquates Wort.
Der Mensch nun, das am meisten zur Gottesverehrung befähigte unter allen
Geschöpfen, ist ursprünglich nicht eine irdische, sondern eine himmlische
Pflanze; unter allen Besitztümern, die er hat, ist nächst den Göttern seine
Seele sein wertvollstes göttlichstes Eigentum, ja das eigentliche Wesen des
Menschen: ihre Ausbildung ist daher Menschen und Göttern das teuerste: denn
ihr allein kommt, wie die Priester und alte göttliche Dichter lehren,
wahres unsterbliches Sein zu: sie gehört zu den ersten Existenzen, und ist
älter und früher als alle Körper, und hat vor ihrem gegenwärtigen Leben in
einer höheren Region gelebt und die Wahrheit geschaut: so daß, da die ganze
Natur unter sich verwandt ist, was sie in dem irdischen Leben lernt,
eigentlich nur eine Wiedererinnerung dessen ist, was sie in einem
vorirdischen Leben schon einmal gewußt hat. In der Seele aber, als die
oberste Seelenkraft wohnt der reine denkende Geist, der, wie er vom Himmel
in den Menschen herabgekommen ist, den Menschen auch wieder von der Erde in
den Himmel emporhebt, als der einem jeden von Gott geschenkte Schutzgeist.
Dieser spezifisch geistige Teil der menschlichen Seele, der göttliche Geist
in uns, läßt sich nicht genügen an dem Einzelnen, Vielen, Veränderlichen,
Sinnlichen, sondern fühlt sich erst dann befriedigt und gesättigt, wenn er
vorgedrungen ist bis zu dem Urgrunde, der ewigen Wesenheit der Dinge und
der ewigen Wahrheit, welchen beiden er selbst verwandt und homogen ist.
Liebe zu dem ewig Seienden, zu der ewigen Weisheit, und zu der ewigen
Wahrheit, sind dem Menschen von Natur eingeboren: sein denkender Geist
strebt ebenso natürlich nach Erkenntnis der Wahrheit, wie das sonnenartige
Auge des Menschen nach Licht; und wie diesem die Finsternis, so ist jenem
die Unwissenheit zuwider. Die echt philosophischen Naturen haben darum ihr
Denken nicht auf die Welt des Werdens, sondern auf das ewig und
unveränderlich Seiende gerichtet: sie sind vor allem bestrebt die ewige
Wesenheit der Dinge zu erkennen, die obersten Ursachen in der göttlichen
Ideenwelt; nicht dasjenige, was zwischen Entstehen und Vergehen hin und her
schwankt, die vorübergehende Erscheinungswelt.
Dieses ist das ursprüngliche Verhältnis der menschlichen Seele und in
dieser des menschlichen Geistes zu Gott und dem Weltall. Ursprünglich, in
Kraft und Fortwirkung ihres göttlichen Ursprungs, sind die Menschen viel
wahrhaftiger, großherziger, vollkommener gewesen als später, wo der Anteil
Gottes in ihnen, durch die fortgesetzte Vermischung mit der sterblichen
Natur, immer schwächer geworden, und der menschliche Charakter immer
stärker hervorgetreten ist. So kommt es, daß jetzt allerdings, wie der
Meerdämon Glaukos von dem Seewasser angefressen und durch das Seetang und
Muschelwerk, was sich ihm angesetzt, fast unkenntlich geworden ist, auch
die menschliche Seele in dem gegenwärtigen Leben, in dem Meer der
Todeswelt, durch vielfache Übel ihre ursprüngliche Reinheit und Schönheit
fast ganz verloren hat, und wenn sie diese wiedergewinnen will, zuerst aus
dem Meere, in welchem sie versunken ist, sich erheben und alles ihr
fremdartige Anhängsel abwerfen muß. Reinigung der Seele von den
Leidenschaften, Loslösung von den Banden des Leibes und allem Irdischen,
ist darum die notwendige Vorbedingung jedes echten Philosophierens. Denn
nur mit reiner Seele können wir das Reine, Wahre, Ewige berühren, nur dann
mit der Seele selbst das wahre ewige Wesen der Dinge schauen und erkennen.
Wer darum wahrhaft philosophisch gesinnt, und wirklich in Freiheit und Muße
auferzogen ist, der trachtet so schnell als möglich aus dem Irdischen in
das Überirdische sich zu flüchten. Diese Flucht bringt ihn dann zur
möglichst größten Verähnlichung mit Gott, diese Verähnlichung aber besteht
darin, daß er mit Wissen und Willen gerecht und fromm ist. Dieses zu
erkennen ist die wahre Weisheit und Tugend; darin unwissend zu sein,
offenbarer Unverstand und Schlechtigkeit.
* * * * *
Hier freilich dürfte am meisten die Lehre Platos von der _Unsterblichkeit
der Seele_ interessieren. Als Quellen kommen dafür hauptsächlich die
Dialoge »_Phaedon_«, »_der Staat_«, »_Phaedrus_«, »_Timaeus_« und das
»_Gastmahl_« in Betracht.
Im _Phaedon_ läßt er Sokrates in dem unmittelbar vor seinem Tode geführten
letzten Gespräch davon ausgehen, daß der Tod der Gegensatz des Lebens sei.
Der Tod ist eben die Trennung der Seele vom Körper, und da der Körper nur
die Wahrnehmungen trübt, ein _ersehnenswertes_ Ziel. Der Weise hofft durch
den Tod mit den Göttern und mit den dahingegangenen guten Menschen
vereinigt zu werden. Erst nach der Trennung vom Körper wird die Seele,
losgelöst von allem Sinnlichen, die Wahrheit erkennen. In den eleusinischen
Mysterien werde bildlich angedeutet, »daß, wer uneingeweiht und ungeheiligt
in den Hades kommt, im Schlamm liegen, der Gereinigte und Geheiligte aber,
wenn er dorthin kommt, mit den Göttern wohnen wird.«
Nach altem Glauben kommen die Seelen von hier in den Hades, _kehren aber
vom Hades wieder hierher zurück_.
Da alles aus Gegensätzen entsteht, der Gegensatz des Lebens aber der Tod
ist, so müssen die Seelen auch im Tode irgendwo sein, von wo aus sie wieder
zum Leben erwachen.
Wäre dem nicht so, so würde eben entweder das Lebendigsein oder das
Todtsein ausschließlich bestehen.
Ferner, da das Lernen nur Rückerinnerung ist, eine Voraussetzung, die Plato
mehrfach durch Vorführung empirischer Beispiele der sokratischen Dialektik
zu beweisen versucht, so muß die Seele, bevor sie in diesen Leib kam,
irgendwo bestanden und das, dessen sie sich jetzt im Lernen wieder
erinnert, gewußt haben.
Auf den Einwurf eines Teilnehmers am Gespräch, ob denn die Seele nicht im
Tode sich auflösen könne, erwidert Sokrates, die Seele sei nichts
Zusammengesetztes, sie sei eine der selbständigen, sich immer
gleichbleibenden Ideeen und sei wegen ihrer angeborenen Herrschaft über den
Körper dem Göttlichen gleich. Auch gehe ja nicht einmal das Körperliche im
Tode zu Grunde, löse sich vielmehr nur in seine unteilbaren Bestandteile
auf. Warum sollte die an sich unteilbare Seele zu Grunde gehen?
Übrigens gelangt nur die gereinigte Seele wieder ins Göttliche zurück, die
nicht gereinigte wird auf's neue in das irdische Gebiet des Sichtbaren
herabgezogen und hat zu ihrer Läuterung nur Wandlungen zu bestehen; ja sie
kann zu diesem Ende in Tierleiber übergehen und zwar wahrscheinlich
jedesmal in solche, die ihren im Vorleben ausgebildeten Neigungen am
meisten angepaßt sind, z. B. können Schlemmer als Schweine, Ungerechte und
Räuber als Wölfe sich »metensomatisieren.«
Heftige Begierden und Leidenschaften lenken auch die Seele auf begehrliche
und leidenschaftliche Gedanken, und solche Gedanken »nageln die Seele
gleichsam an den als Werkzeug dafür geeigneten Körper an.«
Nur der von allen Sinneseindrücken Losgelöste kann in die »Gattung« der
Götter kommen.
Auch das _sittliche_ Gefühl streite für die Fortdauer der Seele nach dem
Tode, deren Vernichtung ja nur für den Schlechten ein Gewinn sein würde.
In mythischer Einkleidung schildert Sokrates den Hades mit topographischer
Genauigkeit: Die vom Körper getrennten Seelen werden, nachdem sie ihr
Urteil vom Totenrichter empfangen, von Dämonen, die besseren von Göttern
selbst in ihre neuen Wohnsitze geleitet, welche sich je nach ihrem Vorleben
verschieden gestalten; die ganz Schlechten werden sogleich in den Tartarus
geschleudert, die Reuigen irren lange umher und werden in bestimmten
Zeitläufen in die Nähe der von ihnen gekränkten geführt, so daß sie
dieselben um Verzeihung anflehen können; wird ihnen diese jetzt oder nach
wiederholtem Irrgang zu teil, so kommen sie an bessere Wohnorte. Solche,
die zwar sträflich gelebt, aber doch Gutes aufzuweisen haben, wandern,
nachdem sie endlich gereinigt worden sind, zu neuem Lebenslauf auf die
Erde.
Nur, wer philosophisch gedacht und gelebt, kann in die reinen Sphären,
abgeklärt von allem Irdischen, gelangen. Zu solchem reinen philosophischen
Denken und Leben, zum Verzichten auf alles, was auch nur teilweise davon
ablenken könnte, mahnt Sokrates seine Schüler und schließt mit den Worten:
»schön ist der Kampfpreis und groß die Hoffnung.«
* * * * *
In dem Dialog _über den Staat_ ist der Gedankengang der
Unsterblichkeits-Spekulation folgender: Wenn etwas zu Grunde geht, so kann
dies nur durch das ihm innewohnende Schlechte geschehen; aber das der Seele
innewohnende Schlechte vernichtet ja dieselbe nicht, wie solches beim Leibe
der Fall sein kann. Der Zerstörende und Verderbende ist das Schlechte, der
Bewahrende und Nutzbringende aber das Gute; eines schließt das andere aus.
Finden wir nun etwas, das durch das Schlechte zwar geschädigt, aber nicht
vernichtet werden kann, so müssen wir das wohl für unzerstörbar halten.
_Ein solches nun ist offenbar die Seele._ Die Seele wird durch
Ungerechtigkeit und andere Schlechtigkeit allerdings gefährdet, aber zu
einer Auflösung derselben, wie dies beim Körper durch ihre betreffenden
Übel geschehe, kommt es darum bei der Seele nicht.(?) Überhaupt giebt es
für jedes Ding nur _ein_ eigentümlich Zerstörendes; so kann das Fieber nur
den Körper schädigen und zerstören, nicht aber die Seele. Nun aber (ein
Beweis wird nicht einmal versucht), meint Plato, kann die Seele weder durch
eigenes noch durch fremdes Schlechte zu Grunde gerichtet werden, ist
demnach ein immerwährendes, ein Unsterbliches.
Man sieht, wie auch hier die »Beweisführung« ebenso wie im Phädon nur in
einer sich im Kreise drehenden Beteuerung des Dogmas besteht.
Das Unsterbliche ist aber nach Plato dem Göttlichen verwandt und kann in
seiner Reinheit nur dann betrachtet werden, wenn es von allen Schlacken
vollständig befreit ist, d. h. nach der Loslösung vom Leibe. Doch schon in
diesem Leben wird das Streben nach Gerechtigkeit von den Göttern gesehen,
denen dasselbe ja nur angenehm sein kann; sie sorgen dafür, daß denen, die
nach Gerechtigkeit streben, alles, _wenn nicht hier_, -- denn hier
triumphiert oft das Ungerechte, -- so doch _nach dem Tode zum Guten
ausschlagen wird_. Auch diese Deduktion schließt mit einem vom Darsteller
selber als Gesicht eines Scheintoten bezeichneten Bericht über das
Jenseits.
»Ich werde Dir«, sagt Sokrates, »keine Erzählung eines Alkinoos mitteilen,
sondern die eines wackeren Mannes, des _Er_, des Sohnes des Armenios, eines
Pamphyliers, der einst im Kriege geblieben war und, als am zehnten Tage die
Toten, die bereits verwest waren, aufgehoben wurden, wohlerhalten
aufgehoben ward, dann nach Hause geschafft, um bestattet zu werden, am
zwölften auf dem Scheiterhaufen wieder auflebte und nach seinem
Wiederaufleben erzählte, was er dort gesehen.
Er sagte aber, er sei, nachdem seine Seele ihn verlassen, mit vielen
gewandelt und sie seien an einen wunderbaren Ort gekommen, wo in der Erde
zwei aneinander grenzende Öffnungen gewesen und ebenso am Himmel oben zwei
andere gegenüber; Richter aber hätten zwischen diesen gesessen, welche, je
nachdem sie ihren Urteilsspruch gethan, den Gerechten befohlen hätten, den
Weg nach rechts und nach oben durch den Himmel einzuschlagen, wobei sie
ihnen vorn Zeichen der beurteilten Thaten angeheftet, den Ungerechten
dagegen den nach links und nach unten, ebenfalls mit Zeichen hinten von
Allem, was sie gethan. Als er aber herangetreten sei, hätten sie gesagt, er
müsse den Menschen die dortigen Dinge verkünden, und sie forderten ihn auf
alles an diesem Orte zu hören und zu beschauen. Er habe nun daselbst
gesehen, wie durch jede von beiden Öffnungen im Himmel und der Erde die
Seelen fortgingen, nachdem ihnen das Urteil gesprochen, bei den anderen
aber sie aus der einen hervorkamen aus der Erde voll Schmutz und Staub, aus
der anderen aber andere rein herabstiegen aus dem Himmel. Und die jedesmal
ankommenden hätten wie von einer langen Reise herzukommen geschienen, wären
vergnügt nach der Wiese abgegangen, hätten sich da wie bei einer
Festversammlung gelagert, die sich gekannt einander begrüßt, die aus der
Erde kommenden sich bei den anderen nach den dortigen Verhältnissen und die
aus dem Himmel kommenden nach denen bei jenen erkundigt. Da hätten sie sich
nun einander erzählt, die einen unter Jammern und Thränen, indem sie sich
erinnerten, wie Vieles und Welcherlei sie gelitten und gesehen bei ihrer
Wanderung unter der Erde -- die Wanderung sei aber eine tausendjährige --
die aus dem Himmel dagegen hätten von herrlichen Genüssen erzählt und von
Anblicken von unbeschreiblicher Schönheit.
Das Meiste nun davon zu erzählen, o Glaukon, würde zuviel Zeit erfordern,
die _Hauptsache aber, sagte er, sei dieses, daß jeder für alles Unrecht,
was er jemals und gegen wen immer verübt, der Reihe nach Strafe erlitten
habe, für jedes zehnfach_ -- das aber finde statt allemal nach einem
Zeitraum von hundert Jahren, weil dieses die Dauer des menschlichen Lebens
sei, -- damit sie so zehnfach die Buße für das Unrecht entrichteten, zum
Beispiel, wenn manche am Tode Vieler Schuld waren, indem sie entweder
Städte oder Kriegsheere verrieten und in Knechtschaft gestürzt hatten, oder
sonst an einem Elend mitschuldig waren, sie von allen diesen zehnfache
Pein für jedes erduldeten, und wiederum, wenn sie irgend Wohlthaten
erwiesen hatten und gerecht und fromm gewesen waren, nach demselben
Maßstabe den verdienten Lohn erhielten. Von denen aber, die gleich nach
ihrer Geburt starben und nur kurze Zeit lebten, erzählte er anderes, was
nicht der Erwähnung wert ist. Für Ruchlosigkeit dagegen und Ehrfurcht gegen
Götter und Eltern und für eigenhändigen Mord (Selbstmord?) erwähnte er noch
größere Vergeltungen. Er sagte nämlich, er sei zugegen gewesen, wie einer
von einem anderen gefragt wurde, wo Ardiäos der Große wäre. Dieser Ardiäos
aber wäre in irgend einer Stadt Pamphyliens Gewaltherrscher gewesen,
tausend Jahre vor jener Zeit, und hatte seinen greisen Vater und älteren
Bruder getötet und noch vielen anderen Frevel verübt, wie man sagte. Der
Gefragte nun, erzählte er, habe gesagt: Er ist nicht gekommen und wird auch
nicht hierher kommen.
Wir sahen nämlich unter den schrecklichen Schauspielen ja auch dieses mit
an: Als wir nahe an der Mündung und im Begriff waren emporzusteigen und das
andere alles überstanden hatten, erblickten wir plötzlich jene und andere,
von denen fast die Meisten Gewaltherrscher waren; es gab aber auch einige
Privatleute darunter aus der Zahl derer, die große Frevel begangen hatten;
und als diese meinten, daß sie eben emporsteigen könnten, nahm sie die
Mündung nicht auf, sondern brüllte laut auf, so oft einer von den in Bezug
auf Schlechtigkeit Unverbesserlichen oder, der nicht hinreichend Strafe
erlitten, Anstalt machte emporzusteigen. Da waren nun, fuhr er fort, wilde,
feurig aussehende Männer bei der Hand, welche, als sie den Ton vernahmen,
die einen ergriffen und wegführten, dem Ardiäos aber und anderen banden sie
Hände, Füße und Kopf zusammen, warfen sie nieder, schunden sie, schleiften
sie seitwärts vom Wege und zerfleischten sie auf Dornen, wobei sie jedesmal
Vorübergehenden anzeigten, weswegen sie abgeführt würden und wohin sie
sollten geworfen werden. Hier nun, erzählte er weiter, sei unter vielen und
mannigfachen Ängsten, die sie gehabt, diese überwiegend gewesen, es möchte
für jeden, wenn er hinaufsteigen wollte, jener Ton sich vernehmen lassen,
und höchst vergnügt sei ein jeder, wenn er nicht vernommen worden,
hinaufgestiegen. Und die Strafen und die Züchtigungen seien irgend
derartige, und diesen wieder entsprechend die Belohnungen.
Nachdem aber denen auf der Wiese jedem sieben Tage verstrichen, müßten sie
am achten von dort aufbrechen und weiter wandern, und sie kämen am vierten
Tage dahin, von wo man von oben ein durch den ganzen Himmel und die Erde
gespanntes gerades Licht erblicke, wie eine Säule, am meisten dem
Regenbogen vergleichbar, aber glänzender und reiner; und zu diesem seien
sie gekommen, nachdem sie eine Tagereise weiter gegangen, und hätten dort
gesehen, wie nach der Mitte des Lichtes hin vom Himmel her die Enden seiner
(des Himmels) Bänder gespannt seien; denn es sei dieses Licht das Band des
Himmels, welches ebenso, wie die Gurte der Dreirudrer, den ganzen Umkreis
zusammenhalte; an die beiden Enden aber sei die Spindel der Notwendigkeit
gespannt, vermittelst welcher alle Umdrehungen geschehen, und an dieser sei
die Stange und der Hacken von Stahl, der Wirtel[614] aber gemischt aus
dieser und anderen Arten. Die Beschaffenheit aber des Wirtels sei folgende:
an Gestalt dieselbe, wie bei uns hier; nach dem aber, was er sagte, muß man
sich ihn so vorstellen, als wenn in einem großen, hohlen und durch und
durch ausgemeißelten Wirtel ein anderer eben solcher kleinerer eingepaßt
wäre, geradeso wie die Gefäße, welche ineinander passen, und ebenso ein
anderer dritter, vierter und noch vier andere. Denn acht Wirtel seien es im
ganzen, die ineinander liegen, ihre Ränder von oben als Kreise zeigen uns
einen zusammenhängenden Rücken eines einzigen Wirtels um die Stange
herumbilden; diese aber sei mitten durch den achten hindurchgetrieben. Der
erste und äußerste Wirtel nun habe den breitesten Kreis des Randes, der
sechste den zweiten, den dritten der vierte, den vierten der achte, den
fünften der siebente, den sechsten der fünfte, den siebenten der dritte,
den achten der zweite. Und der des größten sei bunt, der des siebenten der
glänzendste, der des achten habe seine Farbe von der Beleuchtung des
siebenten, der des zweiten und fünften seien einander ähnlich, gelblicher
als jene, der dritte habe die weißeste Farbe, der vierte sei rötlich, der
zweite an Weiße der sechste. Es bewege sich aber nun bei ihrer Drehung die
Spindel ganz in ein und derselben Richtung im Kreise, bei dem Umschwunge
des Ganzen aber drehen sich die sieben inneren Kreise in einer dem Ganzen
entgegengesetzten Richtung ruhig herum, und von diesen selbst gehe am
schnellsten der achte, dann folgten und zugleich miteinander der siebente,
sechste und fünfte, als der dritte seinem Schwunge nach kreise, wie ihnen
geschienen, der vierte, als vierter der dritte und als fünfter der zweite.
_Sie selbst (die Spindel) aber drehe sich in dem Schoße der Notwendigkeit._
_Auf den Kreisen derselben ferner stehe oben auf jedem eine Sirene, welche
sich mit herumdrehe, Eine Stimme, Einen Ton von sich gebend, und aus allen,
die acht seien, stimme zusammen eine Harmonie._[615] Drei andere aber säßen
da ringsum in gleicher Entfernung voneinander, jede auf einem Throne,
nämlich die Töchter der Notwendigkeit, die Mören, in weißen Gewändern und
mit Kränzen auf dem Haupte, Lachesis, Klotho und Atropos, und sängen zur
Harmonie der Sirenen, Lachesis das Vergangene, Klotho das Gegenwärtige,
Atropos das Zukünftige. Klotho nun greife von Zeit zu Zeit mit der rechten
Hand zu und drehe den äußeren Umschwung der Spindel mit herum, Atropos aber
wiederum mit der linken in gleicher Weise die inneren Umläufe, und Lachesis
fasse abwechselnd jeden von beiden mit jeder der beiden Hände.
Nachdem sie nun angekommen, hätten sie sogleich zur Lachesis gehen müssen.
Da habe sie ein Dolmetscher zuerst in Ordnung auseinander gestellt, dann
aus der Lachesis Schoße Lose und Muster von Lebensweisen genommen, sei
damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe gesagt: 'Dies ist die Rede der
Tochter der Notwendigkeit, der Jungfrau Lachesis: Ihr Eintagsseelen, es
beginnt ein anderer todtbringender Umlauf des sterblichen Geschlechts.
Nicht euch wird ein Dämon sich erlesen, sondern ihr werdet Euch einen Dämon
wählen. Wen aber zuerst das Los getroffen hat, der wähle sich zuerst eine
Lebensweise, mit der er aus Notwendigkeit verbunden sein wird. Die Tugend
aber ist herrenlos, und je nachdem sie ein Jeglicher ehrt oder
geringschätzt, wird er mehr oder weniger von ihr haben. Die Schuld trifft
den Wähler, Gott ist schuldlos.' -- Nach diesen Worten habe er nach allen
hin die Lose geworfen und jeder habe das neben ihn gefallene aufgehoben,
nur er nicht; ihm habe es jener nicht gestattet; wer aber es aufgehoben,
dem sei es klar gewesen, die wievielste Stelle er getroffen. Hierauf habe
er wiederum die Muster der Lebensweisen vor ihnen auf die Erde hingelegt,
die an Zahl die Anwesenden überstiegen, und zwar von allen Arten, nämlich
Lebensweisen von allen Tieren, ja auch die menschlichen insgesamt. Denn
Gewaltherrschaften seien darunter gewesen, teils lebenslängliche, teils
auch mitten inne zu Grunde gehende und in Armut, Verbannung und
Bettelhaftigkeit endende; ebenso auch angesehener Männer Lebensweisen,
teils wegen ihres Äußern in Bezug auf Schönheit und außerdem auf
Körperkraft und Kampftüchtigkeit, teils wegen ihrer Abstammung und ihrer
Vorfahren Tugenden, desgleichen Lebensweisen unangesehener Männer in
derselben Beziehung, und in gleicher Weise auch von Frauen; eine
Rangordnung der Seele aber habe dabei nicht stattgefunden, weil notwendig
die, welche eine andere Lebensweise wählt, eine andere Beschaffenheit
erhält; das Andere aber teils miteinander sowohl als mit Reichtum und
Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit gemischt, noch Anderes
aber liege auch in der Mitte zwischen diesen.
Hier nun, wie es scheint, lieber Glaukon, liegt die ganze Gefahr für einen
Menschen, und deswegen ist zumeist dafür Sorge zu tragen, daß jeder von uns
mit Hintansetzung der anderen Kenntnisse diese Kenntnisse sowohl suche als
lerne, ob er nämlich irgendwoher zu lernen und ausfindig zu machen imstande
ist, wer ihn fähig und kundig machen könne, eine gute und schlechte
Lebensweise zu unterscheiden und so nach Möglichkeit stets überall die
bessere zu wählen, indem er erwägt, wie sich alles jetzt eben Gesagte
sowohl miteinander zusammengestellt als getrennt in Bezug auf Trefflichkeit
einer Lebensweise verhält, und zu wissen, was Schönheit mit Armut oder
Reichtum vermischt und bei welcher Seelenbeschaffenheit sie Böses oder
Gutes bewirkt, und was edle und unedle Abkunft, Zurückgezogenheit und
Staatsämter, körperliche Kraft und Schwäche, Gelehrigkeit und
Ungelehrigkeit und alles Derartige von dem, was von Natur der Seele
anhaftet und dazu erworben ist, durch gegenseitige Vermischung bewirkt, so
daß er aus diesem Allen einen Schluß ziehend in Hinblick auf die Natur der
Seele imstande ist, die schlechtere und die bessere Lebensweise zu wählen,
schlechter diejenige nennend, welche sie (die Seele) dahin führen wird, daß
sie ungerechter, besser aber diejenige, welche dahin, daß sie gerechter
wird; alles Übrige aber wird er unbeachtet lassen. Denn wir haben gesehen,
daß dieses sowohl für das Leben als nach dem Tode die beste Wahl ist.
Unerschütterlich fest also an dieser Meinung muß er hängen und so in den
Hades gehen, damit er sich auch dort nicht von Reichtum und derartigen
Übeln aus der Fassung bringen lasse und nicht in Gewaltherrschaften und
andere dergleichen Geschäfte geratend viel unheilbares Übel anrichte,
selbst aber noch größeres erdulde, sondern immer die zwischen solchen in
der Mitte stehende Lebensweise zu wählen verstehe und das Übermaß nach
beiden Seiten hin zu meiden sowohl in diesem Leben hier nach Möglichkeit,
als auch in jenem künftigen; denn so wird der Mensch am glücklichsten.
Und so berichtete er denn auch damals als Bote von dorther, daß der
Dolmetscher also gesprochen habe: Auch dem zuletzt Herantretenden, wenn er
mit Verstand gewählt hat, mit Anstrengung sein Leben führt, liegt eine
annehmbare Lebensweise bereit, keine schlechte. Weder der zuerst Wählende
sei sorglos, noch wer zuletzt, mutlos. Als jener dies gesprochen, erzählte
er weiter, sei der, welcher zuerst gelost, herangetreten und habe sich die
größte Gewaltherrschaft gewählt, und zwar habe er aus Unverstand und
Gierigkeit nicht alles gehörig erwägend die Wahl getroffen, sondern es sei
ihm entgangen, daß das Verzehren seiner eigenen Kinder und anderes Unheil
als Geschick damit verbunden sei; nachdem er es in Muße betrachtet, habe er
sich vor die Brust geschlagen und seine Wahl bejammert, da er dem nicht
treu geblieben, was der Dolmetscher vorher verkündet hatte; denn nicht sich
habe er die Schuld des Unheils beigelegt, sondern dem Schicksal, den
Dämonen und allem eher, als sich selbst. Er sei aber einer von denen
gewesen, die aus dem Himmel gekommen, der in einer geordneten Verfassung
sein früheres Leben zugebracht und nur durch Gewöhnung ohne Weisheitsliebe
der Tugend teilhaftig gewesen. Es lieferten aber, könne man sagen, die aus
dem Himmel Gekommenen beinahe nicht die geringere Zahl derer, die von
solchem befangen wären, da sie keine Erfahrung in Mühseligkeiten hätten;
die meisten dagegen von den aus der Erde Gekommenen träfen, inwiefern sie
sowohl selbst Mühseligkeiten überstanden, als auch andere darin gesehen,
ihre Wahlen nicht so auf den ersten Anlauf. Daher erführen denn auch die
meisten Seelen einen Wechsel zwischen Bösem und Gutem, und auch durch den
Zufall des Loses; denn wenn jemand stets, so oft er in das Leben hier
träte, sich auf vernünftige Weise der Weisheitsliebe befleißigte und ihn
das Los zur Wahl nur nicht unter den letzten träfe, so scheint es nach dem,
was von dorther berichtet wurde, daß er nicht nur hier glücklich sein,
sondern auch die Wanderung von hier nach dort und wieder zurück nicht auf
unterirdischem und rauhem Pfade, sondern auf glattem und himmlischem
stattfinden würde. Dieses Schauspiel nämlich, erzählte er, sei sehenswert
gewesen, wie die einzelnen Seelen sich ihre Lebensweisen gewählt hätten;
denn es sei kläglich, lächerlich und wunderlich anzusehen gewesen. Denn sie
hätten nach der Gewohnheit ihres früheren Lebens meistenteils die Wahl
getroffen. So habe er gesehen, wie die Seele, welche einst die des Orpheus
gewesen, sich das Leben eines Schwanes wählte, indem sie aus Haß gegen das
weibliche Geschlecht[616] wegen des durch diese erlittenen Todes nicht habe
von einem Weibe erzeugt geboren werden wollen; ferner habe er die Seele des
Thamyras[617] das Leben einer Nachtigall wählen sehen; er habe aber auch
gesehen, wie ein Schwan zur Wahl eines menschlichen Lebens überging, und
andere musikliebende Tiere ebenso. Eine Seele aber, welcher das Los an
zwanzigster Stelle fiel, habe sich das Leben eines Löwen gewählt, und das
sei die des telamonischen Ajas gewesen, welche eingedenk des Urteilspruches
über die Waffen vermied, ein Mensch zu werden. Nächst diesem sei die Seele
des Agamemnon gekommen, und auch diese habe aus Feindschaft gegen das
menschliche Geschlecht wegen des Erlittenen das Leben eines Adlers gelost.
Inmitten aber habe die Seele der Atalante gelost, und da sie große
Ehrenbezeugungen eines Wettkämpfers gesehen, habe sie nicht vorübergehen
können, sondern zugegriffen. Nach dieser habe er die des Epiros, des Sohnes
des Panopeus, in die Natur einer kunstreichen Frau sich begeben, weit unter
den letzten aber die des Possenreißers Thersites in einen Affen einkehren
sehen. Aus Zufall aber sei die des Odysseus beim Losen unter allen die
letzte gewesen und so an die Wahl gegangen, in Erinnerung an die früheren
Mühen des Ehrgeizes ledig sei sie lange Zeit herumgegangen, um das Leben
eines Privatmannes, der sich von öffentlichen Geschäften zurückgezogen, zu
suchen, habe es mit Mühe irgendwo liegend und von anderen vernachlässigt
gefunden und bei dessen Anblick gesagt, sie würde ebenso gehandelt haben,
auch wenn sie das erste Los bekommen hätte, und es vergnügt gewählt.
Außerdem seien nun auch aus den Tieren in gleicher Weise welche in Menschen
und eine andere Art in die andern übergegangen, die ungerechten in die
wilden und die gerechten in die zahmen, und so seien Mischungen aller Art
vorgekommen.
_Nachdem nun aber alle Seelen ihre Lebensweisen gewählt, seien sie in der
Ordnung, wie sie gelost, zur Lachesis hinzugetreten; diese aber habe einem
jeden den Dämon, den er sich gewählt, zum Hüter seines Lebens und zum
Vollstrecker des Gewählten mitgegeben._ Dieser nun habe sie zuerst zur
Klotho unter die Hand derselben und unter die Herumdrehung des Wirbels der
Spindel geführt, um das Geschick, welches sie nach dem Lose sich gewählt,
zu befestigen, und nachdem er diese berührt, habe er sie wieder zur
Spinnerei der Atropos geführt, um das Zugesponnene unabänderlich zu machen.
Von da aber sei er nun ohne sich umzudrehen unter den Thron der
_Notwendigkeit_ gegangen, und als er durch diesen hindurchgegangen und auch
die anderen durch gewesen, _seien sie dann sämtlich auf das Feld der
Vergessenheit_ durch furchtbare Hitze und Stickluft gewandert; denn es sei
dasselbe leer von Bäumen und Allem, was die Erde erzeugt. Sie hätten sich
also, da es schon Abend geworden, am Flusse[618] sorgenlos gelagert,
dessen Wasser kein Gefäß halten könne. Ein gewisses Maß nun von diesem
Wasser sei für alle nötig gewesen; die sich aber durch Überlegung nicht
bewahrt, hätten über das Maß getrunken; _sobald aber einer davon getrunken,
habe er alles vergessen_.
Nachdem sie sich aber zur Ruhe begeben und es Mitternacht geworden, sei
Donner und Erdbeben entstanden, und plötzlich seien sie von dannen
flimmernd, wie Sterne, der eine dahin, der andere dorthin, hinaufgefahren
zu ihrer Geburt. Er selbst aber sei zwar verhindert worden, von dem Wasser
zu trinken; wie und auf welche Weise jedoch er wieder in seinen Körper
gekommen, wisse er nicht, sondern plötzlich die Augen aufschlagend habe er
sich des morgens auf dem Scheiterhaufen liegen gesehen.«
* * * * *
Ich habe mir nicht versagen können, diese ganze, in ihrer poetischen
Anschaulichkeit an Dante's göttliche Komödie erinnernde Stelle den Lesern
in wörtlicher Übersetzung mitzuteilen, einmal weil sie das beste Beispiel
der mythischen Darstellungsform ist, in die Plato, der größte Dichter unter
den Denkern, seine esoterische Philosophie einzukleiden liebt; sodann weil
dieser Mythos gerade die bedeutendsten Probleme der Transcendental-
Philosophie beantworten will, so insbesondere das Problem der Freiheit des
Willens und seiner Vereinbarkeit mit der empirischen Notwendigkeit alles
Geschehens.
Wir sehen hier Plato als Vorgänger Kants und Schopenhauers, er will die
Antinomie der Notwendigkeit alles empirischen Geschehens einerseits und der
Wahlfreiheit und Verantwortlichkeit andererseits dadurch lösen, daß er
letztere in das transcendente Sein verlegte. Bekanntlich leugnen sowohl
Kant wie Schopenhauer auf Grund des Causalitätsgesetzes die Freiheit des
menschlichen Willens in empirischer Beziehung; jede Handlung ist durch die
beiden Faktoren, Charakter und Motiv, schlechthin bestimmt. Das Thun folgt
ganz und gar aus dem Sein -- +operari sequitur esse+ --, der Charakter
aber ist empirisch, -- denn er wird erst an seinen Früchten, den Thaten,
langsam im Verlauf des Lebens erkannt --, er ist konstant --, denn es
ändert sich wohl mit der Erziehung der Vorrat möglicher Motive, d. h. die
Erkenntnis, nicht aber der Charakter selbst, -- er ist endlich _angeboren_;
denn die Verschiedenheit des Handelns zweier Menschen von gleicher
Erziehung, Bildung u. s. w. ist nur durch einen essentiellen Unterschied
ihres Charakters erklärbar.
Um nun aber das dennoch vorhandene »völlig deutliche und sichere Gefühl der
Verantwortlichkeit« und Reue zu erklären, meinen sie, das Gefühl der
Verantwortlichkeit gehe auf das _Sein_ des Menschen; dasselbe sei für
seinen _angeborenen_ Charakter verantwortlich; und dieser kann natürlich
nur wieder unter Voraussetzung einer _vorgeburtlichen_ Wahl des Charakters
bejaht werden. Der »intelligible« Charakter, der Wille als _Ding an sich_,
welcher aus der Realität der Erscheinungswelt hinausgerückt ist, hat sich
nach Kant und Schopenhauer absolut frei selbst bestimmt. -- Diese in ihrer
abstrakten modernen Fassung sehr schwer verständliche Lehre unserer beiden
berühmtesten deutschen Metaphysiker läßt sich nur durch obigen Mythos
einigermaßen veranschaulichen; man kann darnach wenigstens ahnen, wie sie
sich die Sache gedacht haben, wenngleich damit für die logische
Zuverlässigkeit jener transcendentalen Lösung des Problems wenig gewonnen
wird. Aber historisch wenigstens wird uns jenes Kantisch-Schopenhauersche
Dogma begreiflich, wenn wir uns erinnern, daß beide Philosophen, auch
Schopenhauer, dessen Leugnung der individuellen Unsterblichkeit nur eine
scheinbare, auf die _Erscheinung_ d. h. auf die _empirische_ Individualität
beschränkte ist, auf Platos Schultern stehen. Plato aber knüpft, wie nach
den früher mitgeteilten Bruchstücken des Heraclit, Empedocles u. s. w. kaum
hervorgehoben zu werden braucht, unmittelbar an die traditionelle,
wahrscheinlich aus Egypten stammende Geheimlehre an.
Im Gespräche »_Phaedrus_« wird die Unsterblichkeit der Seele von Plato in
folgender Weise begründet (+c. 24+): »Jede Seele ist unsterblich. Denn das
immerwährend Bewegte ist unsterblich; hingegen, was ein anderes bewegt und
von einem anderen bewegt wird, hat, weil es einen Ruhepunkt der Bewegung
hat, auch einen Ruhepunkt des Lebens; allein das sich selbst Bewegende,
insofern es sich selbst nicht verläßt, hört niemals auf, bewegt zu werden,
sondern auch für das übrige, was bewegt wird, ist dieses die Quelle und der
Anfang der Bewegung; der Anfang aber ist ungeworden; denn aus einem Anfang
muß alles Werdende werden, er selbst aber aus nichts; denn wenn der Anfang
aus etwas würde, so würde er auch nicht von Anfang aus werden; da er aber
ein Ungewordenes ist, so ist dies auch ein Unvergängliches; denn wäre ja
der Anfang einmal zu Grunde gegangen, so würde weder er selbst aus etwas
noch ein anderes aus ihm mehr werden, wofern das Gesamte aus einem Anfang
werden soll. So also ist im Anfang der Bewegung das selbst sich Bewegende;
von diesem aber ist es weder möglich, daß es zu Grunde gehe, noch daß es
werde, oder es müßte das ganze Himmelsgebäude und jedes Werden überhaupt
zusammenstürzend stillstehen und niemals mehr hernach etwas haben, von wo
aus sie wieder in Bewegung gesetzt und werden könnten. Indem sich aber als
unsterblich dasjenige gezeigt hat, was von sich selbst bewegt wird, so wird
man eben dies als Wesen und Begriff der Seele zu bezeichnen keine Scheu
haben; denn jeder Körper, für welchen das Bewegtwerden von außen kommt, ist
unbeseelt, derjenige aber, für welchen es von innen aus ihm selbst sich
ergiebt, ist beseelt, eben als wäre dies die Natur der Seele. Wenn aber
dies sich so verhält, daß nichts anderes das selbst sich selbst Bewegende
ist als Seele, so dürfte notwendig etwas Ungewordenes und Unsterbliches die
Seele sein.«
Man sieht, wie derselbe Plato, der uns, sobald er mythisch schreibt, durch
seine poetische Begabung ergötzt, so oft er dialektisch zu beweisen
versucht, nichts anderes zustande bringt, als ein äußerst _unerquickliches_
Drehen im Kreise vorgefaßter Behauptungen. Die Seele soll nun einmal
unsterblich sein. Darum ist sie ein sich selbst Bewegendes. Ein sich selbst
Bewegendes ist unsterblich. Darum ist die Seele unsterblich!
Im _Timäus_ erhebt sich seine Darstellung des Unsterblichkeitsdogmas
stellenweise allerdings in unbewußtem Widerspruch mit der »Beweisführung«
im Phädrus wieder zu einer ergreifenden _poetischen_ Form (§ 55): »Als der
Vater, welcher das All erzeugt hatte, es ansah, wie es belebt und bewegt
und ein Bild der ewigen Götter geworden war, da empfand er Wohlgefallen
daran, und in dieser Freude beschloß er dann, es noch mehr seinem Vorbilde
ähnlich zu machen. Die Natur der höchsten Lebendigen war aber eine ewige
(ohne Anfang), und diese auf das Entstandene vollständig zu übertragen, war
eben nicht möglich.«
Er schuf die Sterne mit verschiedenen Umlaufszeiten als Werkzeuge der Zeit,
ebenso Sonne und Mond; sie alle sind beseelt, sind Götter. Was die
Volksgötter betrifft, so hält er es für das Beste, an dem bisherigen
Glauben an sie festzuhalten, da die Erzählungen über sie von ihren Kindern
herrühren. Nachdem nun Gott so alle Untergötter gebildet hat, spricht er zu
ihnen (§ 67): »Göttliche Göttersöhne, deren Bildner ich bin und Vater von
Werken, welche durch mich entstanden, unauflösbar sind, weil ich es so
will, -- ihr seid, weil ihr entstanden seid, zwar nicht schlechterdings
unsterblich und unauflösbar, aber ihr sollt nicht aufgelöst noch des
Todesgeschickes teilhaftig werden!« -- Diese Stelle hatte wohl Giordano
Bruno im Auge, als er im Dialog +cena de la ceneri I. 191+ schrieb: +Ma a
costoro (i. e. mondi) come crede Platone me Timeo, _e crediamo ancor noi_+
(im Dialog von den Welten scheint er es, dem Anaximander S. 448 oben
folgend, nicht mehr zu glauben) +è stato detto del primo principio: voi
siete dissolubili, ma non vi dissolverete!+[619]
Er trägt ihnen nun auf, zur Vervollständigung und in Nachahmung seiner
Thätigkeit »die drei sterblichen Geschlechter« zu schaffen, was er ja
selbst nicht könne, da sie sonst nach seinem Urbild Götter würden, d. h.
ohne Anfang, und fährt fort (§ 68): »So viel an ihnen dem Unsterblichen
gleichnamig zu sein verdient, nämlich das göttlich zu Nennende und Leitende
in ihnen, soweit sie stets dem Rechte und euch zu folgen geneigt sind, von
dem will ich die Samen und Keime selber bilden und euch dann übergeben; in
ihren übrigen Teilen aber sollt ihr, indem ihr mit diesem Unsterblichen
Sterbliches verwebt, die lebendigen Geschöpfe vollenden.«
Zur Bildung der Seelensubstanz nimmt Gott dann Überreste derselben
Bestandteile, aus welchen die Seele des Alls gebildet war, aber von
minderer Reinheit. Sobald die Seelen in die Leiber kamen, entstanden
Wahrnehmung und Empfindung, Erregung und die aus Lust und Schmerz gemischte
Liebe. Wenn die Menschen ihre Erregungen beherrschen, leben sie gerecht,
lassen sie sich aber von ihnen beherrschen, ungerecht.
»Wer die ihm zugemessene Zeit hindurch gerecht gelebt hat, der soll in die
Behausung des ihm verwandten Gestirns zurückkehren und ein seliges und
seiner Gewohnheit entsprechendes Leben führen; wer aber in diesem Leben
gefehlt, kommt für einen nächsten Lebenslauf in den nächst niederen Grad
des weiblichen Körpers und wenn es ihm dann noch nicht gelingt, sich von
dem ihm anklebenden Schlechten zu befreien, so wird er so lange zu neuen
Existenzen in die durch seine Laster ihm verwandten Tiere verwandelt
werden, bis es ihm endlich gelingt, durch die Vernunft des Schlechten Herr
zu werden und zu seiner früheren, edelsten Beschaffenheit zurückzukehren.«
In einem späteren Teile des Timäus wiederholt Plato, daß Gott sich
vorbehalten habe, das Göttliche im Menschen selbst zu bilden, die
Entstehung des Sterblichen aber seinen eigenen Erzeugten aufgetragen habe.
§ 164: »Diese nun, in Nachahmung seiner, umwölbten die überkommene
unsterbliche Grundlage der Seele ringsherum mit einem sterblichen Körper«,
und legten im Körper noch eine andere Art von Seele, die sterbliche an,
»welche gefährliche und der blinden Notwendigkeit folgende Eindrücke
aufnimmt, die Lust, die stärkste Lockspeise des Bösen, dann den Schmerz,
den Verscheucher des Guten, ferner Mut und Furcht, zwei thörichte Ratgeber,
schwer zu besänftigenden Zorn und leicht verlockende Hoffnung«, endlich die
Triebe. Aus Scheu, das Göttliche, das in den Kopf verpflanzt wurde, durch
Berührung mit dem minder Edlen zu beflecken, wurde zwischen den Kopf und
den übrigen Körper der Hals eingeschoben; in die Brust wurde der edlere
Teil der sterblichen Seele verpflanzt, während der Teil der Seele, der
Begierde nach Speise und Trank trägt, in die Gegend zwischen Zwergfell und
Nabel versetzt und hier angebunden wird, »wie ein wildes Tier, das aber
wegen der Verbindung, in welcher es mit dem Ganzen steht, notwendig ernährt
werden mußte, wenn einmal ein Geschlecht sterblicher Wesen entstehen
sollte.« In der »Königsburg« des Kopfes aber thront die unsterbliche Seele,
die lenkt und erforscht, was zum gemeinsamen Besten des irdischen Wesens
frommt, wie ein »Schutzgeist«, der (§ 236) »uns über die Erde zur
Verwandtschaft mit den Gestirnen erhebt, als Geschöpfe, die nicht
irdischen, sondern überirdischen Ursprungs sind.« »Wer sich den Begierden
oder dem Ehrgeize hingiebt, wird nur sterbliche Meinungen in sich
erzeugen«, und zieht nur das Sterbliche in sich groß; wer dagegen die Kraft
des Wissens vor allen anderen Kräften seiner Seele geübt hat, wird
unsterbliche und göttliche Gedanken in sich tragen, und wird, soweit die
menschliche Natur der Unsterblichkeit fähig ist, solche erreichen und
glückselig sein.
* * * * *
Ohne jede Anspielung auf das Dogma von der Seelenwanderung behandelt Plato
das Unsterblichkeitsproblem im »Gastmahl«, hier läßt er den Sokrates
folgende, diesem durch die weise Diotima aus Mantinea erteilte Offenbarung
in einer Lobrede auf den Eros wiedergeben: Eros sei eigentlich, da er das
_Verlangen_ nach dem Schönen und Guten personifiziere, also noch nicht im
Besitze derselben sei, noch kein Gott, sondern nur ein großer Dämon zu
nennen. Dieser Dämon ist es, der den Göttern die Bitten und Aufträge der
Menschen, den Menschen aber die Aufträge, Vergeltungen und Belohnungen der
Götter vermittelt. Er ist das Prinzip der Wahrsagung und der priesterlichen
Kunst. Denn Gott verkehrt nicht unmittelbar mit Menschen, Eros vermittelt
den Verkehr mit ihm, ob nun die Menschen schlafen oder wachen. Eros ist der
Sohn der »Penia« (Armut) und des Überflusses »Poros«. Als der »Liebende«
ist er nicht an sich schön und gut, sondern er sehnt sich nach dem Schönen
und Guten, weil er es wenigstens _noch nicht dauernd_ besitzt. Um des
Schönen und Guten immerwährend teilhaft zu werden, muß ein geistiges
Gebären eintreten, das aber nur durch eine Übereinstimmung des Göttlichen
mit dem Schönen möglich wird. »_Ein Weltschicksal und ein geburtshelfendes
Wesen ist die Schönheit für alles Entstehen._« Dieser Vorgang ist aber
etwas Göttliches, und dieses wohnt dem lebenden Wesen, welches sterblich
ist, _als etwas unsterbliches inne_. Wenn aber Eros sich nach dem Guten und
Schönen sehnt, so kann er, wie im leiblichen den Wunsch nach Fortdauer der
Gattung, auch den Wunsch nach (individueller) Fortdauer im geistigen Sinne
nicht aufgeben: er _wünscht_, unsterblich zu sein(!) Nun aber verändert
sich der Mensch zwar geistig und körperlich, -- in Neigungen, Streben und
Kenntnissen, sowie im leiblichen Wachsen, -- unaufhörlich und bleibt doch
fortwährend derselbe. Alles Sterbliche wird so bewahrt, nicht dadurch, daß
es ganz und gar identisch bleibt, wie das Göttliche, sondern dadurch, daß
es bei seinem Entweichen und Veralten ein anderes, neues, gerade wie es
selbst, zurückläßt. »Durch diese Veranstaltung hat das Sterbliche an
Unsterblichkeit teil, sowohl in seinem Körper als auch in allem Übrigen,
das Unsterbliche aber durch eine andere.« In dieser Weise z. B. streben die
Ehrgeizigen mit Hintansetzung alles anderen darnach, ein unsterbliches
Andenken zu hinterlassen; so wäre nicht Alkeste für Admetos, Patroklos für
Achilles, so wäre nicht Kodros gestorben, wenn sie nicht nach unsterblichen
Andenken gestrebt hätten. Die geistigen Kinder stehen unendlich höher, als
die leiblichen, und wer hätte nicht gewünscht, Kinder zu hinterlassen, wie
dies Homer und Hesiod, Solon und Lykurg mit ihren Schöpfungen gethan!
Solchen Vätern habe man wohl auch Tempel errichtet, nicht aber Vätern
leiblicher Kinder. Wer geistige Kinder erzeugen wolle, der müsse sich früh
bemühen, an Schönem Gefallen zu finden, und aufsteigen vom körperlich
Schönen zu schönen _Gedanken_, Reden, Kenntnissen, und so werde er endlich
bei der »Kenntnis des Urschönen« anlangen. »Wer aber das Urschöne lauter,
rein und unvermischt geschaut, wird nur Vortrefflichkeit erzeugen. Hat er
aber wahre Vortrefflichkeit erzeugt und aufgenährt, so ist es sein Anteil,
daß er gottgeliebt, und wenn je irgend ein anderer Mensch, auch er
unsterblich wird.« --
Wir haben im Gastmahl den ersten Keim jener _ästhetischen_ Mystik, die
später hauptsächlich von Plotin, endlich von Giordano Bruno in seinen
+eroici fuori+ und zuletzt von Schiller (+Ideal und Leben, Briefe über
ästhet. Erziehung+) gepflegt worden ist; offenbar knüpft Plato an die zum
Mythenkreise der eleusinischen Mysterien gehörige Fabel von Eros und Psyche
an, deren esoterische Tendenz ich in meinem gleichnamigen Gedichte (Verlag
von Rauert & Rocco) neugestaltet und in folgenden Schlußversen zum Ausdruck
gebracht habe:
»Dir, die allmächt'ger als der Tod,
Dir ew'gen Lebens Morgenrot,
Dir, Bürgin der Unsterblichkeit,
Dir, _Liebe_, ist mein Sang geweiht.
Wo Du im Menschenherzen glimmst,
Auch nur als schwaches Fünkchen flimmst,
Du läuterst Dich zur Flammenglut,
Die nimmer rastet, nimmer ruht,
Bis sie am hohen Himmelszelt
Verwandten Sternen sich gesellt.«
Es kann schon nach den wenigen mitgeteilten Auszügen aus seinen
Hauptschriften nicht auffallen, daß die Unsterblichkeitsidee Platos zu
vielfachen Kontroversen Anlaß gegeben hat. Besonders dreht sich der Streit
darum, ob er Seele und Leib, Geist und Materie einander gegenüberstellt
habe, also »Dualist« gewesen oder ob er als Monist zu betrachten sei und
die Einheit des Ganzen gelehrt habe, ferner ob er eine individuelle
(persönliche) Unsterblichkeit oder nur eine Unsterblichkeit der in den
Einzelnen sich offenbarenden Idee, der Gattung niederen oder höheren
Grades, habe lehren wollen.
Uns scheint, daß dieser Streit um deswillen niemals mit streng
geschichtlicher Kritik erledigt werden kann, weil nichts wahrscheinlicher
ist, als daß Plato in verschiedenen Zeiten und bei Abfassung verschiedener
Schriften in der That verschieden darüber gedacht hat. Auf ein streng
gegliedertes Gedankensystem ist es ihm eben niemals angekommen. Am besten
charakterisiert ihn wohl Dühring, +krit. Geschichte der Philosophie,
S. 100, 101+: »Für die dichtende Phantasie ist Vieles vereinbar, was für
den weniger losgebundenen Verstand bei näherer Untersuchung als Widerspruch
hervortritt. Die künstlerische Darstellung kann daher eine Fülle von Ideen
dialogisch vorführen, ohne daß sie genötigt wäre, in jedem Falle selbst
einen markierten Standpunkt einzunehmen. Ihre Stärke wird vielmehr in der
lebendigen, dem Wesen der dichterischen Vertiefung entsprechenden
Reproduktion der mannigfaltigsten Gedanken zu suchen sein. Löst sie diese
Aufgabe noch mit jener besonderen Grazie, die dem in Rede stehenden
Philosophen einen großen Teil seines Zaubers verliehen hat, so wird man
füglich hinreichend befriedigt sein, wenn man anstatt der strengeren
Systematik nur einen _leitenden Grundgedanken eigner Konzeption_ antrifft.
Ein solcher Gedanke, der an sich gleichsam den Rohstoff zu dem strengsten
System abgeben könnte, ist bei Plato die Vorstellung von einer den edelsten
Typus der Existenzen enthaltenden, schöpferisch wirksamen und für die
Gestaltung der Dinge vorbildlichen Idee. Die Erfassung der ideellen Muster,
hinter denen das wirkliche Dasein mit seinen Gestaltungen zurückbleibt,
diese metaphysische künstlerische Vertiefung in das, was aus den lebendigen
Gestalten der Natur und besonders aus der Erscheinung der Menschen spricht,
macht nicht nur Platos Eigentümlichkeit aus, sondern stimmt vollkommen mit
dem _dichterisch_ gearteten Wesen seines ganzen Philosophierens, ja sogar
mit einem Grundzuge des griechischen Geistes überein.«
* * * * *
Dieser leitende Grundbegriff ist das einzige, was neben dem ästhetischen
Genusse, den uns die Lektüre seiner Schriften bereitet, einen Plato auch
für die moderne wissenschaftliche und im edleren Sinne positivistische
Philosophie wertvoll erscheinen läßt.
Im übrigen mag A. Niemann, (+Die Menschenseele, Platons esoterische Lehre+;
+Sphinx IV, 22+) geschichtsphilosophisch das Richtige getroffen haben, wenn
er die Hauptsätze dieses Philosophen kurz dahin resümiert: