Außer den eleusinischen waren die samothrakischen Mysterien in Griechenland
am berühmtesten. Sie werden als Orgien der Kabiren zuerst von Herodot
erwähnt; zu besonderem Ansehen gelangten sie erst im dritten und vierten
Jahrhundert, wo Philipp II. von Makedonien und Olympias sich aufnehmen
ließen. Freilich standen sie bei vielen Hellenen als Mysterien
halbbarbarischen Ursprungs nicht im besten Rufe, und Demosthenes macht es
in seiner Rede für die Krone seinem makedonisch gesinnten Gegner Aeschines
zum Vorwurf, Orpheotelest oder Orphiker, -- so nannte man jene
samothrakischen Mysten, in deren Geheimlehre die sagenhafte Gestalt des
Sängers Orpheus eine Hauptrolle spielt, -- gewesen zu sein. »Als du zum
Manne herangewachsen warest«, so redet Demosthenes den Aeschines an,
»lasest du deiner Mutter bei ihren Weihungen die (orphischen) Bücher vor,
und halfest ihr auch bei den übrigen Einrichtungen, indem du zur Nachtzeit
die Nebris (das Hirschfell) umhingst, ihnen aus dem Mischkrug
einschenktest, sie mit Thon und Kleie beschmierend sühntest, und ihnen dann
nach der Reinigung gebotest aufzustehen und zu sagen: 'Ich entrann dem
Übel und fand das Bessere;' -- bei Tage aber die schönen, mit Kränzen von
Fenchel und Weißpappel geschmückten Festzüge durch die Straßen führtest und
die dickbackigen Schlangen drücktest und über dem Kopfe schwenktest, +Evoe
Saboi!+ rufend und dazu tanzend: +Hyes Attes, Attes Hyes!+; von den alten
Weibern als Vorsteher und Anführer und Kistosträger begrüßt, und mit
Kuchen, Bretzeln und Semmelbrod dafür belohnt.«
Im wesentlichen waren diese Mysterien offenbar eine Todesfeier des
Dionysios; seine Zerreißung durch die Titanen, sein Tod und seine
Bestattung, und seine Wiederauferweckung als nunmehrigen Beherrschers der
Unterwelt und Totenrichters wurde mimisch dargestellt. Sie zerfielen daher
ähnlich wie die eleusinischen in zwei Teile, in den ernsten und düsteren
Nachtdienst und den lustigen heiteren Tagdienst.
Der erstere endete, da eine Leichenfeier nach orientalischen Begriffen
verunreinigt, mit Sühnungen und Reinigungen durch Gebete und Waschungen,
und hierbei wurden jene Worte gesprochen, die Demosthenes erwähnt: »Ich
entrann dem Übel und fand das Bessere.«
Der Tagdienst versinnlichte die Hoffnungen einer künftigen Seligkeit, die
man ausdrücklich als das glückliche Loos der Eingeweihten betrachtete. Als
geheiligte Dionysosdiener (Bacchen) begaben sie sich in Festzügen zu den
Tempeln, um Dankopfer darzubringen; mit Weißpappel und Fenchel bekränzt,
während die begleitende Menge Nartheken- und Kistoszweige in den Händen
trug (der Kistos, +cistus+, war ein Strauch mit rosenfarbigen Blüten),
unter den Jubelrufen: +Hyes Attes+ usw.: »Er lebt der Vermißte, der
Vermißte lebt!«
Die »Orphiker« waren, wie alle anderen Mysten zur strengen Geheimhaltung
der mit ihrem mystischen Kultus verknüpften Lehre verbunden.
Daß nämlich ein bestimmter Ideenkreis mit dem samothrakischen Weihedienst
verbunden war, berichtet schon +Herodot II. 51+. »Wer in die
samothrakischen Mysterien eingeweiht ist, weiß, was ich meine«, ist
freilich alles, was er sagt. Offenbar war er selber in sie eingeweiht und
scheute sich deshalb etwas Näheres mitzuteilen. Aller Wahrscheinlichkeit
nach aber ist diese Lehre in dem als »_heilige Sage_« bezeichneten
Gedichte niedergelegt, das man in der alexandrinischen Periode allgemein
dem Pythagoras als Verfasser zuschob; die Pythagoräer jener Zeit waren
sämtlich Orphiker.
Man wird sich dieses Gedicht bei der feierlichen Aufnahme in den Kreis der
Mysten gesprochen zu denken haben:
»Jünglinge, horcht ehrfürchtig und still auf Alles. Ich will jetzt
Zu den Geweiheten reden. Profanen schließet die Thüren,
Allen zumal. Du Sprößling des leuchtenden Monds und der Musen
Sohn, Du höre. Denn _Wahres_ verkünd' ich, damit nicht des Busens
Früher gehegter _Wahn_ Dein liebes Leben verblende.
Trachte nach göttlicher _Einsicht_ vielmehr, sie faß in das Auge,
Lenke nach ihr das verständige Herz, und wandel' auf ihrem
Pfad recht, einzig den Blick auf den Herrscher des Weltalls gerichtet.
Einer Er, sein selbst Grund. Von dem Einen stammt alles Geschaffne.
Darin tritt Er hervor; denn Ihn selbst ist der Sterblichen Keiner
Anzuschauen im Stande, obgleich sie Sämmtliche Er schaut.
Er ist's, der aus Gutem den Sterblichen Übles verhänget:
Schauder erregenden Krieg und beweinenswürdige Trübsal;
Auch ist kein Anderer ja noch außer dem großen Beherrscher.
Aber Ihn kann ich nicht schau'n; denn in Dunkel ist er gehüllet,
Und wir Sterblichen haben nur blöde sterbliche Augen,
Zu schwach ihn zu erblicken, den Gott, der Alles regieret.
Denn auf das eh'rne Gewölbe des Himmels hat er errichtet
Seinen goldenen Thron, die Erde liegt ihm zu Füßen,
Und bis fern zu den Grenzen des Oceans hält er die Rechte
Allhin ausgestreckt; vor ihr erbeben die hohen
Berg' und die Ström' und die Tiefen des bläulichen dunkelen Meeres.
O Du Herrscher des Meers und des Landes, des Äthers und Abgrunds,
Der Du den festen Olymp mit Deinem Donner erschütterst,
Du, vor welchem die Geister erschauern, die Götter erzittern,
Dem die Geschicke gehorchen, so unerweichlich sie sonst sind,
Ewiger Vater der Mutter Natur, deß Willen sich Alles
Beugt, der die Winde bewegt, den Himmel mit Wolken verhüllet,
Deß Blitzstrahlen der Äther sich theilt, -- Dein ist der Gestirne
Ordnung, sie laufen nach Deinen unwandelbaren Geheißen,
Dein ist der junge Lenz, der von purpurnen Blumen erglänzet,
Dein ist des Winters Sturm, der Schneegestöber heranführt,
Dein ist der bacchisch jubelnde Herbst, der Früchte vertheilet.
Ew'ges unsterbliches Wesen, nennbar Unsterblichen einzig,
Komm, mit dem mächtigen Schicksal vereint, o erhabenste Gottheit,
Furchtbar und unbezwinglich und ewig, in Äther gehüllt, und
Gnad' uns, gepriesene Zahl, die du Götter und Menschen erzeuget,
Heil'ge Vierfaltigkeit Du, die der ewig strömenden Schöpfung
Würze enthält und Quell! Denn es gehet die heilige Urzahl[608]
Aus von der Einheit[609] Tiefen, der unvermischten, bis daß sie
Kommt zu der heiligen Vier[610]; die gebiehrt dann die Mutter des
Alls[611], die
Alles aufnehmende, Alles umgränzende, erstgebor'ne,
Nie ablenkende, nimmer ermüdende, heilige Zehn, die
Schlüsselhalt'rin des Alls, die der Urzahl[612] gleichet in Allem.
Aber Du, säume nicht zögernd, Du Sterblicher, wechselnd gesinnter,
Sondern zur Umkehr lenkend mach' huldvoll geneigt Dir die Gottheit.
Ehre zuerst die unsterblichen Götter, so wie es die Sitte
Lehrt; hoch halte den Eid, und dann die erlauchten Heroen.
Leist' auch die bräuchlichen Pflichten den unterird'schen Dämonen!
Ehre die Eltern sodann, und die Dir am nächsten verwandt sind,
Und vor den Andern erwähle zum Freund, wer an Tugend hervorragt.
Werde dem Freund nicht Feind um keine Fehler, so lang Du
Irgend nur kannst; wohnt Können und Müssen doch nah bei einander.
Dies nun halte Du so. Zu beherrschen gewöhne Dich aber
Dieses: vor allem den Bauch, dann den Schlaf und die Wollust und
dann den
Zorn. Unsittliches sollst Du mit Anderen weder verüben,
Noch auch allein; denn es ziemt Dir am meisten Scham vor Dir selber.
Ferner Gerechtigkeit lern' in Werken und Worten zu üben,
Und bei Nichts Dich im Leben mit Unvernunft zu betragen!
Sondern erwäge, daß blos der Tod uns allen gewiß ist,
Daß man den ird'schen Besitz bald aber gewinnt, bald verlieret.
Drum, was des Himmels Geschick an Schmerzen den Sterblichen bringet,
Wenn Du Dein Theil empfängst, so trag es und murre nicht, sondern
Suche zu heilen, so viel Du vermagst, und denke, daß dessen
Doch nicht allzuviel aufbürdet das Schicksal den Guten.
Vielerlei ist das Gerede, bald gut und bald schlecht, das die Menschen
Trifft: Drum lasse Du's weder Dich jemals erschrecken, noch jemals
Gar am Handeln verhindern; und sagt man Lügen, so trags mit
Gleichmuth. Was ich Dir aber jetzt sage, das thue vor Allem:
Niemand mit Wort und mit That bewege Dich je, daß Du Etwas
Thust oder sagst, was Du selber nicht als das Bessere billigst!
Vor der That überlege, daß es nichts Thörichtes werde,
Sondern Du nur vollführst, was nicht nachher Dich gereu'n wird.
Tröpfe nur sagen und thun, was Unvernunft für einen Mann ist.
Was Du nicht recht verstehst, unternimm nicht, sondern wo's Noth ist,
Laß Dich belehren! So wird das Leben Dir heiter und leicht sein.
Auch die Gesundheit des Körpers ist werth, daß Du nicht sie mißachtest,
Sondern in Speis' und in Trank und in leiblichen Übungen halte
Maß; und das richtige Maß heiß' ich was nie Dich erschöpfet.
Sauberkeit liebend auch sei, doch fern von Üppigkeit Deine
Lebensweise; vermeide dabei, was Neid Dir erreget.
Keinen unpassenden Aufwand, wie der, dem feinrer Geschmack fehlt!
Sei aber auch nicht knickrig! Denn Maß ist in Allem das Beste.
Handle nur so, daß Du selbst nicht Dir schadest, und denke zuvor nach.
Niemals lasse den Schlaf auf die zarten Augen Dir sinken,
Eh' von den Werken des Tags dreimal Du jedes gemustert:
Wo ward gefehlt? Was gethan? Ward keine Pflicht unterlassen?
So anfangend vom Ersten geh' Alles durch, und wofern Du
Schlechtes gethan, so erschrick! Wenn aber Gutes, so freu' Dich!
Dem weih' Müh', dem Sorgfalt und Fleiß, deß pflege mit Liebe!
Dies ist's, was auf die Fährte der göttlichen Tugend Dich bringt, bei
Dem, der unserem Geist die Vielfaltigkeit lehrte, den Quell der
Ewig strömenden Schöpfung. Geh' nur getrost an das Werk, und
Bitte zu End' es zu führen die Götter. Wenn dies Du erlangst, so
Wird der unsterblichen Götter und sterblichen Menschen Verbindung
Klar Dir, wie sie durch Jedes hindurch geht und Jedes beherrscht; doch
Klar auch, daß, nach Gebühr, die Natur in Allem sich gleich bleibt,
So daß Du Nichts Unmögliches hoffst, und von Nichts überrascht wirst;
Klar, daß die Menschen auch leiden an selbst verschuldeten Übeln.
O die Unsel'gen! sie hören und sehn Nichts von dem nahegeleg'nen
Guten, und auch die Erlösung vom Übel erkennen nur Wen'ge.
So verblendet den Sinn die Thorheit ihnen. Vom Wirbel
Lassen sie unvermerkt sich in Leid fortreißen, weil nicht sie
Ahnen, daß schlimmes Gefolge, das schadende Unheil, sich ihnen
Anhängt, das man nicht locken, nein fliehen muß, indem man ihm
ausweicht.
Vater Zeus, o wie vielfachem Weh enthübest Du Alle,
Wenn Du nur Jeglichem zeigtest, was für ein Dämon ihm nachfolgt.
Aber nur Muth, da göttlichen Stammes die Sterblichen sind, und
Ihre geweihte Natur sie bevorzugt, Jegliches selbst lehrt!
Ward Dir dies nicht versagt, so erlangst Du auch, wie ich ermahne,
Daß Du die Seele Dir heilend von diesen Leiden errettest.
Meide die Anfänge nur, von dem was ich sagte, zur Läut'rung
Und zur Erlösung des Geists streng prüfend; erwäge nur Jedes
Und erwähl' die Vernunft zum höchsten und obersten Lenker.
Wenn Du den Leib dann verlassend zum freien Äther emporsteigst,
Wirst Du unsterblich sein, ein seliger Gott und kein Mensch mehr.«
Hiermit endete der moralische Teil der heiligen »Sage«, den wir wohl auch
nur in seinen Hauptumrissen besitzen, wenn er gleich offenbar weniger
lückenhaft erhalten ist, als der erste metaphysische Teil. Es folgten nun
noch einige Verse, die sogenannten »Orphischen Schwüre«, welche das Ganze
abschlossen. Sie scheinen, -- denn etwas ganz Bestimmtes läßt sich aus dem
kurzen, gerade der wesentlichen End-Zeilen entbehrenden Fragmente nicht
festsetzen, -- den Leser beschworen zu haben, entweder nichts an dem Buche
zu ändern, oder seinen Inhalt geheim zu halten. Was uns überliefert wird,
lautet nach Beseitigung einiger späteren Entstellungen:
»Ja beim Himmel beschwör ich, dem weisen Werke des großen
Gottes Dich, und beim Lichte des Vaters, das er zum ersten
Mal' ausstrahlte, wie seinen Rathschlüssen gemäß er den Weltbau
Gründete«,
und muß etwa so ergänzt werden:
»Daß Du dies Buch vor jeder Entweihung bewahrest!«
Sechstes Kapitel.
Anaxagoras.
Aus der etwas narkotischen Atmosphäre der Mysterien und ihrer symbolischen
träumerischen Geheimlehre, -- wenn man überhaupt von einer mit ihnen
verknüpften »_Lehre_« sprechen will --, wenden wir uns gern wieder zur
Entwicklung der griechischen _Philosophie_ zurück, deren klassische Blüte
in _Athen_ sich in derselben Zeit entfaltete, in der diese Stadt, das »Auge
von Hellas« unter der Leitung des Perikles ihr kurzes, aber in der
Weltgeschichte unvergleichlich dastehendes Ideal eines ästhetischen
Gemeinwesens erfüllt. Hier war es der Philosoph _Anaxagoras_, der, wie
Aristoteles (+Metaphysik I. 3+) hervorhebt, »als der Erste vor Jedermann
den Satz aussprach, wie in den lebenden Wesen, so wohne auch in der Natur
eine _Vernunft_, und diese sei die Ursache der gesammten Weltordnung, ein
_Satz, welcher gegenüber den früheren sinn- und haltlosen Behauptungen
eigentlich erst die Periode des nüchternen Denkens eröffnete_.«
Seine eigenen Zeitgenossen geben diesem Manne, der wie Plutarch, +Leben des
Perikles Kap. 4+ berichtet, »den meisten Umgang mit Perikles hatte, der ihm
jene Kraft, jenen festen und standhaften Muth, das Volk zu leiten,
beibrachte und überhaupt seinen Charakter zu einer besonderen Würde und
Vollkommenheit erhob, den Beinamen +Nus+, _Verstand_, entweder aus
Bewunderung über seine großen und ungemeinen Einsichten in der Naturkunde,
oder weil er zuerst als Prinzip der Einrichtung des Weltalls nicht den
Zufall noch die Notwendigkeit, sondern einen reinen, lauteren _Verstand_
annahm, der aus allen anderen zusammengemischten Dingen die gleichartigen
Theile absonderte.«
Anaxagoras war 500 v. Chr. Geburt zu Klazomenä in Jonien geboren; sein
Vater, Hegesibulos, besaß hier ein nicht unbedeutendes Vermögen und
ansehnliche politische Stellung. Anaxagoras verließ jedoch in frühem
Mannesalter seine Vaterstadt und begab sich nach Athen, wo er, wie gesagt,
ein Vertrauter des Perikles wurde. Die Naturforschung betrachtete er als
seinen eigentlichen Lebensberuf; besonders die Astronomie. Er versuchte die
Sonnenfinsternisse aus natürlichen Ursachen zu erklären und nahm der Sonne
ihre Göttlichkeit, indem er sie für eine glühende Metallmasse erklärte, die
größer sei als der Peloponnes. Auch soll er versucht haben, eine
Kometentheorie zu liefern, und gewiß ist, daß er vom Monde behauptet hat,
derselbe habe, ähnlich wie die Erde, Berge und Thäler und sei
wahrscheinlich bewohnt. Vermuthlich gaben diese naturwissenschaftlichen
weit mehr als seine eigentlich philosophischen Behauptungen den Feinden des
Perikles, die dadurch mehr diesen, als den Philosophen selbst treffen
wollten, den Anlaß, ihn kurz vor Ausbruch des peloponnesischen Krieges in
eine Anklage wegen Leugnung der Staatsgötter zu verwickeln.
Sein beredter und einflußreicher Gönner vermochte ihn nicht vor einer
Verurteilung zu schützen, er wurde mit einer Geldstrafe von 5 Talenten
belegt und aus der Stadt verwiesen. Er begab sich darauf nach Lampsacus, wo
er in hohem Alter, angeblich infolge freiwilliger Nahrungsenthaltung, sein
Leben beschloß.
Seine Weltanschauung kann, sofern er ausdrücklich den Geist, Verstand oder
die Vernunft, welche den Kosmos gestaltet, nicht für unbewußt erklärt,
sondern sagt, daß derselbe »aus seinem Wissen und nach seiner
Vorherbestimmung die Welt gebildet habe«, als _deistische_ und
_dualistische_ bezeichnet werden. Übrigens machte er, wie wir aus Platos
Phädon und Aristoteles erfahren, von dem teleologischen Prinzip nur einen
sparsamen Gebrauch; wo er mit einer rein mechanischen Erklärung auskommen
konnte, gab er dieser in echt naturwissenschaftlicher Denkart den Vorzug.
Dem uranfänglichen Geist stand nach seiner Lehre als passives Prinzip die
ewige Materie gegenüber; der Geist wirkte auf diese, aus deren Chaos er den
Kosmos gestaltete, seit dieser ersten Schöpfungsthat nur, wie Zeller sagt,
noch als »Maschinengott« ein.
Was die Konstruktion des Begriffs der Materie betrifft, so nahm er
abweichend von den übrigens an seine eigene nüchterne Naturforschung
anknüpfenden Atomistikern, welche die einfachsten Körper für die
ursprünglichsten hielten, umgekehrt für jedes besondere Ding gleichnamige
Urelemente an, so daß z. B. Erde, Stein, Gold, Blut, Knochen, aus unendlich
kleinen ebenso individuell bestimmten Erd-, Stein-, Gold-, Blut-,
Knochenteilchen bestehe und man in der Teilung der Körper immer auf etwas
_Gleichartiges_ komme. Diese Urstoffe wurden von ihm oder seinen
Nachfolgern _Homöomerien_ genannt. In der Wirklichkeit kommen diese
Grundstoffe jedoch niemals ganz rein und abgesondert von allen andern vor;
allen ist fremdartiges beigemischt. _In Allen ist Alles oder jeder
Materienteil ist ein Universum im Kleinen._ Wenn uns ein Gegenstand irgend
eine Eigenschaft mit Ausschluß anderer zu besitzen scheint, so rührt dies
nur daher, weil von den entsprechenden Homöomerien _mehr_ in ihm sind, als
von anderen; in Wahrheit hat aber jedes Ding Stoffe jeder Art in sich. Nur
der Geist ist _nicht_ in allen Dingen; sondern nur in einigen, welche eine
_Seele_ haben. Da der Geist allein das ist, was die _Bewegung_
hervorbringt, so hat jedes sich selbst bewegende Wesen eine _Seele_. Darum
legt er auch schon den Pflanzen, sofern Wachstum Bewegung ist, Leben
(Seele) und sogar eine schwache Empfindung bei. Bezüglich der Entstehung
des organischen Lebens und der Entwicklung der Arten traf er ungeachtet
seines grundsätzlich teleologischen Ausgangspunkts mit Empedocles zusammen,
von dem er dagegen als Leugner aller übernatürlichen Wunder und
Vorbedeutungen erheblich abwich. Er leugnete, wie es scheint, die
Unsterblichkeit der geistigen Individualität, da diese körperlich bedingt
sei; nur der unpersönliche Geist als solcher sei ewig.
Siebentes Kapitel.
Die Atomistiker, insbesondere Demokritos.
Die Atomistiker, welche Ritter in seiner +Geschichte der Philosophie+ sehr
übelwollend behandelt und kaum noch für Philosophen gelten lassen möchte,
bezeichnen in Wahrheit die besonnenste und streng wissenschaftlich genommen
höchste Stufe der _Natur_-Philosophie des Altertums. Ihr eigentlicher
Begründer war Leucippos, von dessen Leben und genaueren Ansichten uns aber
so wenig überliefert ist, daß er nur als der Lehrer seines großen Schülers
Demokrit genannt zu werden verdient. Der Zeitpunkt der Geburt des Demokrit
ist ungewiß, zwischen 424 bis 460 v. Chr. Sein Geburtsort war Abdera, eine
Stadt, die später zwar in den Ruf eines antiken Schilda oder Schöppenstedt
gekommen ist, damals aber durch Bildung und Wohlstand ausgezeichnet war.
Sein Vater war reich genug, um den Xerxes und dessen Armee auf dem Rückzuge
nach der Schlacht bei Salamis einige Tage zu verpflegen. Demokrit hat
jedenfalls in seiner Jugend mehrere Jahre auf Reisen zu wissenschaftlichen
Zwecken in Asien und Afrika verwendet. Er soll sogar auf diesen Reisen das
ererbte Dritteil des großen väterlichen Vermögens verbraucht haben.
Diogenes Laertius behauptet, daß er schon als Knabe Unterricht durch Magier
bekommen habe; dann Jahre lang in Egypten zugebracht, sogar Äthiopien und
Indien besucht habe. Den Unterricht des Leucippos hatte er bereits vor
diesen Reisen genossen. Nach der Rückkehr von denselben ließ er sich wieder
in Abdera nieder, von wo aus er gelegentlich auch Athen besucht hat. Die
Erzählung von seiner Selbstblendung (+Gellius N. A. X, 17+) verdankt
vielleicht einer mißverständlichen Deutung seiner Äußerungen über die
Unzuverlässigkeit der Sinneswahrnehmung ihre Entstehung; schon Plutarch
hat sie als Lüge bezeichnet.
Demokrit starb hochbetagt in Abdera. Er hinterließ eine große Anzahl von
Schriften und kann, nach dem Verzeichnis derselben zu schließen, das
Laertius uns hinterlassen hat, als einer der produktivsten Denker des
griechischen Altertums bezeichnet werden; auch haben wir allen Grund den
Verlust seiner Schriften zu beklagen, weil dieselben nach dem Urteil
kompetenter Zeitgenossen und Nachfolger sich sowohl durch ihre
wissenschaftliche Strenge wie auch durch formelle Schönheit der Sprache
ausgezeichnet haben sollen.
Sein Denken richtete sich nicht, wie das fast aller seiner Vorgänger in der
Philosophie, besonders der Eleaten, von vornherein auf das einheitliche
Sein, vielmehr zunächst auf die Bestandteile der Zusammensetzung der
materiellen Wirklichkeit, welcher er den leeren Raum als Repräsentanten des
Nichtseins gegenüberstellt. Allerdings faßt er auch dieses Nichtsein,
diesen leeren Raum nicht als völlige Negation des Seins auf; vielmehr
schreibt er ausdrücklich auch dem Leeren eine objektive Realität zu und in
diesem Sinne behauptet er im Gegensatz zu den Eleaten ausdrücklich, »das
Sein sei um nichts realer als das Nichts«.
Dasjenige Sein im Sinne materieller Wirklichkeit nun, welches dem leeren
Raum als dessen Erfüllung gegenübersteht, ist kein zusammenhängendes,
sondern besteht aus unzähligen _Atomen_: diese letzten Elemente des
Seienden sind ihrer Substanz nach schlechthin einfach, qualitativ
gleichartig und unveränderlich; sie unterscheiden sich aber in
quantitativer Beziehung, hinsichtlich ihrer _Form_, _Größe_ und _Lage_,
auch _Schwere_.
Sie sind daher keineswegs, wie dies in der neueren Gestaltung der
wissenschaftlichen Atomistik vielfach behauptet wird, mathematische Punkte,
sondern Körper von gewisser Größe, nur zu klein, um mit dem Sinne
wahrgenommen zu werden.
Schwere, richtiger Gewicht, kommt ihnen zu, da sie eine +conditio sine qua
non+ der Körperlichkeit überhaupt ist; und das Gewicht der wahrnehmbaren
Körper ist eben nur das Produkt der sie zusammensetzenden Atomgewichte.
»_Wenn es scheint, ein größerer Körper sei leichter, als ein kleinerer, so
rührt dies nur daher, daß er zwischen den einzelnen Atomen oder
Atomverbindungen mehr leeren Zwischenraum enthält, daß also seine Masse in
Wahrheit geringer ist, als die der anderen._«[613]
Das Leere dachte Demokrit sich unbegrenzt, die Zahl der von ihm umfaßten
Atome unendlich.
Alle sinnlich wahrnehmbaren _Eigenschaften_ der Dinge nun sind in letztem
Grunde ausschließlich auf die Menge, die Größe, die Gestalt und das
räumliche Verhältnis der Atome zurückzuführen, und ebenso jede Veränderung
der Einzelkörper als solcher auf eine Veränderung ihrer Atomverbindungen.
So hat bereits Demokrit den unendlich wichtigen Schritt gemacht, alle
qualitativen Eigenschaften und Veränderungen auf _quantitative_ Beziehungen
zurückzuführen, ein Schritt, der, wenn er auch philosophisch zum Irrtum
führt, sofern der Materialismus darin die letzte Aufklärung des Welträtsels
findet, doch die Voraussetzung einer wirklich wissenschaftlichen
Naturforschung bildet, da nur so die Anwendung der Mathematik auf ihre
Objekte möglich wird und positive Ergebnisse immer erst bei Rückführung
eines Naturphänomens auf seine bestimmten quantitativen Verhältnisse zu
erwarten sind. Ich erinnere an die enorme Bedeutung der quantitativen
Bestimmung der Schwere durch Galilei, des Wärme-Äquivalents durch R. Mayer.
Außerdem aber enthält diese Behauptung Demokrits einen ganz
außerordentlichen Fortschritt in der Erkenntnistheorie, der irrtümlich
häufig erst einem Locke zugeschrieben wird.
Demokrit unterschied nämlich klar zwischen primären und sekundären
Eigenschaften der Dinge; die sekundären Eigenschaften, Farbe, Geruch,
Geschmack, Wärme, Kälte usw. erkannte er als bloß _subjektive_ Wirkungen
der Atome auf unser Empfindungsorgan. Die Lehre von den »vier Elementen«
hatte natürlich innerhalb dieser atomistischen Theorie keinen Platz mehr.
Aus den »zufälligen« Bewegungen der Atome leitete nun Demokrit die
Entstehung der Welten her; für den »Zufall« könnten wir auch die
Naturnotwendigkeit setzen; ausgeschlossen sein soll damit nur der Anteil
eines zweckbildenden Geistes, der Verstand des Anaxagoras.
Durch die Bewegung der Atome wird einerseits das gleichartige
zusammengeführt; denn, was an Schwere und Gestalt gleich ist, wird eben
deshalb an die gleichen Orte sinken oder getrieben werden; andrerseits
werden auch, wenn verschiedengestaltete Körperchen durcheinander
geschüttelt werden, viele von ihnen aneinanderhängen und sich ineinander
verwickeln und ihren Lauf gegenseitig hemmen, so daß auch manche an einem
Orte festgehalten werden, der ihrer Natur an sich nicht gemäß ist, und so
kommt es zur Bildung zusammengesetzter Körper, zur Wirbelbewegung und zur
Störung des Gleichgewichts d. h. zu all jenen vielfältigen sich kreuzenden
Bewegungen des Wachstums, der Ernährung, des Vergehens, welchen ein
wechselndes subjektives Empfinden korrespondiert. Soweit deckt sich seine
rein mechanische Naturerklärung fast durchaus mit den Grundzügen des
modernen Materialismus. Allein ein erheblicher Unterschied zwischen
Demokrit und unseren modernen Materialisten besteht darin, daß ersterer
einen _besonderen Seelenstoff_ annahm, der aus den feinsten, rundesten,
glattsten und daher beweglichsten Atomen bestehe. Ja, er glaubt sogar an
eine Unsterblichkeit der Seele, und zwar an eine Auferstehung der Toten und
wird deswegen von Plinius verspottet. (+Plin. H. N. VII, c. 56.+)
Man wird diesen scheinbaren Widerspruch in seinem System auf seine
Studienreisen im Orient zurückzuführen haben und auf seine Erfahrungen bei
den Magiern des Ostens. Findet sich doch unter dem Verzeichnis seiner
Schriften von Diogenes Laertius auch eine solche über die Litteratur der
Babylonier, die, wie +Röth, Geschichte der abendländischen Philosophie I,
362+, meint, wohl nichts als ein Bericht über die Lehre der Magier gewesen
ist.
Auch Philostratus versichert in seinem Leben des Apollonius von Tyana, daß
Demokrit ein Schüler der Magier gewesen, und läßt sogar den Apollonius in
seiner Apologie behaupten, daß er durch magische Künste Abdera von einer
Pest befreit habe. Vielleicht liegt der letzteren Behauptung ein ähnlicher
historischer Kern zu Grunde, wie der gleichen Erzählung von Empedocles. Es
wird sich weniger um eigentliche Magie, als um Verwertung seiner
physikalischen und medizinischen, vielleicht auch psychologischen
Kenntnisse gehandelt haben.
* * * * *
Ich erwähnte schon oben, daß der Professor Ritter den Atomistikern in
seiner +Geschichte der Philosophie+ keine wohlwollende Behandlung zu teil
werden läßt; derselbe schreibt in der +Allgem. Encyklopädie von Ersch und
Gruber+ sogar: »Er bewegte sich in derselben Richtung, in welcher um die
Zeit des Sokrates viele waren, denen die Wissenschaft fast nur als ein
Spiel der Vorstellungsweise erschien. Wenn er gleich selbst die Künste
dieser Männer, welche gewöhnlich unter dem Namen der Sophisten
zusammengefaßt werden, in starken Ausdrücken tadelte, so war er doch von
ihrer Denkart nicht fern.«
Diesen Vorwurf, den auch Schleiermacher erhebt, hat Zeller in seiner
+Philosophie der Griechen, S. 943-959+, gründlich zurückgewiesen.
Ich hebe aus letzterer folgenden Satz hervor:
»Im allgemeinen muß über die Zusammenstellung der Atomistik mit der
Sophistik bemerkt werden, daß dieselbe auf einem allzu unbestimmten Begriff
der Sophistik beruht. Sophistik wird jede Denkweise genannt, in der man die
rechte wissenschaftliche Gesinnung vermißt. Dies ist aber nicht das
geschichtliche Wesen der Sophistik, dieses besteht vielmehr in der
Zurückziehung des Denkens aus der objektiven Forschung, in seiner
Beschränkung auf eine _einseitig subjektive_, gegen die _wissenschaftliche
Wahrheit gleichgültige Reflexion_, in der Behauptung, daß alle unsere
Vorstellungen bloß subjektive Erscheinungen, alle sittlichen Begriffe und
Grundsätze willkürliche Satzungen seien. Von allen diesen Zügen findet sich
nichts bei den Atomistikern.«
* * * * *
Im übrigen verdienen die _Sophisten_ hier nur insofern berührt zu werden,
als dieselben ihre Hauptaufgabe im _Gelderwerb_ durch Verbreitung einer Art
von rein _negativer_ Aufklärung suchten, _deren Mittelpunkt der
bodenloseste Skepticismus_ war; außerdem durch ihre damit zusammenhängende
frivole Disputiersucht. Die bekanntesten dieser Virtuosen der Deputierkunst
waren Gorgias und Protagoras, letzterer allerdings ein Landsmann des
Demokrit.
Der berühmteste Satz des Protagoras ist der: »Der Mensch ist das Maß aller
Dinge, der seienden, daß sie sind, der nichtseienden, daß sie nicht sind.«
Damit wurde der subjektivistische Grundsatz aufgestellt: »Jedes Ding ist
für jedes Individuum so, wie es erscheint, aber es ist so auch nur für dies
Individuum und genauer für dessen augenblicklichen Wahrnehmungszustand.«
Wenn Hegel irgendwo (+W. W. XIV. 5ff.+) ein berechtigtes Moment in der
Wirksamkeit dieser Leute hervorgehoben haben soll, so wird er dies
hoffentlich nur in dem Sinne gemeint haben, daß durch ihre Wirksamkeit der
Hauptanstoß für die gewaltige Persönlichkeit des Sokrates gegeben worden
ist, dem eingebildeten Scheinwissen und der sophistischen Halbbildung
überhaupt den Streit zu verkünden und diesem Streite ihr Leben zu widmen
und zu opfern.
Achtes Kapitel.
Sokrates und sein Dämonium.
Von Sokrates wurde schon im Altertum gesagt, daß er die Philosophie vom
Himmel zur Erde zurückgerufen habe; man wollte damit sagen, daß er die
philosophische Forschung nicht auf die Erkenntnis des _Welträtsels_,
sondern auf diejenige des _Menschenrätsels_ beschränkt wissen wollte.
»Er redete«, schreibt sein Schüler Xenophon, »nicht wie die Meisten, über
die Natur des Weltalls, indem er darüber Betrachtungen angestellt hätte,
was es mit dem von den Philosophen so genannten Kosmos für eine Bewandtnis
habe und nach welchen Naturgesetzen alle Himmelserscheinungen vor sich
gehen, sondern er hielt sogar diejenigen, welche über solche Dinge
grübelten, für thöricht.«
Auch bildete nicht etwa der Mensch im Sinne der psychologischen Forschung
den Gegenstand seines Interesses, sondern dieses war ausschließlich die
_Moral_. Ein hervorragender Platz in der Geschichte der Philosophie gebührt
ihm daher, abgesehen von seiner Begründung der dialektischen Methode und
den dadurch jedenfalls gelegten Grundstein der Logik wesentlich nur vom
Standpunkte der _praktischen_ Philosophie aus. Für bloße Physiker oder gar
bloße Metaphysiker ist deshalb die Weisheit des Sokrates in der That, wie
Schopenhauer schreibt, +Parerg. und Paralipomen. I 13+, »ein bloßer
_Glaubensartikel_.« Schopenhauer aber, der doch mehr sein wollte, als
dieses, der vielmehr zahlreiche geistvolle Beiträge zur Ethik und
Lebensweisheit geschrieben hat, hätte einige seiner Bemerkungen über
Sokrates besser ungeschrieben gelassen. So meint er z. B.: »Nach Lukianos
hätte Sokrates einen dicken Bauch gehabt, welches eben nicht zu den
Abzeichen des Genies gehört.« -- Ferner gleitet er zu der Bemerkung herab,
es stehe zweifelhaft hinsichtlich seiner hohen Geistesfähigkeiten, weil er
_nichts geschrieben habe_. Ich habe mir an dieser Stelle meiner
Schopenhauer-Ausgabe die Randnote nicht versagen können: +O si tacuisses+
usw.! Schopenhauer, der allerdings selber seine eigene Theorie in der
Praxis verleugnete, hatte eben von der Philosophie nur einen halben
Begriff, er verlegte sie ausschließlich in die Sphäre der Vorstellung. Er
hätte aber von Sokrates lernen können und sollen, daß die echte Philosophie
auf dem Zusammenwirken beider, überhaupt in der Wirklichkeit untrennbaren
Seiten des Menschenwesens, des _Wollens und Vorstellens_ beruht. »Die
philosophische Gesinnung«, sagt sehr schön Dühring, »leitet zu dem
entsprechenden Wissen, und das errungene Wissen wirkt seinerseits auf die
Willensrichtung maßgebend und veredelnd zurück.«
Richtig ist freilich, daß auch Sokrates sich einer Einseitigkeit schuldig
machte, wenn er nach jenem Berichte des Xenophon wirklich die ernste
naturwissenschaftliche und naturphilosophische Forschung verachtete. Allein
diese Einseitigkeit kann uns angesichts der geringen positiven Erfolge des
ihm vorliegenden bloßen Spekulierens in hohem Grade entschuldbar
erscheinen.
Wäre unsere Aufgabe die, eine Geschichte der griechischen Philosophie zu
schreiben, so würde Sokrates geradezu den Mittelpunkt unserer Darstellung
bilden, obwohl er nichts Schriftliches hinterlassen hat und seine Lehren
deshalb indirekt aus den Schriften seiner Schüler konstruiert werden
müßten. Wir würden uns dann mit der schwierigen Aufgabe befassen müssen,
den wahren Sokrates aus der idealisierenden und subjektiv gefärbten
Darstellung seines begabtesten Schülers, Platos, und aus den _gewiß
wahrheitsgetreuen_, aber _unzulänglichen_ Memorabilien des vielfach
beschränkten und der Größe seines Lehrers nicht gewachsenen Xenophon
herauszuarbeiten.
Glücklicherweise aber gestattet uns die Aufgabe dieses Buches nicht einmal,
dieses Problem zu berühren. Ja, wenn es sich um die _Lehren_ des Sokrates
handelte, so würde es gerechtfertigt erscheinen, ihn in diesem Buche
überhaupt zu übergehen, da hier eben nur diejenigen Lehren der griechischen
Philosophie in Betracht kommen können, welche irgend welche, wenn auch
noch so entfernte Beziehungen zum »Occultismus« haben. Nun aber stellt uns
gerade Sokrates weniger durch seine Lehren, als vielmehr durch sein _Leben_
und seine _Persönlichkeit_ eines der interessantesten occultistischen
Probleme.
Der Leser, den ich selbstverständlich als bekannt mit den wichtigsten Daten
des Sokratischen Lebens voraussetze, wird schon wissen, daß ich damit auf
das viel erörterte Problem des sog. Genius oder »Dämon« des Sokrates komme.
Am liebsten würde ich mich freilich auch der Besprechung dieses
Gegenstandes durch den einfachen Hinweis auf die gerade vom occultistischen
Standpunkte aus denselben gründlichst und lichtvoll beleuchtenden
Ausführungen du Prels in seiner +Mystik der alten Griechen+ entledigen,
vgl. auch +Sphinx IV, 22 und 24+, wie ich denn überhaupt in diesem Bande
den praktischen Occultismus der Griechen, da derselbe in jener »Mystik der
alten Griechen« seinen berufensten Bearbeiter gefunden hat, absichtlich bei
Seite lasse und nur die Theorie berücksichtige. Dennoch würde eine völlige
Übergehung gerade des Sokrates im Zusammenhange unserer Darstellung
vielleicht als Lücke empfunden werden; denn immerhin hat sich diese doch
bislang am Leitfaden der Philosophie-Geschichte fortbewegt, und ein
direkter Sprung von Demokrit auf Plato könnte unmotiviert erscheinen.
Wir dürfen deshalb die Stellung des Sokrates zum Gegenstand der
occultistischen Forschung nicht unerwähnt lassen. Zunächst ist es nun schon
an sich bemerkenswert, daß ein so nüchterner und gewiß von reinster
Wahrheitsliebe bis zum Märtyrertum beseelter Denker, mindestens doch einer
der aufgeklärtesten Köpfe seines Zeitalters nachweislich dem Glauben an die
Orakel ernstlich gehuldigt hat. Wir wissen, daß er den Xenophon, als
derselbe ihn um seine Meinung fragte, ob es für ihn ratsam sei, sich der
Expedition des jüngeren Cyrus anzuschließen, ausdrücklich an das Orakel zu
Delphi verwies. Unmöglich können wir annehmen, daß er dies lediglich
gethan, um eine verantwortliche Raterteilung von sich auf einen beliebigen
Dritten abzuwälzen. Auch berichtet Xenophon in seinen Memorabilien über ihn
folgendes:
»Es hat böses Blut gemacht, daß Sokrates sagte, das _Dämonium gebe_ ihm
_Andeutungen, weshalb eben ganz besonders sie_, wie ich glaube, _ihn
beschuldigt haben, daß er fremde Gottheiten einführe_. -- Aber er führte
damit ebensowenig etwas Neues ein, als all' die anderen, welche an
Weissagungen glauben; -- und vielen seiner Freunde gab er den Rath, dieses
zu thun, jenes aber nicht zu thun, weil ihm das Dämonium eine Andeutung
gäbe; und denen, die ihm folgten, gereichte es zum Nutzen, diejenigen aber,
die ihm nicht folgten, bereuten es. -- Die notwendigen Dinge riet er so zu
thun, wie er glaubte, daß sie am besten gethan sein würden; hinsichtlich
alles dessen aber, dessen Ausgang unberechenbar war, verwies er sie an das
Orakel, um zu fragen, ob sie es unternehmen dürften. Auch diejenigen,
welche Haus- und Staatsangelegenheiten gut verwalten wollten, könnten,
sagte er, der Weissagekunst nicht entbehren, obwohl er so etwas, wie ein
Zimmermann, ein Schmied, ein Landmann, ein Beherrscher der Menschen oder
einer, der dergleichen Arbeiten zu prüfen versteht, oder ein
Rechenkünstler, ein Hausverwalter oder ein Heerführer zu werden, für
erlernbar hielt und glaubte, es könne auch schon durch menschliche Einsicht
gewonnen werden. -- Das Wichtigste aber von dem, was dabei in Betracht
kommt, sagte er, haben die Götter sich selbst vorbehalten und den Menschen
nicht offenbart. Denn weder könne der wissen, welcher seinen Acker gut
bestellt habe, wer die Früchte einernten werde, noch wisse der, welcher
sich ein schönes Haus gebaut habe, wer darin wohnen werde, auch wisse ein
Feldherr nicht, ob seine Kriegsführung Heil bringen werde, und der
Staatsmann wisse nicht, ob er mit gutem Erfolge an der Spitze des Staates
stehe; auch wisse der nicht, welcher ein schönes Weib geheiratet hat, um
sich desselben zu erfreuen, ob es ihm dereinst nicht Kummer bereiten werde;
auch könne der nicht, welcher zu Verwandten einflußreiche Männer im Staate
habe, wissen, ob er nicht gerade durch diese des Staates verlustig gehen
könnte. Diejenigen aber, welche glaubten, daß nichts von alledem von der
Einwirkung der Götter abhängig sei, sondern alles Sache der menschlichen
Einsicht sei, hielt er für verrückt; für verrückt aber auch diejenigen,
welche Weissagungen in solchen Dingen haben wollten, welche die Götter den
Menschen zur Erlernung und zur Beurteilung übergeben hätten. Wenn z. B.
einer fragte, ob es besser sei, einen des Fahrens Kundigen beim Fuhrwerk
anzunehmen oder einen Unkundigen, oder ob es besser sei, einen, der das
Steuern verstünde, auf sein Schiff zu nehmen oder einen, der es nicht
verstünde, -- ein solcher, wie auch diejenigen, welche Dinge, die durch
Zählen, durch Abmessen oder durch Abwägen man sich aneignen könne, von den
Göttern erfragten, -- alle diese hielt er für Frevler. Er behauptete, daß
man alles das, was uns die Götter zur Erlernung und zur Ausführung gegeben
hätten, erlernen müssen; das aber, was den Menschen unergründlich sei,
müsse _man mit Hilfe der Weissagekunst von den Göttern zu erfragen
versuchen; denn die Götter gäben denjenigen Zeichen, welchen sie gnädig
seien_.«
Auch aus Platos Schriften können wir eine nicht geringe Anzahl von
Selbstzeugnissen des Sokrates über das Dämonium, das er sich zuschrieb,
entnehmen.
Dem Alkibiades gegenüber, dessen Vormund Perikles war, rühmt er sich
(+Plato, Alkibiad. 1+), daß er in seinem Dämonium einen besseren Vormund
besitze. In seiner Verteidigungsrede, die Plato jedenfalls in möglichst
getreuem Anschluß an seine eigenen Worte uns wiedergiebt, sagt er, um sein
grundsätzliches Fernhalten von Politik zu erklären: »Der Grund davon liegt
in dem, was Ihr mich oft und bei vielen Gelegenheiten sagen hörtet, daß
etwas Göttliches und Dämonisches sich mir vernehmen lasse ... Das begann
bei mir schon _von meinen Knabenjahren an; eine Stimme läßt sich
vernehmen_, und wenn sie sich vernehmen läßt, _warnt sie mich stets vor
dem, was ich zu thun im Begriffe bin, treibt aber mich nie an_; das ist es,
was mich abmahnt, mit öffentlichen Angelegenheiten mich zu befassen.« -- So
motiviert er auch sein Verhalten in dem Prozesse selbst: »Mir, verehrter
Richter, widerfuhr etwas Wundersames. Die _weissagende Stimme_ nämlich, die
ich zu vernehmen pflege, mahnte mich in der ganzen früheren Zeit sehr
häufig ab, und zwar _bei sehr geringfügigen Veranlassungen_, wenn ich etwas
Verkehrtes zu thun im Begriffe war. Jetzt aber ist mir das begegnet, was
ihr selbst seht, und manche für das größte Unglück halten möchten, und was
wirklich dafür gilt« -- seine Verurteilung nämlich; -- »doch mich mahnte
weder, als ich am heutigen Morgen vom Hause wegging, der Wink des Gottes
ab, noch als ich hier heraufstieg zum Gerichtshof, noch bei meiner Rede,
wenn ich irgend etwas zu sagen im Begriffe war, obwohl er fürwahr bei
anderen Vorträgen _häufig mitten in der Rede mich zurückhielt_. Jetzt aber,
bei der Verhandlung selbst, hat er mich nirgends von etwas, was ich that
oder sagte, abgemahnt. Wie erkläre ich nun diese Erscheinung? Das will ich
Euch sagen: zu meinem Heile scheint mir, was mir widerfuhr, sich begeben zu
haben, und unmöglich haben diejenigen von uns die richtige Ansicht, die
annehmen, das Sterben sei ein Übel. Dafür wurde mir ein starker Beleg;
notwendig nämlich hätte das gewöhnliche Zeichen mich abgemahnt, war ich im
Begriffe, etwas Unheilbringendes zu thun.«
Als Sokrates einst das Lyceum verlassen wollte und eben aufstand, berichtet
Plato, +Euthydem. 2+, wurde ihm das gewöhnliche dämonische Zeichen zu teil.
Er setzte sich also wieder nieder, und in der That kamen bald darauf
Euthydemos und dessen Bruder Dionysodor herbei.
+Plutarch de genio Socratis+ erzählt: Als Sokrates mit verschiedenen
Freunden zum Wahrsager Eutyphron gegangen war, blieb er auf einmal stehen
und kehrte nach einiger Besinnung durch eine andere Gasse um, die
voraufgegangenen Freunde zurückrufend, da sein Genius ihn hindere, weiter
zu gehen. Die meisten kehrten mit ihm um; die andern, um den Genius einmal
Lügen zu strafen, gingen den geraden Weg fort, begegneten aber einer Herde
Schweine und wurden, da nicht ausgewichen werden konnte, zu Boden geworfen
und mit Schmutz bedeckt. Im Theages des Plato berichtet Sokrates selbst:
»Mir ist nämlich durch die göttliche Fügung von meinen Knabenjahren an
etwas dämonisches zugesellt: das besteht in einer Stimme, die stets, wenn
sie sich vernehmen läßt, von dem, was ich unternehmen will, mir abrät, doch
nie zu etwas mich antreibt. Auch wenn einer meiner Freunde sich über etwas
mit mir bespricht, und die Stimme sich vernehmen läßt, hält sie ihn davon
ab und gestattet ihm nicht, es zu unternehmen. Und dafür kann ich auch
Zeugen aufstellen .... Wollt ihr ferner den Bruder des Timarchos, den
Kleitomachos, befragen, was Timarchos zu ihm sagte, als er auf dem geraden
Wege sich befand, durch Henkershand zu sterben, er und der Wettrenner
Euathlos, der den Timarchos auf seiner Flucht bei sich aufnahm? Dieser wird
euch nämlich erzählen, daß jener zu ihm sprach: Gewiß, lieber Kleitomachos,
sagte er, gehe ich jetzt dem Tod entgegen, weil ich auf den Sokrates nicht
hören wollte. Warum sagte denn das nun wohl Timarchos? Das will ich euch
sagen. Als vom Zechgelage Timarchos und Philemon, der Sohn des
Philemonides, sich erhoben, um den Nikias, den Sohn des Heroskamandros,
umzubringen, -- ein Anschlag, von dem sonst niemand wußte, -- sagte
Timarchos im Aufstehen zu mir: Was meinst Du, lieber Sokrates? Zecht ihr
nur; ich aber muß mich irgendwohin aufmachen, doch bin ich, wenn es
gelingt, bald wieder da. Da erhob sich die Stimme in mir und ich sagte zu
ihm: Stehe doch nicht auf, denn ich habe die gewöhnliche dämonische
Wahrnehmung empfangen. Und er verweilte noch. Nachdem er eine Weile
gewartet, machte er wieder Anstalt zu gehen, und sagte mir: Ich gehe nun,
lieber Sokrates. Die Stimme wurde wieder laut, daher nötigte ich ihn
wieder, zu verweilen. Das dritte Mal stand er, weil ich es nicht bemerken
sollte, ohne mir etwas zu sagen, auf, sondern paßte, um von mir nicht
bemerkt zu werden, den Augenblick ab, wo meine Aufmerksamkeit eine andere
Richtung hatte, entfernte sich schleunigst und führte das aus, weshalb er
jetzt dem Tode entgegenging. Darum sagte er das, was ich euch jetzt
erzähle, zu seinem Bruder, er geht jetzt zum Tode weil er mir nicht
glaubte. Demzufolge werdet ihr noch jetzt über die Ereignisse in Sikelion
von vielen hören, was ich über den Untergang des Heeres äußerte. Doch
Vergangenes wollt ihr von den davon Unterrichteten vernehmen; aber auch
jetzt könnt ihr das Zeichen erproben, ob es von Bedeutung ist. Als nämlich
der schöne Samion in das Feld zog, erhielt ich das Zeichen; nun ist er, um
unter Prasyllos zu fechten, auf dem geraden Wege nach Ephesos und Jonien.
Darum glaube ich, daß er entweder umkommen oder etwas dem Ähnliches
erfahren wird, und ich bin auch wegen des übrigen Heeres in großer
Besorgnis. Das hab ich dir aber erzählt, weil die Einwirkung dieses
Dämonischen auch über den Umgang der mit mir Verkehrenden alles
entscheidet.«
Dieses Dämonion nun, offenbar eine der bestbeglaubigten Thatsachen aus der
Geschichte des Occultismus, hat bereits im Altertum zu den verschiedensten
Hypothesen Anlaß gegeben, Plutarch, Maximus Tyrius, Apulejus haben darüber
geschrieben. Bei den Alten überwiegt die Auslegung, daß Sokrates von einem
Dämon, einem göttlichen Wesen inspiriert gewesen sei. -- Völlig ratlos
steht die moderne _vulgäre_ Psychologie dem Problem gegenüber. Die seichte
rein negative Aufklärung ging daher soweit, die gut beglaubigten Thatsachen
zu leugnen und einen Mann von dem sittlichen Ernste eines Sokrates zum
Komödianten zu stempeln.
Barthélemy, (+voyage du jeune Anarchis c. 67+) meint, daß Sokrates mit
seinem Dämonion nur Spaß gemacht habe; Plessing (+Osiris und Socrates 185+)
erklärt es für eine bewußte Erfindung. Der französische Arzt Lelut (+Le
démon de Socrate+) wittert darin ein Symptom des Irrsinns. Ihm folgt
Lombroso (+Genie und Irrsinn+). Die meisten Philologen und Philosophen
finden sich dem Problem gegenüber mit unbestimmten vagen Redensarten ab.
Zeller schreibt (+II. 1, 65+): »Die dämonische Stimme zeigt sich (vielmehr)
im allgemeinen als die Form, welche das lebhafte, aber nicht zur klaren
Erkenntnis seiner Gründe aufgeschlossene Gefühl von der Unangemessenheit
einer Handlung für das eigene Bewußtsein des Sokrates annahm.« Der
Philologe Cron (+Einleitung zu Platons Apologie S. 17+): »Daß Sokrates
darunter kein besonderes, für sich bestehendes Wesen, sondern nur eine
Offenbarung der göttlichen Liebe und Güte verstand, geht aus allen
authentischen Berichten unwiderstehlich hervor.«
Etwas weniger seicht, aber noch mehr die Unbegreiflichkeit des Phänomens
konstatierend, drückt sich +Dühring, krit. Geschichte der Philosophie
S. 87+, aus: »Dieser Dämon oder Genius, der in wichtigen Fällen ihm als
allein zureichender Erklärungsgrund der übrigens unmotivierten Entscheidung
galt, ist offenbar nichts anderes, als die instinktive Ergänzung zu den
bewußten und rein nach klaren Verstandesgesichtspunkten bemessenen Gründen
gewesen. Manche haben dieses Prinzip mit dem bloßen Takt verwechselt,
welcher für den einzelnen Fall über die Unzulänglichkeit allgemeiner Regeln
hinweghilft. Allein der Takt ist nur eine Art Gefühl, dessen Bestandteile
nicht gesondert vorgestellt werden. Er ist nur eine bestimmte Form des
gewöhnlichen, meist äußerlich und offen daliegenden Urteils, während der
dunkle Antrieb, den Sokrates meinte, gar nichts mit der individuellen
Geschicklichkeit des Verhaltens zu thun hat, sondern nur diejenigen
unbewußten Motive betrifft, die sich nicht als gewöhnliche verstandesmäßige
Gründe begreifen lassen. Es ist das Unbegreifliche, -- was in der Form des
Dämonischen sich unwillkürlich auszugleichen sucht.«
Allein es ist mir zweifelhaft, ob diese Unbegreiflichkeit sich nicht
vielleicht _nur_ für den Standpunkt der materialistischen Psychologie
ergiebt. Ich habe zwar die »spiritistische« Deutung der eleusinischen
Mysterien, welche +du Prel a. a. O.+ zu geben versucht, desavouieren zu
müssen geglaubt. Was dagegen das Dämonion des Sokrates betrifft, so glaube
ich, daß du Prel, der hier nicht bis zum Spiritismus ausgreift, sondern
lediglich im Rahmen seiner, die _dramatische Spaltung des Ich_ als
fruchtbaren Erklärungsgrund vieler rätselhafter Erscheinungen des
Seelenlebens verwertenden »Philosophie der Mystik« bleibt, in dem citierten
Buche die beste Auflösung des Problems liefert. Ich schließe daher dieses
Kapitel mit folgendem Citat aus +du Prels Mystik der alten Griechen,
S. 136ff.+:
»Demnach ist die dramatische Spaltung des Ich nicht nur die psychologische
Formel zur Erklärung unseres Traumlebens, sondern auch die metaphysische
Formel zur Erklärung des Menschen. Unsere Existenz, ohne ein bloßer Traum
zu sein, hat doch die Formel des Traumlebens. Unser irdisches Wesen ist nur
die Hälfte unseres eigentlichen Wesens, dessen andere Hälfte für uns
transscendental bleibt, hinter dem irdischen Bewußtsein liegt. Wir gleichen
also einem Doppelstern, ohne unsern dunkeln Begleiter zu erkennen. Tritt in
unseren Träumen eine zweite Figur neben uns auf, so gehört diese zwar auch
unserem Wesen an, aber nur einen Teil dieses unseres Wesens haben wir in
diese Traumfigur versenkt und nur im anderen Teile erkennen wir unser
eigenes Ich. Darum reden wir im Traume mit solchen Figuren wie mit fremden
Wesen, wiewohl die beiden Personen durch ein gemeinschaftliches Subjekt
zusammengehalten sind und beim Erwachen in der That wieder zusammenrinnen.
In eine Traumfigur können wir schon darum nie ganz versenkt sein, weil
deren meistens mehrere vorhanden sind, deren jede nur einen Teil unseres
Wesens objektiviert. Nicht einmal in die Gesamtheit der Figuren sind wir
ganz ausgegossen, sonst wäre es nicht möglich, daß wir auch noch selbst auf
der Bühne uns bewegen; es bliebe für uns nur mehr der Anteil eines
vollständig objektiven Zuschauers, was in jenen Träumen, darin wir uns auf
der Bühne nicht mit befinden, teilweise allerdings der Fall ist. Diese im
Traume bloß psychologische Thatsache der Spaltung wird als eine außerhalb
des Traumes metaphysische erwiesen durch die transscendentalen Fähigkeiten
unserer Seele, die aus dem irdischen Bewußtsein nicht abzuleiten sind. Dies
ist der Grund, warum Kant gerade gelegentlich seiner Schrift über den Seher
Swedenborg dahin gelangte, die hier vorgetragene Formel zur Erklärung des
Menschenrätsels in ganz klaren Sätzen auszusprechen. Die Rationalisten
sehen in dieser Schrift Kants -- 'Träume eines Geistersehers' -- nur eine
Verspottung des Geisterglaubens; sie übersehen dabei, daß von diesem Spott
mindestens ein Geist ganz unberührt bleibt, der Geist des Menschen im Sinne
eines transscendentalen Subjekts. Ein solches bezweifelt Kant nicht nur
nicht, sondern er behauptet es mit großer Entschiedenheit: 'Ich gestehe,
daß ich sehr geneigt bin, das Dasein immaterieller Naturen in der Welt zu
behaupten und meine Seele selbst in die Klasse dieser Wesen zu
versetzen.' .... 'Die menschliche Seele würde daher schon in dem
gegenwärtigen Leben als verknüpft mit zwei Welten zugleich müssen angesehen
werden, von welchen sie, sofern sie zur persönlichen Einheit mit einem
Körper verbunden ist, die materielle allein klar empfindet, dagegen als ein
Glied der Geisterwelt die reinen Einflüsse immaterieller Naturen empfängt
und verteilt, so daß, sobald jene Verbindung aufgehört hat, die
Gemeinschaft, darin sie jederzeit mit geistigen Naturen steht, allein übrig
bleibt und sich ihrem Bewußtsein zum klaren Anschauen eröffnen müßte.' ....
'Es wird künftig, ich weiß nicht, wo oder wann, noch bewiesen werden, daß
die menschliche Seele auch in diesem Leben in einer unauflöslichen
verknüpften Gemeinschaft mit allen immateriellen Naturen der Geisterwelt
stehe, daß sie wechselweise in diese wirke und von ihnen Eindrücke
empfange, deren sie sich aber als Mensch nicht bewußt, so lange alles wohl
steht.' .... 'Es ist demnach zwar einerlei Subjekt, was der sichtbaren und
unsichtbaren Welt zugleich als ein Glied angehört, aber nicht eben dieselbe
Person, weil die Vorstellungen der einen, ihrer verschiedenen
Beschaffenheit wegen, keine begleitenden Ideen von denen der anderen Welt
sind, und daher, was ich als Geist denke, von mir als Mensch nicht
erinnert wird.'
Aus diesen so klaren und bestimmten Sätzen ergiebt sich, daß meine
Behauptung, die dramatische Spaltung des Ich, die im Traum als
psychologische Formel auftritt, sei zugleich die metaphysische Formel des
Menschen, mit den Ansichten Kants übereinstimmt, aber auch mit dem, was
Kant in der Lehre von der dritten Antinomie sagt; er hat demnach diese
seine Ansicht auch noch in seinem Alter aufrecht erhalten. Sogar des von
mir gebrauchten Ausdrucks 'transscendentales Subjekt' bedient er sich, wenn
er sagt, daß 'das transscendentale Subjekt uns empirisch unbekannt ist',
d. h. also, daß unser Selbstbewußtsein nur auf einen Teil unseres Wesens,
auf die irdische Person sich erstreckt, daß unser Wesen über das
Selbstbewußtsein hinausragt.
Einen Verkehr mit unserem transscendentalen Subjekt und durch dessen
Vermittlung mit den transscendenten Subjekten, d. h. mit dem Geisterreich,
hält nun Kant nicht für möglich 'so lange alles wohl steht'; damit ist aber
gesagt, daß er ihn für möglich hält in abnormen Zuständen: 'Diese
Ungleichartigkeit der geistigen Vorstellungen und deren, die zum leiblichen
Leben des Menschen gehören, darf indessen nicht als ein so großes Hindernis
angesehen werden, daß sie alle Möglichkeit aufhebe, sich bisweilen der
Einflüsse von seiten der Geisterwelt sogar in diesem Leben bewußt zu
werden. Noch leichter müßte daher ein Übergang einer Vorstellung unseres
eigenen transscendentalen Subjekts in das sinnliche Bewußtsein eintreten;
denn in beiden Fällen der dramatischen Spaltung, in der psychologischen,
wie in der metaphysischen, ist die Empfindungsschwelle die Bruchfläche der
Spaltung; diese Empfindungsschwelle ist aber beweglich, schon im
gewöhnlichen Traum, mehr noch im Somnambulismus, und daß dieses im Wachen
geradezu unmöglich sei, läßt sich in keiner Weise begründen; wohl aber ist
vorweg zu erwarten, daß transscendentale Vorstellungen, die während des
Wachens die Empfindungsschwelle überschreiten, an Bestimmtheit verlieren
und vielleicht nur teilweise zum Bewußtsein kommen.'
_Damit ist nun auch das Rätsel des Sokratischen Dämonions erklärt._
Sokrates war ein Mensch von beweglicher Empfindungsschwelle, so daß er
sich transscendentaler Einflüsse bewußt werden konnte, die sich auf die
Folgen seiner Handlungen bezogen. Daß nun das transscendentale Subjekt
fernsehend ist, zeigt sich in häufigen Fällen bei Somnambulen. Diese zeigen
sogar eine gesteigerte Form des Sokratischen Dämonions. Bei Sokrates trat
dasselbe in der abgeschwächten Form bloßer Ahnungen ins Bewußtsein, und es
verhielt sich nur abhaltend, nicht antreibend. Diese beiden Merkmale lassen
sich auf die gemeinschaftliche Ursache zurückführen, daß das Dämonion sich
im Wachen und darum in abgeschwächter Form geltend machte.
Sokrates selbst sagt, daß die innere Stimme sich nur geltend machte, wenn
er etwas in den Folgen Unangemessenes und Nachteiliges thun wollte. Nun ist
es ein alter Erfahrungssatz der Mystik, daß das Fernsehen, wenn es spontan
eintritt, auf die Schattenseiten der Zukunft sich richtet. Gerade solche
Ferngesichte aber müssen begreiflicherweise mit dem größten Gefühlswert
versehen sein, und weil ihnen ein größerer Reiz zu Grunde liegt, müssen sie
mit größerer Leichtigkeit auch die Empfindungsschwelle überschreiten. Wenn
aber selbst das Ferngesicht als solches nicht ins Bewußtsein tritt, so muß
doch die damit verbundene Gefühlserregung bewußt werden, die dann aber nur
mehr als von der beabsichtigten Handlung Abhaltendes, als ein innerhalb des
Bewußtseins unmotiviertes Gefühl sich geltend machen wird. Dies war eben
bei Sokrates der Fall. Nur die Gefühlswirkung des Ferngesichts war ihm
bewußt.
Es unterliegt für mich keinem Zweifel, daß alle Fälle von Ahnungen auf
solchen abgeschwächten Ferngesichten beruhen, die nur mit ihrem Gefühlswert
über die Empfindungsschwelle treten, während die Vision unbewußt wird. Denn
ein Motiv muß diesen Gefühlserregungen zu Grunde liegen, und es ist wohl
kein anderes denkbar als eine Vision, wir müßten denn zur Inspiration
greifen. Den Schein einer fremden Inspiration müssen allerdings Ahnungen
selbst dann haben, wenn sie auf ein bloßes Angstgefühl beschränkt bleiben,
weil eben das transscendentale Bewußtsein vom irdischen abgegangen ist.
Eine Steigerung schon ist es, wenn, wie bei Sokrates, zum abhaltenden
Gefühl in dramatischer Spaltung die innere Stimme hinzukommt, die gleich
einer fremden vernommen wird. Bei noch höherer Steigerung nimmt der
Abmahner plastische Gestalt an; dies scheint aber bei Sokrates niemals
eingetreten zu sein, er hörte nur immer die Stimme, sein Dämonion kam aber
nie zur Sichtbarkeit.
Das Dämonion des Sokrates ist also ein dramatisiertes Ahnen, eine
abgeschwächte fernsehende Erkenntnis von der Unangemessenheit einer
beabsichtigten Handlung; dieses transscendentale Fernsehen, ins Bewußtsein
nur als Ahnung dringend, scheint aber immer erst dann eingetreten zu sein,
wenn er eben im Begriffe war, die betreffende Handlung zu begehen.«
Neuntes Kapitel.
Platon.
Das sokratische Prinzip hatte zwar der naturwissenschaftlichen Metaphysik,
die in Demokrit ihren Höhepunkt erreichte, ein Ende gemacht; nicht aber der
Metaphysik überhaupt. Vielmehr, wie später unmittelbar an Kant, dessen
Prinzip in vieler Hinsicht an Sokrates erinnert, eine besonders lebhafte
Thätigkeit der metaphysischen Forschung anknüpft, so auch schon an
Sokrates.
Zweifellos der begabteste aller Schüler des Sokrates ist _Platon, der Vater
des Idealismus_.
Er war als Sohn des Ariston, eines Atheners von vornehmster Geburt, der
seinen Stammbaum auf König Kodrus zurückführen konnte, im Jahre 427 zu
Ägina geboren. Er soll zuerst nach seinem väterlichen Großvater Aristoteles
genannt sein und den Namen Platon erst als Beinamen (wegen seiner breiten
Brust) im Gymnasium erhalten haben. Von der Natur mit allen körperlichen
und geistigen Vorzügen begabt, empfing er die sorgfältigste Erziehung. Im
Jünglingsalter widmete er sich zuerst der Dichtkunst. Von diesen poetischen
Versuchen aber brachte ihn Sokrates ab, mit dem er angeblich schon in
seinem zwanzigsten Jahre in vertrautesten Umgang trat. Die Sage hat diesen
Moment durch einen Traum des Sokrates ausgeschmückt, _von einem Schwan, der
aus seinem Busen auffliege_.
Als ihm am Tage nach diesem Traum Plato von seinem Vater zum Unterricht
zugeführt wurde, soll er den Traum sofort erzählt und Plato als den Schwan
bezeichnet haben.
Der Tod des Sokrates machte auf ihn einen erschütternden Eindruck und
verklärte das Bild seines Meisters zu dem Ideal des vollkommensten Weisen,
welches in fast sämtlichen seiner zahlreichen Schriften in der Rolle des
Sokrates auftritt. Er ging nach diesem Ereignis zunächst mit anderen
Schülern seines Meisters zu Euklides nach Megara. Bald darauf trat er eine
große Reise an, die ihn jedenfalls zuerst nach Kyrene und nach Ägypten
führte. Mit Unrecht wird bezweifelt, daß er sich hier lange Zeit
aufgehalten und in die Geheimlehren der Priester habe einweihen lassen; die
Nachrichten der alten Schriftsteller über diesen Punkt, auch _indirekte_
Zeugnisse unmittelbarer Zeitgenossen, wie z. B. des Isokrates, sind
unanfechtbar. Diogenes Laert. (+III. 7+) berichtet, er habe auch die
persischen Magier besuchen wollen, sei aber durch den Krieg daran
verhindert worden. Daß er sich im Innern Asiens längere Zeit aufgehalten
hat, bestätigt auch Cicero (+Tusc. IV. 19+).
Nach Rückkehr von Ägypten oder Asien unternahm er seine erste Reise nach
Unteritalien und Sizilien, um mit den dortigen Pythagoräern in näheren
Verkehr zu treten. Diese Reise führte ihn an den Hof des bekannten Tyrannen
von Syrakus, Dionysios des Älteren. Er schloß hier einen engen
Freundschaftsbund mit Dion und wurde durch diesen in die politischen
Gegensätze und Parteiungen, die zu Syrakus herrschten, hineingezogen, was
für ihn bedenkliche Folgen hatte. Der Tyrann ließ ihn festnehmen, lieferte
ihn als Kriegsgefangenen den Spartanern aus und diese ließen den
Philosophen in Ägina _als Sklaven verkaufen_. Ein Kyrenaiker namens
Annikeris soll ihn dann frei gekauft haben. Im Alter von vierzig Jahren
(387) kehrte er nach Athen zurück und gründete hier in dem akademischen
Gymnasium eine philosophische Schule, in der er teils in der dialogischen
Methode des Sokrates, teils auch durch Vorträge seine Philosophie
verbreitete. Diese Lehrthätigkeit wurde aber durch zweimaligen längeren
Aufenthalt in Sizilien unterbrochen.
Zunächst kehrte er nach dem Tode des älteren Dionysios auf den Wunsch des
Dion, dem der jüngere Dionysios anfänglich sehr gewogen war, nach Syrakus
zurück. Dionysios wurde anfangs leidenschaftlich für Plato eingenommen und
nahm sich dessen Lehren und Beispiele zu Herzen; »wie ein wildes Tier«,
sagt Plutarch (+Dion 16+), »mit der Zeit das Betasten der Menschen ertragen
lernt, so gewöhnte sich auch Dionysios so an Platons Umgang und Lehren,
daß er ihn möglichst lange in Sizilien zurückhielt und eine gewisse
tyrannische Liebe gegen ihn hegte, indem er verlangte, Plato solle ihn
allein lieben und bewundern und dem Dion vorziehen.« Allein als Dion
schließlich vom Dionys verbannt wurde, auch die Bemühungen Platos, dessen
Rückkehr durchzusetzen und den Tyrannen zur Entsagung auf die
Alleinherrschaft und zur Einführung einer platonischen Aristokratie zu
bestimmen, sich als nutzlos erwiesen, verließ Plato Syrakus. Zum dritten
Male freilich kehrte er auf die dringenden Bitten Dions und seiner
pythagoräischen Freunde im Jahre 361 v. Chr. an den Hof des Dionysios
zurück; von letzterem anfangs mit großer Freude aufgenommen, geriet er
jedoch, bei seinen unablässigen Bemühungen, denselben wieder mit Dion und
dessen politischen Grundsätzen zu versöhnen, infolge einer Verstimmung des
Tyrannen wiederum in persönliche Gefahr. Nur das energische Eintreten der
Pythagoräer, die, an ihrer Spitze Archytas, die damals nicht geringe Macht
Tarents für ihn engagierten, scheint ihn gerettet zu haben. Er kehrte nach
Athen zurück, wo er fortan unter Fernhaltung von jeder politischen
Thätigkeit nach dem Vorgange des Sokrates, -- die Demokratie Athens war ihm
seit der Verurteilung des Sokrates in höchstem Maße verhaßt und selbst über
die besten Staatsmänner seiner Vaterstadt, wie z. B. Perikles, enthalten
seine Schriften nur bittere Urteile --, sich mit größtem Eifer der
wissenschaftlichen Lehrtätigkeit in der Akademie und der Abfassung von
Schriften widmete.
In ungeschwächter Geisteskraft erreichte er das 81. Lebensjahr und starb
348 v. Chr. nach +Diogenes III. 2+, bei einem Gastmahl, nach Cicero
(+Senect. 5+), falls dessen Angabe wörtlich zu nehmen ist, schreibend.
Schon das Altertum, das als besondere Merkwürdigkeit auch seine angeblich
unverletzte Virginität hervorhebt, bewunderte ihn wie einen Heros.
In der That hat er, wie kein anderer, die schöne Lebensführung des
Hellenentums durch eine Tiefe des geistigen Daseins geadelt, die ihn am
Horizonte der menschlichen Weltanschauung für alle Zeiten als Stern erster
Größe strahlen läßt.
* * * * *
Platos Lehre wird nicht mit Unrecht als die vollkommenste Gestalt der
hellenischen Philosophie, als ihre höchste Blüte bezeichnet, wenn man
gleichzeitig zugiebt, daß die höchste Blüte auch regelmäßig den Wendepunkt
und Übergang zum Verfall in sich birgt.