Das Alter der Kabbala.[349]

Die enthusiastischen Anhänger der Kabbala lassen dieselbe durch die Engel

vom Himmel herabgebracht werden, um dem ersten Menschen nach seinem Fall

die Mittel zu bezeichnen, wie er seinen ursprünglichen Adel und seine

ursprüngliche Glückseligkeit wieder erlangen könne. Andere sind der

Meinung, daß der Gesetzgeber der Hebräer, nachdem er sie während seines

vierzigtägigen Aufenthaltes auf dem Sinai von Gott selbst empfangen habe,

sie den siebenzig Ältesten, mit denen er die Gaben des heiligen Geistes

teilte, mitgeteilt habe, und daß sie sich mündlich bis zu der Zeit

fortgepflanzt habe, in welcher Esra sie und das Gesetz niederschreiben

ließ. Mag man aber mit der skrupulösesten Aufmerksamkeit die Bücher des

alten Testamentes durchsehen, so wird man nirgends auf die Spuren einer

Geheimlehre oder auf eine tiefere und reinere esoterische Lehre stoßen,

welche nur einer kleinen Zahl Auserlesener vorbehalten sei. Das hebräische

Volk kannte von seinem Ursprung bis zur Rückkehr aus der babylonischen

Gefangenschaft -- wie alle anderen Nationen in ihrer Jugend -- keine

anderen Organe der Wahrheit und keine anderen Diener der Gottheit als die

Propheten, Priester und Dichter, von denen die beiden letzteren --

ungeachtet einer gewissen trennenden Verschiedenheit -- in dem ersteren

aufgehen; der Priester lehrte nicht, sondern wandte sich nur mittelst des

Pompes der religiösen Ceremonien an das Auge, und was die die Religion in

Form einer Wissenschaft, welche der Sprache der Inspiration den

dogmatischen Ton substituiert, lehrenden Theologen anlangt, so wissen wir

nur, daß sie -- ohne Sonderbezeichnung -- in jener Periode überhaupt

existierten. In bestimmten Umrissen treten sie erst zu Anfang des dritten

Jahrhunderts der christlichen Ära unter der Allgemeinbezeichnung »Thannaïm«

auf, welches Wort »Organe der Tradition« bezeichnet, kraft deren man alles

lehrte, was nicht klar in der heiligen Schrift zum Ausdruck gelangte. Die

Thannaïm, die ältesten und geachtetsten der jüdischen Gelehrten, bilden

eine lange Kette, deren letztes Glied der heilige Judas, der Verfasser der

Mischna ist, in welchem Werk er der Nachwelt alle Aussprüche seiner

Vorgänger sammelte und überlieferte. Man zählt zu ihnen die angeblichen

Verfasser der ältesten kabbalistischen Bücher, nämlich Joseph ben Akiba und

Simon ben Jochai samt ihren Söhnen und Freunden. Unmittelbar nach dem in

das Ende des zweiten Jahrhunderts n. Christi fallenden Tod des Judas

beginnt eine neue Gelehrtengeneration, welche den Namen Amoraim führt, weil

sie für sich selbst keine Autorität beanspruchen, sondern nur in

erklärender Weise die Aussprüche ihrer Vorgänger wiederholen; auch

sammelten sie alle noch nicht redigierten Sentenzen derselben. Während der

nächsten drei Jahrhunderte hörten diese Kommentare und neuen Traditionen

nicht auf, sich in einer wahrhaft wunderbaren Weise zu vermehren und wurden

endlich unter dem Namen der Gemara d. h. »Tradition« gesammelt. In diesen

beiden Sammlungen, welche von ihrer Zusammenstellung bis auf unsere Zeit

heilig aufbewahrt und unter dem Namen »Talmud« (Studium, Wissenschaft)

vereinigt wurden, müssen wir zweifelsohne die Ideen suchen, welche die

Basis des kabbalistischen Systems bilden und Gelegenheit zur Entstehung der

Kabbala gaben.

Man findet in der Mischna[350] folgende merkwürdige Stelle.

»Es ist verboten, zwei Personen die Genesis zu erklären, nur einer

einzigen darf man die Merkaba oder den himmlischen Wagen lehren, und diese

sei ein weiser Mann, der ein gutes Verständniß besitze.«

Der Talmud überliefert (+Hagiga 13a+) eine Bereita, welche nicht in die

Mischna des Rabbi Judas aufgenommen wurde, in welcher Rabbi Hiya

hinzusetzt: »Aber man kann ihm die ersten Worte der Kapitel erklären.«

Ein Talmudist, Rabbi Zera (+a. a. O.+) zeigt sich noch strenger, denn er

sagt, daß selbst der Hauptinhalt der Kapitel nur Menschen von hoher Würde

und außerordentlicher Klugheit mitgeteilt werden dürfe, oder, um die Worte

des Originals zu gebrauchen: »welche in sich ein Herz voll Unruhe tragen.«

Augenscheinlich ist hier weder vom Text der Genesis noch von der Vision des

Hesekiel, welche derselbe an den Ufern des Flusses Khebar hatte, allein die

Rede. Die ganze Schrift war, so zu sagen, in aller Mund, und seit

undenklichen Zeiten machten es auch die skrupulösesten Beobachter der

Traditionen zur Pflicht, daß sie jährlich mindestens einmal in den

Synagogen ganz gelesen werde. Moses selbst hört nicht auf, das Studium des

Gesetzes zu empfehlen, unter welchem man allgemein den Pentateuch verstand,

und Esra las dasselbe nach der Rückkehr aus der babylonischen

Gefangenschaft mit lauter Stimme dem versammelten Volke vor. Es ist in der

That unmöglich, daß die von uns citierten Worte ein Verbot der Erklärung

oder des Suchens eines Verständnisses der Erzählungen der Genesis oder der

Vision des Hesekiel enthielten; es handelt sich vielmehr um eine bekannte

Auslegung oder Lehre, welche jedoch mit einem gewissen geheimnisvollen

Schleier umgeben ist. Es handelt sich um ein Wissen, welches sowohl in

seiner Form, als in seinen Prinzipien feststeht, kennt man doch seine

Einteilung in verschiedene Kapitel mit ihrem Inhalt. Es ist zu bemerken,

daß die Vision des Hesekiel nichts Ähnliches enthält; sie erstreckt sich

nicht über mehrere Kapitel, sondern nur über ein einziges und zwar das

erste des diesem Propheten zugeschriebenen Buches. Wir sehen weiter, daß

diese Geheimlehre zwei Theile enthält, welchen man jedoch nicht gleiche

Wichtigkeit beilegte, denn der eine Teil durfte zwei Personen gelehrt

werden, der andere jedoch nur einer einzigen, welcher die schwersten

Bedingungen auferlegt wurden. Wenn wir Maimonides Glauben schenken dürfen,

der, obgleich nicht eingeweiht in die Kabbala, weit entfernt ist, deren

Existenz zu leugnen, so enthielt die erste Hälfte unter dem Titel:

»Geschichte der Genesis oder der Schöpfung« ($Ma'aseh bereshit$) die

Wissenschaft der Natur, während der zweite, »die Geschichte des Wagens«

($Ma'aseh merkaba$) genannte, eine geheime Theologie lehrte. Diese

Anschauung wird von allen Kabbalisten angenommen.

Ich führe hier eine weitere Stelle an, aus welcher dasselbe auf eine nicht

weniger evidente Weise hervorgeht:

»Rabbi Jochanan sagte eines Tages zu Rabbi Eliezer: Siehe, ich will dir die

Geschichte der Merkaba lehren. Darauf antwortete dieser: Ich bin noch nicht

alt genug dazu. Als er das Alter erreicht hatte, starb Rabbi Jochanan, und

einige Zeit später sagte Rabbi Assi ebenfalls zu ihm: Siehe, ich will dir

die Geschichte der Merkaba lehren. Da antwortete Eliezer: Wenn ich mich

dazu würdig gehalten hätte, so würde ich sie von Rabbi Jochanan, deinem

Lehrer, gelernt haben.«[351]

Man sieht aus diesen Worten, daß, um in die mysteriöse und heilige Lehre

der Merkaba eingeweiht zu werden, weder Intelligenz, noch eine

hervorragende Stellung genügte, sondern daß auch dazu ein gewisses

fortgeschrittenes Alter nötig war, und selbst wenn man diese auch von den

modernen Kabbalisten verlangte Bedingung erfüllte[352], so hielt man sich

weder hinsichtlich seiner Intelligenz noch seiner moralischen Kraft für

sicher genug, um die Last dieser gefürchteten Geheimnisse auf sich zu

nehmen, welche durchaus nicht ohne Gefahr für den positiven Glauben und für

die äußere Beobachtung der religiösen Vorschriften waren. Es möge hier ein

merkwürdiges im Talmud erzähltes Beispiel folgen, welches uns in

allegorischer Sprache folgende Erläuterung giebt:

»Nachdem unser Meister uns belehrt hat, gingen vier in den Garten der Wonne

ein, nämlich Ben Azaï, Ben Zoma, Acher und Rabbi Akiba. Ben Azaï warf einen

neugierigen Blick hinein und starb. Man kann auf ihn den Spruch der Schrift

anwenden: Der Tod seiner Heiligen ist werth gehalten vor dem Herrn.[353]

Ben Zoma blickte ebenfalls hinein und verlor die Vernunft, und sein

Schicksal wird durch den Ausspruch des weisen Salomo gekennzeichnet:

Findest du Honig, so iß seiner genug, daß du nicht zu satt werdest und

speiest ihn aus.[354] Acher aber richtete Verwirrung unter den Pflanzen an.

Nur Akiba ging davon in Frieden.«[355]

Es ist kaum nötig, diesen Text buchstäblich zu verstehen und anzunehmen, es

handle sich hier um eine wirkliche Vision des künftigen Lebens, denn

erstens ist es ohne Beispiel, daß der Talmud, wenn er vom Paradies spricht,

solche mystische Ausdrücke gebraucht, wie sie in obiger Stelle Anwendung

finden. Und wie würde sich zweitens damit vereinigen lassen, daß zwei

lebende Personen, welche in den Himmel der Auserwählten blicken, den

Glauben und die Vernunft verlieren, wie die Erzählung angiebt? Dagegen ist

zu bemerken, daß nach den angesehensten Autoritäten der Synagoge der Garten

der Wonne, in welchen die vier Rabbinen eingetreten sind, als die

mysteriöse Wissenschaft, von welcher wir sprechen, die so schrecklich für

schwache Gemüter ist, daß sie dieselben entweder dem Wahnsinn oder den

schrecklichsten Verwirrungen der Gottlosigkeit preisgiebt. Das letztere

will die Gemara andeuten, wenn sie bezüglich Achers sagt, daß er Verwirrung

unter den Pflanzen angerichtet habe. Dieselbe erzählt uns, daß der in den

talmudistischen Erzählungen so berühmte Acher ursprünglich einer der

Weisesten in Israel war. Sein wahrer Name war Elisa ben Abuja, welcher in

Acher[356] umgewandelt wurde, um die Änderung zu kennzeichnen, die sich in

ihm vollzog. Denn als er den allegorischen Garten verließ, in welchen ihn

eine verhängnisvolle Neugierde geführt hatte, ward er ein ausgesprochener

Gottloser; er verlor sich, wie der Text sagt, in der Erzeugung des Bösen,

lebte sittenlos und der Welt zum Abscheu, verriet den Glauben, und einige

klagen ihn sogar des Kindesmordes an. Und worin bestand die Ursache seines

ersten Irrtums? Wohin führten ihn seine Forschungen über die wichtigsten

Religionsgeheimnisse? Der jerusalemitische Talmud sagt positiv, daß er die

beiden obersten Prinzipien anerkannt habe, und der babylonische Talmud,

nach welchem wir die obige Erzählung mitteilten, deutet das Gleiche an. Er

sagt, daß Acher, als er im Himmel Metatron in all seiner Macht sah, den

Engel, welcher unmittelbar nach dem Herrn kommt, betete: »Wenn es möglich

ist, so sei mir erlaubt, zwei Mächte anzunehmen.« Wir wollen uns nicht zu

lange bei dieser Sache aufhalten, denn es sind noch viel bedeutungsvollere

anzuführen, nur sei bemerkt, daß der Engel oder die Metatron[357] genannte

Hypostase eine große Rolle im System der Kabbala spielt. Er ist es, welchem

recht eigentlich die Herrschaft der sichtbaren Welt anvertraut ist, er

herrscht über alle himmlischen Sphären, die Planeten und Fixsterne sowie

über die Engel, welche denselben vorstehen, denn die über ihm stehenden

intelligibeln Formen der göttlichen Wesenheit und reinsten Geister sind so

immateriell, daß sie keine unmittelbare Wirkung auf körperliche Dinge

ausüben können. Auch ist der Zahlenwert seines Namens gleich dem des

Allmächtigen. -- Zweifelsohne ist die Kabbala weit davon entfernt, einen

eigentlichen Dualismus zu lehren, aber die allegorische Manier, mit welcher

sie die intelligible Wesenheit Gottes von der das Weltall ordnenden Kraft

scheidet, ist sehr geeignet, diesen von der Gemara gekennzeichneten Irrtum

hervorzurufen.

Ein letztes, derselben Quelle entnommenes und von Reflexionen des

Maimonides begleitetes Citat wird, wie ich hoffe, die Darlegung des

wichtigen Punktes abschließen, daß eine Art Philosophie oder religiöser

Metaphysik so zu sagen von Mund zu Mund von den Thannaïm oder den ältesten

hebräischen Theologen gelehrt wurde. Der Talmud lehrt uns, daß man früher

drei Namen besaß, um die göttliche Wesenheit zu bezeichnen und

auszudrücken: nämlich das berühmte Tetragrammaton oder den aus vier

Buchstaben bestehenden Namen, sodann zwei andere der Bibel unbekannte

Namen, von denen der eine aus zwölf und der zweite aus zweiundvierzig

Buchstaben zusammengesetzt ist. Das Tetragrammaton, dessen Gebrauch der

großen Menge allerdings verboten war, fand freie Anwendung im Innern der

Schule. »Die Weisen, sagt der Text, lehrten diesen Namen einmal wöchentlich

ihren Söhnen und ihren Schülern.« Der aus zwölf Buchstaben bestehende Namen

war anfänglich noch bekannter und verbreiteter. »Man lehrte ihn aller Welt.

Aber als die Zahl der Gottlosen sich vermehrte, wurde er nur den

verschwiegensten unter den Priestern anvertraut, und diese ließen ihn mit

leiser Stimme von ihren Brüdern während der Segnung des Volkes

wiederholen.« Der Name von zweiundvierzig Buchstaben wurde endlich als das

heiligste Geheimnis betrachtet. »Man lehrte ihn nur einem Mann von

anerkannter Verschwiegenheit, reifem Alter, welcher dem Zorn, der

Unmäßigkeit und Eitelkeit unzugänglich und in angenehmem Verkehr mit seines

Gleichen lebte.« »Wer, sagt der Talmud, in dieses göttliche Geheimniß

eingeweiht war und dasselbe wachsam, in reinem Herzen bewahrt, kann auf die

Liebe Gottes und die Gunst der Menschen zählen; sein Name flößt Achtung

ein, sein Wissen darf das Vergessenwerden nicht fürchten und er wird der

Erbe beider Welten, der gegenwärtigen und der künftigen.«[358]

Maimonides bemerkt mit viel Scharfsinn, daß in keiner Sprache ein aus

zweiundvierzig Buchstaben bestehender Namen existiert, und daß dies im

Hebräischen noch unmöglicher sei, da dasselbe keine Vokale besitzt. Er hält

sich deshalb zu dem Schluß berechtigt, daß diese zweiundvierzig Buchstaben

auf mehrere Worte entfielen, von denen ein jedes eine notwendige Idee oder

ein fundamentales Attribut des ewigen Wesens ausdrückte, welche in ihrer

Gesamtheit die wahre Definition der göttlichen Wesenheit ergaben. Sagt man

alsdann, fährt unser Autor fort, daß der hier in Frage stehende Name der

Gegenstand eines Studiums, einer nur den Weisesten vorbehaltenen Lehre war,

so will man uns zweifelsohne zu wissen thun, daß mit der Definition der

göttlichen Wesenheit notwendige Aufklärungen und gewisse Enthüllungen über

die Natur der Gottheit und der Dinge im allgemeinen verbunden waren. Dies

ist noch zutreffender für das Tetragrammaton, denn wie wäre es sonst

möglich, einem in der Bibel so häufig gebrauchten Wort, von welchem diese

selbst die Erklärung giebt: »Ich bin, der ich bin«, einen geheimen Sinn

unterzulegen, den die Weisesten des Volkes wöchentlich einmal ihren

auserlesensten Schülern im Geheimen mitteilten? »Das, was der Talmud die

Kenntniß der Namen Gottes nennt, sagt Maimonides, ist nichts als ein guter

Theil der Wissenschaft von Gott, oder der Metaphysik, was man die Probe des

Vergessens nennt, denn ein Vergessen ist nicht möglich für Ideen, welche

ihren Sitz in der aktiven Intelligenz, d. h. in der Vernunft haben.« Es

dürfte schwer sein, sich diesen Reflexionen hinzugeben, wenn nicht die

tiefe Wissenschaft und die allgemein anerkannte Autorität der Talmudisten

sich nicht schließlich doch an den gesunden Menschenverstand des freien

Denkers wendete. Wir wollen hier nur eine einzige Beobachtung anführen,

die, wenn auch in den Augen des kritischen Verstandes bestreitbar, doch

nicht ohne Wert für die hier behandelte Ideenfolge ist, und die wir als

eine geschichtliche Thatsache hinnehmen müssen, nämlich den Umstand, daß

die Buchstaben der heiligen zehn Sephiroth der Kabbala zusammengezählt die

Zahl zweiundvierzig ergeben. Ist es da nicht erlaubt anzunehmen, daß dies

der dreimal heilige Name sei, welchen man selbst den auserlesensten Weisen

nur mit Zittern mitteilte? Wir finden eine volle Bestätigung der gemachten

Bemerkungen bei Maimonides: Zunächst bildeten die zweiundvierzig Buchstaben

nicht nach gewöhnlicher Annahme einen Namen, sondern mehrere Worte.

Weiterhin drückt jedes Wort -- wenigstens nach der Anschauung der

Kabbalisten -- ein wesentliches Attribut der göttlichen Natur aus oder, was

für sie dasselbe ist, eine der notwendigen Formen des göttlichen Seins.

Endlich aber geben alle nach der kabbalistischen Wissenschaft, nach dem

Sohar und allen Kommentatoren die exakteste Definition, welche unsere

Intelligenz vom Grundprinzip aller Dinge gewähren kann. Diese Art, das

Verständnis des göttlichen Wesens zu suchen, ist durch einen Abgrund von

der vulgären Gläubigkeit getrennt, und man begreift nun sehr wohl die

getroffenen Vorsichtsmaßregeln, daß dieses Geheimwissen nicht aus dem Kreis

der Initiierten heraustrete. Doch, es sei nochmals gesagt, ist dies ein

Punkt, welchem wir kein besonderes Gewicht beilegen wollen, es möge

genügen, daß wir die allen Citaten zu Grund liegende Thatsache zur Evidenz

bewiesen haben.

Zur Zeit der Zusammenstellung der Mischna existierte also eine Geheimlehre

über die Schöpfung und die Natur der Gottheit. Man einigte sich über die

Art der Einteilung dieser Lehre, deren Name bei den nicht Eingeweihten

einen frommen Schauder hervorrief. Wäre es nun nicht möglich, genau die

Zeit ihres Ursprungs zu bestimmen und so die denselben umgebende Finsternis

aufzuhellen? In dieser Beziehung läßt sich folgendes sagen: Nach Ansicht

der vertrauenswürdigsten Historiker wurde die Redaktion der Mischna

spätestens im Jahre 3949 der Schöpfung oder 189 n. Chr. beendet. Weiterhin

müssen wir uns ins Gedächtnis zurückrufen, daß Judas hanassi nur die

Vorschriften und Traditionen der ihm vorausgehenden Thannaïm sammelte, und

daß weiterhin die oben mitgeteilten Citate, welche die unvorsichtige

Mitteilung der Geheimnisse der Schöpfung und Merkaba verbieten, älter sind,

als die Mischna selbst. Es ist wahr, man kennt den Autor obiger Citate

nicht, aber eben dieser Umstand ist der sicherste Beweis für ihr Altertum,

denn wenn sie nur die Meinung eines Einzelnen aussprächen, so würden sie

entweder nicht so viel Gewicht besessen haben, um Autorität werden zu

können, oder man würde ihren verantwortlichen Urheber genannt haben.

Weiterhin muß eine Lehre selbst älter sein als ein Gesetz, welche ihre

allgemeine Bekanntmachung verbietet. Sie mußte bekannt geworden sein und

eine gewisse Autorität erworben haben, bevor man die Gefahr ihres

Bekanntwerdens nicht sowohl unter dem Volk, als unter den Gelehrten und

Weisen in Israel einsah. Wir können also ihre Entstehung unbedenklich

mindestens in das Ende des ersten christlichen Jahrhunderts setzen. Es ist

dies die Zeit, in welcher Joseph ben Akiba und Simon ben Jochai lebten,

welchen die Kabbalisten die Autorschaft ihrer wichtigsten und berühmtesten

Bücher zuschreiben. In dieser Zeit lebte auch Rabbi Joseph von Sepphoris,

der Verfasser der Idra Rabba, eines der wichtigsten und ältesten Theile des

Sohar, welcher zu den vertrautesten Freunden und eifrigsten Schülern des

Simon ben Jochai gehörte. Die Idra Rabba ist derjenige kabbalistische

Traktat, welchem wir die meisten auf die Merkaba bezüglichen Citate

entnahmen. Zu der Zahl der das Alter, wenn nicht der Bücher, so doch der

kabbalistischen Ideen bezeugenden Autoritäten gehört auch die unter dem

Namen des Onkelos vorhandene chaldäische Übersetzung der fünf Bücher Mosis.

Diese berühmte Übersetzung stand von Anfang an in so hohem Ansehen, daß sie

für eine göttliche Offenbarung gehalten wurde. Ja der babylonische Talmud

nimmt an, daß Moses dieselbe auf dem Sinai gleichzeitig mit dem

geschriebenen und dem mündlichen Gesetz erhalten habe, daß sie durch

Tradition bis auf die Zeit der Thannaïm gekommen sei, und daß dem Onkelos

allein der Ruhm ihrer Niederschrift gebühre. Eine große Anzahl moderner

Theologen will in ihr die Grundlage des Christentums sehen und den Namen

der zweiten göttlichen Person in dem Wort Mêimra finden, welches in der

That »das Wort«, »der Gedanke«, %logos% bedeutet, und welches der Verfasser

dem Namen Jehovah substituiert. Thatsache ist, daß in dem ganzen Buch ein

der Mischna, dem Talmud, dem ganzen vulgären Judaismus, ja selbst dem

Pentateuch entgegengesetzter Geist herrscht; mit einem Wort, die Spuren des

Mysticismus sind nicht selten. So wurde es möglich, daß eine Idee an die

Stelle einer Sache oder eines Bildes trat, daß der geschriebene Buchstabe

dem geistigen Sinn aufgeopfert wurde, und daß der zerstörte

Anthropomorphismus die göttlichen Attribute in ihrer Nacktheit sehen ließ.

In einer Zeit, wo der Kultus des Buchstabens bis zur Idololatrie ging, wo

die Menschen ihr Leben damit zubrachten, die Verse, Worte und Buchstaben

des Gesetzes zu zählen, wo die offiziellen Lehrer, die legitimen Vertreter

der Religion nichts Besseres zu thun wußten, als die Intelligenz sowohl als

den Willen unter einem Wust äußerlicher Religionsvorschriften zu ersticken,

macht uns dieser Abscheu vor allem Materiellen und Positiven, die

Gewohnheit, sowohl Grammatik als Geschichte einem hochgeschraubten

Idealismus zu opfern, unfehlbar die Existenz einer Geheimlehre klar, welche

alle charakteristischen Eigenschaften und Prätensionen des Mysticismus

besitzt und die sicher nicht erst von dem Tage stammt, an welchem ihre

Existenz verlautbarte.

Ohne der Sache zu viel Gewicht beizulegen, sei noch bemerkt, daß die

Kabbalisten ihre Zuflucht zu wenig rationellen Mitteln nahmen, um zu ihren

Zwecken zu gelangen und ihre eigenen Ideen in die göttliche Offenbarung

einzuführen. Eines dieser Mittel bestand in der Bildung eines neuen

Alphabets, wobei man die Buchstaben nach ihrem Zahlenwert betrachtete oder

sie vielmehr nach einer durch denselben gegebenen Ordnung vertauschte.

Diese Methode wird häufig im Talmud angewendet, wurde aber schon weit

früher in der chaldäischen Paraphrase des Jonathan ben Usiel gebraucht,

eines Schülers und Zeitgenossen von Hillel dem Älteren, welcher während der

ersten Regierungsjahre des Herodes in hohem Ansehen stand. Es ist richtig,

daß ähnliche Prozeduren unterschiedslos den verschiedensten Ideen dienen

können, aber man findet nicht leicht eine künstliche Sprache, deren

Schlüssel man sowohl nach seinem Willen verbergen kann, wenn man

entschlossen ist, seine Gedanken der großen Menge zu verbergen. Aber,

obschon der Talmud oft analoge und weit ältere ähnliche Methoden anwendet,

auf welche wir zurückkommen werden, so ist diese doch die seltsamste.

Vergleicht man alle zusammen, so kommt man zu dem Schluß, daß vor dem Ende

des ersten Jahrhunderts der christlichen Zeitrechnung sich geheimnisvoll

unter den Juden eine hochverehrte Wissenschaft sich verbreitete, welche von

der Mischna, dem Talmud und der heiligen Schrift sehr verschieden ist, eine

mystische Lehre, welche von dem Bedürfnis der Reflexion und

Selbständigkeit, besser gesagt, der Philosophie, erzeugt wurde, und in

welcher man mit Vorliebe die Autorität der Tradition und der heiligen

Schrift vereinigt sah.

Die Urheber dieser Lehre, welche man jetzt Kabbalisten nennt, dürfen nicht

mit den Essäern verwechselt werden, welche schon bedeutend früher bekannt

waren und ihre Gebräuche wie ihren Glauben bis in das Zeitalter Justinians

erhielten. Wenn wir Philo und Josephus, den einzigen vertrauenswürdigen

Berichterstattern über dieselben Glauben schenken[359], so war der Zweck

dieser Sekte lediglich ein moralischer und praktischer; sie strebten die

Herrschaft des Geistes der Gleichheit und Brüderlichkeit unter den Menschen

an, also das Gleiche, was Christus und die Apostel wollten. Die Kabbala

aber ist im Gegenteil nach den uns überlieferten alten Zeugnissen eine

durchaus spekulative Wissenschaft, welche die Geheimnisse der Gottheit und

der Schöpfung entschleiern will. Die Essäer hingegen bildeten eine

organisierte Gesellschaft, welche mit den religiösen Bruderschaften des

Mittelalters vergleichbar ist; ihre Anschauungen wie ihre Ideen

reflektierten sich in ihrem äußern Leben, und sie nahmen alle in ihre

Gemeinschaft auf, welche ein reines Leben führten, selbst Frauen und

Kinder. Die Kabbalisten waren im Gegensatz zu den Essäern von ihrem ersten

Auftreten an in Geheimnisse gehüllt. Erst nach und nach öffneten sie unter

tausend Vorsichtsmaßregeln einem neuaufgenommenen Adepten die Thüre ihres

Sanktuarium ein wenig, bei dessen Auswahl sie jedoch nur die Elite des

Geistes berücksichtigten und darauf sahen, daß sein Alter wie seine

Weisheit Garantien für seine Verschwiegenheit boten. Die Essäer scheuten

sich ungeachtet der pharisäischen Strenge, mit welcher sie den Sabbath

feierten, nicht, öffentlich die Traditionen zu verwerfen und zuzugestehen,

daß die Moral weit über dem Kultus stehe, und waren sogar bezüglich

desselben weit entfernt, die vom Pentateuch vorgeschriebenen Opfer

darzubringen und die anbefohlenen Ceremonien auszuüben. Aber die Adepten

der Kabbala banden sich wie die Karmaten unter den Mohammedanern und die

meisten christlichen Mystiker streng an die äußerlichen Gebräuche; sie

hielten sich genau an die Tradition, welche sie zu ihren Gunsten auslegten,

und mehrere von ihnen waren -- wie schon gesagt -- berühmte

Mischnagelehrte, und auch noch in den späteren Zeiten wurden sie selten

diesen Geboten der Klugheit untreu.

Zweites Kapitel.

Die kabbalistischen Bücher. Die Authenticität des Sepher Jezirah.

Wir kommen jetzt zu den Originalschriften, in welchen nach der allgemein

verbreiteten Meinung das kabbalistische System seit seiner Entstehung

niedergelegt ist. Nach den uns erhaltenen Titeln scheinen sie sehr

zahlreich gewesen zu sein, allein wir beschäftigen uns hier nur mit

denjenigen, welche vollständig erhalten geblieben sind und unsere

Aufmerksamkeit sowohl durch ihre Wichtigkeit als durch ihr Alter fesseln.

Dieselben entsprechen also der Überlieferung des Talmud, daß die Kabbala in

die Geschichte der Schöpfung und die heilige Merkaba zerfällt. Das eine ist

betitelt: »Buch der Schöpfung« ($Sepher Jezirah$) und enthält, ich will

nicht sagen ein physikalisches, wohl aber ein kosmologisches System,

welches einer Epoche und einem Land entspricht, wo der Geist gewohnt war,

alle Naturvorgänge aus einem unmittelbaren Eingreifen der Gottheit zu

erklären, und in welcher demgemäß allgemeine Beziehungen und oberflächliche

Beobachtungen für Naturwissenschaft galten. Das andere Buch ist »Sohar«

»Licht« genannt nach den Worten des Propheten Daniel[360]: »Die Lehrer aber

werden leuchten wie des Himmels Glanz.« Der Sohar beschäftigt sich

ausschließlich mit Gott, den Geistern und der menschlichen Seele, mit einem

Wort, mit der intellektuellen Welt. Wir sind weit von der Annahme entfernt,

daß beide Bücher von gleichem Wert und gleicher Wichtigkeit sind. Das

zweite ist viel umfangreicher, viel reichhaltiger, aber auch viel

schwieriger als das erste und verdient eine weit eingehendere Behandlung.

Jedoch müssen wir uns zunächst mit dem ersten als dem älteren beschäftigen.

Man hat sich zu Gunsten des Alters des Sepher Jezirah auf den Talmud

berufen und dabei viel Scharfsinn vergeblich verschwendet. Wir übergehen

also die diesbezüglichen umlaufenden Legenden und Kontroversen mit

Stillschweigen und suchen nur den Inhalt des Buches kennen zu lernen. Dies

wird genügen, seinen Charakter zu taxieren und seinen frühen Ursprung

kennen zu lernen.

1. Das System, welches das Buch Jezirah enthält, entspricht genau den

Begriffen, welche man sich nach seinem Titel von ihm machen muß, und wir

können zunächst folgenden Satz aufstellen:

»Der Ewige, der Herr der Heerscharen, der Gott Israels, der lebende,

allmächtige, allerhöchste Gott, der von Ewigkeit ist, und dessen Name hehr

und heilig ist, schuf die Welt durch zweiunddreißig Wege der Weisheit.«

2. Die zur Erklärung des Werks der Schöpfung angewandten Mittel, die den

Zahlen und Buchstaben beigelegte Wichtigkeit machen es begreiflich, wie

Unwissenheit und Aberglaube in späterer Zeit das angewandte Prinzip

mißbrauchten, wie sich die bekannten über die Kabbala umlaufenden Fabeln

verbreiteten, und wie die sogenannte praktische Kabbala entstehen konnte,

welche durch die Kraft der Buchstaben und Zahlen den Lauf der Natur

verändern zu können glaubt.

Die Darstellungsweise des Jezirah ist einfach und schwerfällig, und man

findet nicht das Geringste, was einem Beweis oder einer Begründung gleicht;

es enthält nur in eine ziemlich regelmäßige Ordnung getheilte Aphorismen,

welche ungefähr die gleiche Bündigkeit wie die alten Orakel besitzen. Eine

Thatsache ist frappant, daß nämlich das in späterer Zeit ausschließlich für

»Seele« gebrauchte Wort[361] gerade wie im Pentateuch und im ganzen alten

Testament überhaupt für den lebenden, von der Seele noch nicht verlassenen

Leib gebraucht wird. Außerdem finden sich mehrere Worte fremden Ursprungs.

So gehören z. B. die Namen der Planeten und des himmlischen Drachens[362]

der Sprache der Chaldäer an, welche zur Zeit der babylonischen

Gefangenschaft einen fast allmächtigen Einfluß auf die Juden ausübten.

Hingegen wird man keinem der vielen griechischen und arabischen Ausdrücke

begegnen, wie sie im Talmud oder in den Werken einer Zeit vorkommen, in

welcher die hebräische Sprache bereits in den Dienst der Wissenschaft und

Philosophie getreten war. Wir kommen also zu dem Schluß, daß das Buch

Jezirah zu einer Zeit, wo die jüdische Civilisation noch nicht an der

griechischen und arabischen teilnahm, ja vielleicht schon vor der

Entstehung des Christentums abgefaßt wurde. Wir müssen jedoch zugestehen,

daß es nicht schwer ist, in dem uns beschäftigenden Werk Spuren der Sprache

und Philosophie des Aristoteles nachzuweisen. Nach dem oben citierten Satz,

laut welchem der Ewige die Welt auf zweiunddreißig wunderbaren Wegen der

Weisheit schuf, gebraucht das Buch Jezirah noch die Ausdrücke: »der,

welcher zählt, das Gezählte und die Handlung des Zählens«, was schon die

ältesten Kommentatoren durch »Subjekt, Objekt und die Handlung der

Reflexion oder das Denken« auslegen. Es ist unmöglich, sich dabei nicht an

den berühmten Satz des zwölften Buches der Metaphysik des Aristoteles zu

erinnern: »Die Intelligenz begreift sich selbst, indem sie das Intelligible

wahrnimmt, und sie wird selbst intelligibel durch den Akt des Begreifens

und Einsehens, insofern nämlich die Intelligenz und das Intelligible

identisch sind.« Jedoch liegt es auf der Hand, daß obige Worte später

hinzugesetzt sind, insofern sie weder mit dem Satz selbst, noch im

Vorausgehenden und Folgenden; sie kommen überhaupt im ganzen Verlauf des

Werkes nicht wieder zum Vorschein, obgleich in demselben in der

umfangreichsten Weise von dem Gebrauch der zehn Zahlen und zweiundzwanzig

Buchstaben die Rede ist, welche die zweiunddreißig Wege bilden, deren sich

die Gottheit bei der Schöpfung bediente. Man begreift endlich kaum, wie sie

ihren Platz in einem Werk finden konnten, in welchem nur die Rede von den

verschiedenen Beziehungen der verschiedenen Teile der materiellen Welt ist.

Was nun die Abweichungen der beiden Manuskripte der Mantuaer Ausgabe[363]

anlangt, von denen das eine am Schluß des Bandes, das andere inmitten

anderer Traktate abgedruckt ist, so sind dieselben nicht im Entferntesten

so bedeutend, als manche moderne Kritiker annehmen wollen. Bei einer

unparteiischen und eingehenden Vergleichung findet man nur einige

unbedeutende Varianten, welche sich bei dem hohen Alter des Sepher Jezirah

im Laufe der Jahrhunderte sehr leicht durch die Unaufmerksamkeit der

Abschreiber und Kommentatoren einschleichen konnten. Andererseits behandeln

die beiden Manuskripte nicht nur denselben Stoff, dasselbe von einem

allgemeinen Standpunkt aus betrachtete System, sondern sie haben auch die

gleiche Einteilung, die gleiche Kapitelzahl und den gleichen Inhalt der

Kapitel; endlich aber sind die gleichen Gedanken mit den gleichen

Ausdrücken dargestellt. Aber man findet nicht die gleiche Übereinstimmung

in der Zahl und Stellung derjenigen Sätze, welche unter dem Namen Mischna

hier und da eingestreut sind. Hier hat man sich nicht vor überflüssigen

Wiederholungen gehütet, an der einen Stelle die Sätze unnötig

zusammengehäuft und an der andern ungerechtfertigt getrennt und vereinzelt.

Endlich erscheint ein Satz klarer als der andere, weniger bezüglich des

Wortlautes als hinsichtlich des Gedankenganges. Wir wollen nur eine einzige

Stelle anführen, bei welcher dieser letztere Unterschied auffällig

hervortritt. Das eine Manuskript sagt ganz einfach, daß der Urbeginn des

Alls der Geist des lebendigen Gottes sei; das andere Manuskript fügt hinzu,

daß dieser Geist Gottes der heilige Geist sei, welcher gleichzeitig Geist,

Stimme und Wort sei. Ohne Zweifel ist dieser Gedanke von hoher Wichtigkeit,

aber er fehlt auch nicht in dem Manuskript, wo er weniger klar dargestellt

ist, und er bildet, wie wir bald sehen werden, die Grundlage und das

Schlußergebnis des ganzen Systems. Übrigens wurde »das Buch der Schöpfung«

zu Anfang des zehnten Jahrhunderts ins Arabische übersetzt und kommentiert

von Rabbi Saadiah, einem großen Geist und methodischen, klugen Kopf;

derselbe hält es für eines der ältesten und frühesten Denkmäler des

menschlichen Geistes. Wir fügen, ohne diesem Zeugnis einen zu großen Wert

beizulegen, hinzu, daß die ihm während des zwölften und dreizehnten

Jahrhunderts folgenden Kommentatoren der gleichen Meinung sind.

Wie alle Werke einer weit zurückliegenden Zeit ist auch das uns

beschäftigende ohne Titel und Namen des Verfassers; jedoch schließt es mit

folgenden merkwürdigen Worten:

»Und als Abraham, unser Vater, alle diese Dinge betrachtet, untersucht,

ergründet und erforscht hatte, offenbarte sich ihm der Herr der Welt und

nannte ihn seinen Freund und machte ein ewiges Bündnis mit ihm und seiner

Nachkommenschaft. Und Abraham glaubte an Gott, und dies ward ihm als ein

Werk der Gerechtigkeit angerechnet, und der Glanz Gottes fiel auf ihn, denn

von ihm sind die Worte gesprochen: Siehe, ich habe dich gekannt, ehe du im

Mutterleib gebildet wurdest.«

Diese Stelle kann nicht als eine neue Erfindung gelten, denn sie findet

sich in den beiden mantuanischen Texten und den meisten alten Kommentaren.

Wahrscheinlich wurde sie im Interesse des »Buches der Schöpfung«

untergeschoben, damit es scheine, als ob der Stammvater der Hebräer der

Verfasser dieses Buches sei und durch dasselbe zu dem Gedanken eines

einzigen und allmächtigen Gottes gelangt sei. Ferner existiert unter den

Juden eine Tradition, nach welcher Abraham große astronomische Kenntnisse

besaß und sich allein durch die Betrachtung der Natur zu der Idee des

wahren Gottes emporgeschwungen habe. Nichtsdestoweniger hat man bis heute

obige Worte auf eine grobmaterielle Weise interpretiert. Man glaubte

nämlich, daß Abraham der Verfasser sei und nannte seinen Namen mit einer

religiösen Scheu. Folgendes sind die Ausdrücke, mit denen Moses Botril

seinen Kommentar des Sepher Jezirah beginnt:

»Unser Vater Abraham, Friede sei mit ihm, schrieb gegen die Weisen seiner

Zeit, welche nicht an das Prinzip der Einheit glaubten. Wenigstens sagt so

Rabbi Saadiah -- das Andenken dieses Gerechten sei gesegnet! -- im ersten

Kapitel seines Buches, welches den Titel führt: der Stein der Weisen.[364]

Ich führe seine eigenen Worte an: Die chaldäischen Weisen bekämpften unsern

Vater Abraham um seines Glaubens willen. Die chaldäischen Weisen aber

zerfielen in drei Sekten. Die erste glaubte, daß das Weltall zwei in der

Art ihrer Thätigkeit durchaus verschiedenen Grundursachen unterworfen sei,

von denen die eine zu zerstören versuche, was die andere geschaffen habe.

Es ist dies die Anschauung der Dualisten, die sich auf ein System stützen,

welches auf die Urheber des Guten und des Bösen gegründet ist. Die zweite

Sekte nimmt drei Grundprinzipien an, nämlich die eben genannten, welche

sich gegenseitig aufheben, und das aus dieser Aufhebung entspringende

Nichts. Die dritte Sekte endlich erkennt keinen anderen Gott als die Sonne

an, welche sie als das Grundprinzip des Werdens und Vergehens betrachtet.«

Ungeachtet der großen und allgemein respektierten Autorität des Moses

Botril können wir seine Meinung nur als eine ganz vereinzelte betrachten,

denn an die Stelle des Namens von Abraham ist längst der des Ben Akiba

getreten, eines der fanatischsten Träger der Tradition und eines der vielen

Märtyrer der Freiheit seines Landes, welcher verdient, zu den

bewundernswertesten Helden gezählt zu werden, wie sie je in Athen und Rom

eine Rolle spielten. Uns erscheint jedoch diese letztere Annahme ebenso

unwahrscheinlich und nicht besser begründet als die erstere. Überall, wo

der Talmud Akiba erwähnt, erscheint er als ein fast göttliches, selbst über

Moses hinausragendes Wesen, jedoch repräsentiert er sich in keiner Weise

als eine der Leuchten der Merkaba oder der Weisheit der Genesis, nichts

läßt vermuten, daß er das »Buch der Schöpfung« geschrieben habe oder irgend

ein Buch von ähnlicher Beschaffenheit, und im Gegenteil tadelt man ganz

positiv an ihm, daß er von der Gottheit gerade keine sehr erhabenen

Anschauungen gehabt habe. So sagt z. B. Rabbi Joseph von Galiläa: »O Akiba,

wie sehr vermischest du Gewöhnliches mit der göttlichen Majestät.« Nur die

Begeisterung, welche er einflößte, die Geduld, mit welcher er Regeln für

alle Lebenslagen aufstellte, der von ihm vierzig Jahre lang gezeigte

religiöse Eifer und endlich der Heroismus seines Todes haben der Tradition

ein gewisses Gewicht gegeben; hingegen stimmen die ihm zugeschriebenen

vierundzwanzigtausend Schüler durchaus nicht mit dem Verbot der Mischna

überein, auch nur das geringste Geheimnis der Kabbala bekannt zu machen.

Einige neuere Kritiker haben geglaubt, es hätten zwei verschiedene Bücher

unter dem Titel Sepher Jezirah existiert, von denen das dem Abraham

zugeschriebene und im Talmud erwähnte längst verloren gegangen und nur das

neuere uns erhalten geblieben sei. Morin, der Verfasser der

+Exercitationes biblicae+, entnimmt einem Chronisten des 16. Jahrhunderts

folgende Stelle, an welcher sich derselbe über Akiba äußert: »Derselbe hat

das Buch der Schöpfung zu Ehren der Kabbala geschrieben; es existierte aber

noch ein anderes von Abraham geschriebenes Buch der Schöpfung, über welches

Rabbi Moses ben Nachman (abgekürzt Ramban genannt[365]), einen großen und

wunderbaren Kommentar schrieb.« Dieser zu Ende des dreizehnten Jahrhunderts

geschriebene und in der Mantuaer Ausgabe einige Jahre nach der erwähnten

Chronik gedruckte Kommentar entspricht auf das Genaueste dem Buche Jezirah,

wie wir es noch heute besitzen. Die meisten seiner Ausdrücke sind genau

hinübergenommen, und es liegt auf der Hand, daß der von uns genannte

Chronist den Kommentar nicht gelesen hat. Endlich ist der erste, welcher an

die Stelle des Namens von Abraham den des Akiba setzte, ein Kabbalist des

16. Jahrhunderts, Isaak Delares, welcher in seiner Vorrede zum Sohar fragt:

»Wer hat Rabbi Akiba erlaubt, unter dem Namen Mischna das Buch Jezirah zu

schreiben, da dasselbe ein Buch ist, welches seit Abraham mündlich

überliefert wurde?« Allerdings ist dieser Ausspruch der Fiktion, welche wir

zerstören wollen, entgegenstehend; aber nichtsdestoweniger beruht dieselbe

auf der eben genannten Autorität. Der Verfasser des »Buches der Schöpfung«

ist noch nicht entdeckt, und es ist nicht unsere Sache, den über seinem

Namen liegenden Schleier zu lüften; ja wir glauben sogar, daß dies bei dem

geringen vorliegenden Material unmöglich ist. Diese Ungewißheit kann sich

aber nicht auf die im Sepher Jezirah demonstrierten Lehrsätze erstrecken,

welche das philosophische Interesse erwecken müssen, das dieser Stoff

beanspruchen kann.

Drittes Kapitel.

Die Authenticität des Sohar.

Ein lebhaftes Interesse, aber auch große Schwierigkeiten sind mit dem jetzt

zu besprechenden litterarischen Denkmal, dem Sohar oder »Buch des Lichtes«,

dem Universalkodex der Kabbala verbunden. In der bescheidenen Form eines

Kommentars zum Pentateuch berührt er mit großer Unabhängigkeit alle

geistigen Fragen und erhebt sich manchmal zu Lehren, welche dem größten

Genie unserer Zeit zur Ehre gereichen würden. Aber er ist weit entfernt,

sich beständig auf dieser Höhe zu erhalten, sondern steigt oft zu einer

Sprache, zu Ausdrücken und Ideen herab, welche den äußersten Grad von

Unwissenheit und Aberglauben verraten. Man findet in ihm einerseits die

Einfachheit und den naiven Enthusiasmus der biblischen Zeit, andererseits

Namen, Thatsachen, Kenntnisse und Gebräuche, welche auf eine ziemlich

vorgerückte Epoche des Mittelalters deuten. Diese Ungleichheit der Form wie

des Inhalts, die bizarre, die verschiedensten Zeiten ineinander werfende

Mischung des Charakters, das fast völlige Schweigen der beiden Talmud und

endlich das Fehlen positiver Dokumente bis zum Schluß des 13. Jahrhunderts

haben die verschiedensten Meinungen über den Ursprung und den Verfasser

dieses Buches aufkommen lassen. Wir wollen zunächst die ältesten und

zuverlässigsten Zeugnisse beibringen und sprechen lassen, bevor wir unsere

eigene Meinung über diese schwierige Frage kund thun.

Alles, was man über die Entstehung und das Alter der Sohar sagt und

vermutet, ist in einer durchaus unparteiischen Weise zwei Schriftstellern

entnommen. Der erste derselben, Abraham ben Zakuth (um 1492) sagt in seinem

»Buch der Genealogien«:

»Der Sohar, dessen Strahlen die Welt erleuchten und die tiefsten

Geheimnisse des Gesetzes und der Kabbala enthüllen, ist nicht das Werk des

Simon ben Jochai, obgleich er unter dessen Namen veröffentlicht wurde. Aber

es ist von seinen Schülern verfaßt, welche es wiederum ihren Schülern

anvertrauten und denselben die Fortsetzung ihrer Arbeit zur Aufgabe

machten. Die mit der Wahrheit vollkommen übereinstimmenden Worte des Sohar

wurden von Männern niedergeschrieben, welche spät genug lebten, um die

Bestimmungen der Mischna und die Vorschriften des mündlichen Gesetzes zu

kennen. Dieses Buch wurde erst nach dem Tod von Rabbi Moses ben Nachman

(ca. 1309) und Rabbi Ascher (ca. 1320; beide spanische Juden) verbreitet,

die es noch nicht kannten.«

Rabbi Gedalia, der Verfasser einer berühmten Chronik unter dem Titel »Kette

der Tradition« sagt:

»Um das Jahr 5500 der Schöpfung (1290 n. Chr.) gab es eine Anzahl Leute,

welche annahmen, daß alle im aramäischen Dialekt geschriebenen Theile des

Sohar das Werk des Rabbi Simon ben Jochai seien, und daß ihm nur die in

heiliger Sprache (dem reinen Hebräisch) abgefaßten nicht zugeschrieben

werden dürften. Andere glaubten, daß Rabbi Moses ben Nachman dieses Buch im

heiligen Land entdeckt und nach Catalonien geschickt habe, von wo es nach

Arragonien und in die Hände des Rabbi Moses von Leon gekommen sei. Wieder

Andere waren der Meinung, daß Rabbi Moses von Leon als wohl unterrichteter

Mann die Commentare selbst geschrieben und dieselben, um bei den Gelehrten

seinen finanziellen Nutzen zu wahren, unter dem Namen des Rabbi Simon ben

Jochai und seiner Freunde veröffentlicht habe. Man fügt hinzu, daß er dies

gethan habe, weil er arm und von Geschäften erschöpft gewesen sei. Was mich

jedoch anlangt, sagt Rabbi Gedalia, so glaube ich, daß alle diese Meinungen

grundlos sind, und daß Rabbi Simon ben Jochai mit seinen heiligen Genossen

in Wirklichkeit alle diese und noch andere Dinge gesagt haben, daß sie aber

zu seiner Zeit noch nicht niedergeschrieben, sondern, nachdem sie lange

Zeit in verschiedenen Handschriften umgelaufen waren, gesammelt und

geordnet wurden. Man darf sich darüber nicht wundern, denn in gleicher

Weise stellten Rabbi Ascher die Gemara und Rabbi Judas die Mischna

zusammen, deren Manuscripte anfänglich in alle vier Enden der Erde

zerstreut waren.«

Wir sehen aus diesen Worten, welchen die moderne Kritik auch nichts

Wesentliches hinzuzufügen weiß, daß die uns beschäftigende Frage drei

verschiedene Lösungen gefunden hat. Eine Partei schreibt die Urheberschaft

des Sohar mit Ausnahme der rein hebräischen Stellen, die übrigens in keiner

gedruckten Ausgabe[366] und in keinem bekannten Manuskript vorkommen, dem

Rabbi Simon ben Jochai zu. Die andere Partei macht den Sohar zum Werk eines

Betrügers, Moses von Leon, und setzt seine Entstehung in den Schluß des 13.

oder Anfang des 14. Jahrhunderts. Die dritte Partei endlich schlägt einen

Mittelweg zwischen beiden Extremen ein: sie läßt Simon ben Jochai die im

Sohar enthaltene Philosophie seinen Schülern lehren, welche dieselbe

mündlich fortpflanzten, bis nach einigen Jahrhunderten die zerstreuten

Niederschriften im Sohar, wie er uns jetzt vorliegt, gesammelt worden

seien.

Die erste Anschauung verdient keine ernsthafte Widerlegung, und sie gründet

sich auf folgendes dem Talmud entlehnte Faktum[367]:

»Rabbi Jehuda, Rabbi Joseph und Rabbi Simon ben Jochai waren eines Tages

versammelt, und bei Ihnen befand sich ein gewisser Jehuda ben Gerim. Da

sagte Rabbi Jehuda bezüglich der Römer: Was hat diese Nation groß gemacht?

Doch nur das Erbauen von Brücken und die Einrichtung von Märkten und

öffentlichen Bädern. -- Auf diese Worte hin schwieg Rabbi Joseph, aber

Rabbi Simon ben Jochai antwortete: Sie haben dies nur zu ihrem eigenen

Nutzen gethan. Sie haben Märkte eingerichtet, um Huren anzulocken; sie

haben Brücken gebaut, um Zölle zu erheben, und Bäder, um sich zu

erfrischen. Rabbi Jehuda ben Gerim erzählte weiter, was er gehört hatte,

und es kam zu den Ohren des Kaisers, welcher befahl: Jehuda, welcher mich

gelobt hat, soll erhöht werden; Joseph, welcher schwieg, soll nach Sipora

(Sephoris) verbannt, und Simon, welcher mich geschmäht hat, getödtet

werden. Daraufhin verbarg sich dieser mit seinem Sohn in der Schule, und

die Thürhüterin brachte ihm jeden Tag ein Brod und einen Napf Wasser. Aber

die Acht, welche auf ihn gelegt war, war sehr schwer, und Simon sprach zu

seinem Sohn: Die Frauen sind von schwachem Charakter; deshalb steht zu

befürchten, daß unsere Thürhüterin, wenn man ihr mit Fragen zusetzt, uns

verräth. Auf diese Betrachtungen hin verließen sie ihr Asyl und verbargen

sich in einer Höhle. Dort schuf Gott durch ein Wunder zu ihren Gunsten

einen Johannisbrotbaum und eine Quelle. Simon und sein Sohn legten ihre

Kleider ab, vergruben sich bis an den Hals in den Sand und brachten ihre

Tage mit der Betrachtung des Gesetzes zu. So lebten sie in dieser Höhle

zwölf Jahre lang, bis der Prophet Elias am Eingang ihres Zufluchtsortes

erschien und ihnen zurief: Wer verkündet dem Sohn des Jochai, daß der

Kaiser gestorben und sein Befehl vergessen ist? Darauf gingen sie hinweg,

lebten wie andere Menschen und bebauten das Land.«

Während dieser zwölf Jahre der Einsamkeit und Verbannung soll nun nach dem

Talmud Simon ben Jochai mit Hilfe seines Sohnes Eleazar das berühmte Werk

geschrieben haben, an welches sein Name geknüpft blieb. Aber, selbst wenn

man aus dieser Erzählung die beigemengten fabelhaften Umstände ausscheidet,

ist es noch immer sehr schwierig, die daraus gezogenen Folgerungen zu

rechtfertigen, denn man kann natürlich unmöglich sagen, was die Resultate

der Betrachtungen waren, durch welche die beiden Proskribierten ihre Qualen

zu vergessen suchten. Endlich findet man im Sohar eine Menge von Thatsachen

und Namen, welche Simon ben Jochai, der nicht lang nach der Zerstörung

Jerusalems um den Anfang des zweiten christlichen Jahrhunderts starb,

unmöglich kennen konnte. Wie konnte er z. B. von den sechs Teilen

sprechen[368], in welche die etwa sechzig Jahre später geschriebene Mischna

zerfällt? Wie konnte er die Autoren und Vorschriften der Gemara

erwähnen[369], welche nach dem Tod des heiligen Judas begonnen und

fünfhundert Jahre nach Christus vollendet wurde? Wie konnte er die Namen,

die Gesichtspunkte und andere Eigentümlichkeiten der Schule von Tiberias

kennen, welche erst zu Anfang des sechsten christlichen Jahrhunderts

entstand? Ja manche Kritiker wollen sogar die mohammedanischen Araber im

Sohar unter dem Namen der Ismaëliten erwähnt finden, und es ist in der That

sehr schwer, sich der Beweiskraft folgenden Satzes zu verschließen:

»Der Mond ist sowohl das Zeichen des Guten als des Bösen. Der Vollmond ist

das Gute, der Neumond das Böse. Und weil er sowohl das Gute als das Böse in

sich begreift, so haben ihn sowohl die Kinder Israels als Ismaels ihrer

Rechnung zu Grund gelegt. Wenn eine Mondfinsterniß eintritt, so ist dies

ein böses Zeichen für Israel, tritt dagegen eine Sonnenfinsterniß ein, so

ist es ein solches für Ismael. Also bewahrheiten sich die Worte des

Propheten: Die Weisheit der Weisen wird zu Grunde gehen, und die Klugheit

der Klugen wird verdunkelt werden.«

Es muß jedoch bemerkt werden, daß diese Worte nicht im Text, sondern in

einem weit jüngeren Kommentar stehen, welcher den Titel führt: »der gute

Hirte«, $Ra'ya Meheimna$, und daß sie die ersten Herausgeber aus eigener

Machtvollkommenheit dem Sohar hinzufügten, weil sie an der betreffenden

Stelle eine Lücke zu finden glaubten.

Man hat im Sohar selbst noch eine bestimmtere Stelle finden wollen, welche

ein Schüler des Simon ben Jochai aus dem Munde seines Meisters gehört haben

will:

»Wehe über den Augen, da Ismael zur Welt geboren wurde und das Zeichen der

Beschneidung annahm. Denn was that der Herr, dessen Name gelobt sei? Er

schloß die Kinder Ismaels von der himmlischen Verbindung aus. Aber da sie

das Verdienst hatten, das Zeichen des Bundes angenommen zu haben, so

behielt er ihnen für ihren Theil den Besitz des heiligen Landes vor. Also

sind die Kinder Ismaels bestimmt, das heilige Land zu beherrschen, und sie

hindern die Kinder Israels dorthin zurückzukehren. Aber dies wird nur bis

zu der Zeit dauern, in welcher das Verdienst der Kinder Israels erloschen

sein wird. Alsdann werden sie schreckliche Kriege entfesseln, und die

Kinder Edoms werden sich gegen sie vereinigen und sie schlagen zu Wasser,

zu Land und bei Jerusalem. Der Sieg wird bald auf der einen und bald auf

der andern Seite sein, aber das heilige Land wird nicht in die Hände der

Kinder Edoms gegeben werden.«

Zum richtigen Verständnis dieser Zeilen sei bemerkt, daß die hebräisch

schreibenden jüdischen Schriftsteller unter den Kindern Israels sowohl das

heidnische, als das christliche Rom, als auch die Christenheit überhaupt

verstehen. Da nun hier nicht vom heidnischen Rom die Rede sein kann, so hat

man in dieser Stelle die Niederlagen der Sarazenen gegen die Christen

während der Kreuzzüge vor der Eroberung Jerusalems sehen wollen. Was die

Prophezeiung des Simon ben Jochai anlangt, so habe ich wohl kaum nötig zu

sagen, welches Gewicht sie unserer Ansicht nach besitzt. Auch will ich mich

nicht lange bei der Darstellung der heute allgemein bekannten und von der

modernen Kritik zur Genüge wiederholten Thatsachen aufhalten. Ich will nur

einen für unser endliches Urteil ganz besonders wichtigen Umstand anführen.

Um die Überzeugung zu gewinnen, daß Simon ben Jochai nicht der Verfasser

des Sohar, und dieses Buch selbst nicht die Frucht dreizehnjähriger

Betrachtungen und der Einsamkeit sein kann, genügt es, einige

Aufmerksamkeit auf die Erzählungen zu verwenden, welche fast stets mit der

Entwickelung des Gedankenganges verbunden sind. So vereinigte nach dem Idra

Suta genannten Fragment, welches eine in jeder Hinsicht bewundernswürdige

Episode in dieser ungeheuren Kompilation bildet, Rabbi Simon vor seinem

Tode eine kleine Anzahl seiner Schüler und Freunde um sich, unter welchen

sich sein Sohn Eleazar befand. Simon sagte zum Letzteren: Du wirst

studieren, Rabbi Aba wird schreiben und meine andern Freunde werden

stillschweigend ihren Betrachtungen nachhängen. An allen andern Stellen

spricht der Meister in den seltensten Fällen; wohl aber sind seine Worte im

Munde seiner Söhne und Freunde, welche sich noch nach seinem Tod

versammeln, um ihre Erinnerungen auszutauschen und sich gegenseitig über

den rechten Glauben zu belehren nach den Worten der heiligen Schrift:

Siehe, wie fein und lieblich ist es, wenn Brüder einträchtig bei einander

wohnen! -- Begegnen sich einige seiner Schüler unterwegs, so dreht sich

ihre Unterhaltung sofort um den gewöhnlichen Gegenstand ihrer Betrachtungen

und sie beginnen irgend eine Stelle des alten Testaments in einem geistigen

Sinn auszulegen. Hier ein Beispiel statt tausend: Rabbi Jehuda und Rabbi

Joseph waren unterwegs, und der erstere sprach zu seinem Reisegefährten:

Sage mir etwas vom Gesetz, denn wenn der Mensch die Worte des Gesetzes

betrachtet, so steigt der Geist Gottes zu ihm herab oder geht vor ihm her,

um ihn zu führen.[370]

Man pflegt endlich, wie wir bereits oben sagten, Bücher zu citieren, von

denen nur vereinzelte Bruchstücke auf uns gekommen sind, die aber

notwendiger Weise älter als der Sohar sein müssen. So wollen wir nur

folgende Stelle hierhersetzen, von welcher man glauben könnte, daß sie von

einem Schüler des Copernicus geschrieben sein müsse, wenn ihr Ursprung

nicht mit voller Gewißheit spätestens in das Ende des 13. Jahrhunderts zu

setzen wäre[371]:

»Im Buch des Rabbi Hamnuna des Ältern wird vermittelst verschiedener

Erklärungen gelehrt, daß sich die Erde um sich selber kreisförmig dreht,

daß Einige oben und Andere unten sind, daß alle Menschen nacheinander in

gleicher Lage die verschiedenen Stellungen des Himmels zu Gesicht bekommen,

daß ein Theil der Erde erleuchtet ist, während der andere in Dunkelheit

liegt, daß ein Theil der Menschen Tag hat, während es bei den andern Nacht

ist, daß es Gegenden giebt, wo es beständig Tag ist, oder wo wenigstens die

Nacht nur wenige Augenblicke dauert.«

Es liegt auf der Hand, daß der Verfasser des Sohar, sei er, wer er sei,

gewiß nicht Rabbi Simon ben Jochai sein kann, dessen Tod und letzte

Augenblicke darin erzählt werden.

Sind wir aber deshalb genötigt, die Ehre seiner Urheberschaft einem

obskuren Rabbi des dreizehnten Jahrhunderts, einem unglückseligen

Charlatan, zuschreiben zu müssen, welcher seinem Elend auf eine ebenso

unwürdige als unsichere Weise ein Ende machen wollte? Ganz gewiß nicht. Und

selbst wenn wir die innerste Natur, den innersten Wert des Buches prüfen,

so macht es nicht die mindeste Mühe darzulegen, daß diese Ansicht

ebensowenig als die erste begründet ist. Doch müssen wir zu ihrer

Widerlegung positive Beweisgründe beizubringen suchen.

Der Sohar ist in aramäischer Sprache geschrieben, welche keinem

ausgesprochenen Dialekt angehört. Welche Absicht könnte wohl Rabbi Moses

von Leon gehabt haben, als er sich eines Idioms bediente, das zu seiner

Zeit gar nicht gebräuchlich war? Wollte er, wie ein neuerer, bereits

angeführter Kritiker annimmt[372], seinen Erdichtungen eine gewisse

Wahrscheinlichkeit geben, wenn er die Personen des Sohar, unter deren Namen

er seine Ideen einschmuggelte, in der Sprache ihrer Zeit reden läßt? Aber

selbst, wenn er so ausgedehnte Kenntnisse besessen hätte, so würde er

selbst nach der Meinung der von uns hier bekämpften Gegner nicht haben

übersehen dürfen, daß Simon ben Jochai und seine Freunde zu den Verfassern

der Mischna gehören, deren gewohnte Sprache der jerusalemitische Dialekt

war, und welche demnach gewiß hebräisch geschrieben hätten. Er würde sich

also gewiß der letzteren Sprache bedient haben, wenn er den Sohar durch

Einschmuggelung seiner eigenen Ideen hätte fälschen wollen, welcher Betrug

sicher bald entdeckt worden wäre. Da wir aber nirgends etwas dergleichen

auf unsere Zeit Gekommenes finden, so braucht uns obige Annahme nicht mehr

zu beschäftigen.

Aber sei sie wahr oder falsch, sie dient zur Bekräftigung folgenden

Umstandes:

Wir wissen mit größter Gewißheit, daß Moses von Leon in hebräischer Sprache

ein kabbalistsches Werk unter dem Titel: »der Name Gottes« oder einfach

»der Name« ($Sefer Hashem$) schrieb. Moses Corduero besaß dieses noch

handschriftlich erhaltene Werk und bringt daraus mehrere Stellen bei, aus

welchen sich ergiebt, daß es ein sehr subtiler und detaillierter Kommentar

über einige der dunkelsten Stellen der Lehren des Sohar ist, wie z. B.:

Welches sind die verschiedenen Kanäle oder -- so zu sagen -- Influenzen,

wechselseitige Rapporte, welche zwischen den Sephiroth bestehen und die das

göttliche Licht oder die Ursubstanz der Dinge von dem einen zum andern

führen? Läßt sich nun annehmen, daß derselbe Mann, welcher den Sohar in

chaldäisch-syrischer Sprache geschrieben haben soll, um die Schwierigkeiten

desselben noch durch den Dialekt zu vermehren, um die in ihm erhaltenen

Gedanken dem Volk zu verschleiern, im Hebräischen entschleierte und

preisgab, was er in einer selbst von den Gelehrten halbvergessenen Sprache

so ängstlich zu verbergen gesucht hatte? Glaubt man wirklich, daß er durch

diesen Wechsel der Methode bei seinen Lesern Erfolg erzielt haben würde?

Es ist in der That viel zu viel Zeit und Mühe mit viel zu gelehrten und

komplizierten Kombinationen verschwendet worden, um einen unbedeutenden

Mann der dümmsten Widersprüche und gröbsten Anachronismen zu beschuldigen.

Ein anderer Grund zwingt uns, den Sohar für weit älter als Moses von Leon

und für nicht europäischen Ursprungs zu halten, nämlich der, daß man

nirgends eine Spur aristotelischer Philosophie und keine Erwähnung des

Christentums und seines Begründers findet, und es ist doch allbekannt, daß

während des 13. und 14. Jahrhunderts in Europa das Christentum und

Aristoteles unbeschränkt herrschten. Wie könnte man also annehmen, daß in

einer so fanatischen Zeit ein armer spanischer Rabbi, welcher in

unverständlicher Sprache über religiöse Stoffe schrieb, der Anklage

entgangen wäre, welche so oft gegen spätere Schriftsteller erhoben wurde,

nämlich, daß sie sich nicht wie Saadiah, Maimonides und ihre Nachfolger von

dem unwiderstehlichen Einfluß der peripatetischen Philosophie hätten frei

machen können? Man lese aber alle Kommentare des »Buches der Schöpfung« und

werfe einen Blick auf alle religiösen und philosophischen Schriften seiner

Zeit, und man wird überall der Sprache des Organon und der unbeschränkten

Herrschaft der Philosophie des Stagyriten begegnen. Das Fehlen dieses

Merkmals im Sohar ist aber von einer nicht hoch genug zu schätzenden

Bedeutung. Man kann in den zehn Sephiroth, von denen wir weiter unten

ausführlich sprechen werden, keine verkappte Nachahmung der aristotelischen

Kategorien sehen, weil nämlich die letzteren nur einen logischen Wert

besitzen, die ersteren hingegen ein erhabenes metaphysisches System

darstellen. Wenn einige Teile der Kabbala ja einem System der griechischen

Philosophie ähneln, so ist es das System Platos, welcher ja bekanntlich

einem gewissen Mysticismus ergeben war; Plato war aber damals außerhalb

seines Vaterlandes sehr wenig bekannt.

Endlich aber bemerken wir, daß die im Sohar gebrauchten Ideen und

Ausdrücke, welche zur Erläuterung des kabbalistischen Systems dienen, in

weit älteren Schriften als solchen vorkommen, die zu Ende des 12.

Jahrhunderts abgefaßt wurden. So ist z. B. der von uns schon genannte Moses

Botarel, einer der Kommentatoren des Sepher Jezirah, der die

Emanationstheorie nach den Anschauungen der Kabbalisten lehrt, von Saadiah

wohl gekannt, denn dieser führt folgende Stelle des ihm zugeschriebenen

»der Stein der Weisen« genannten Buches an:

»O du, der du aus den Cisternen schöpfst, hüte dich, wenn man dich

versuchen will, die Emanationslehre zu enthüllen, denn dieselbe ist ein

großes Geheimniß im Munde der Kabbalisten, und ein anderes Geheimniß ist

enthalten in den Worten des Gesetzes: Ihr sollt den Herrn nicht versuchen!«

Aber Saadiah greift die Emanationslehre, welche die Grundlage des ganzen im

Sohar entwickelten Systems ist, heftig in seinem »Glauben und Meinen«

betitelten Buch an, wie einwandsfrei aus folgender Stelle desselben

hervorgeht[373]:

»Ich bin oft Leuten begegnet, welche die Existenz eines Schöpfers nicht

leugnen, aber nicht begreifen, wie unser Geist fassen könne, daß irgend

etwas aus nichts geschaffen sei. Da nun der Schöpfer das einzige Wesen ist,

welches von Anbeginn an existiert, so muß ihrer Meinung nach das Weltall

aus der eigenen Wesenheit des Schöpfers hervorgegangen sein. Diese Leute

(Gott behüte euch vor ihren Anschauungen) sind noch sinnlicher als alle

andern, von denen wir bisher gesprochen haben.«

Der Sinn dieser Worte wird noch klarer, wenn man in demselben Kapitel

liest, daß der Glaube, auf welchen sie anspielen, durch die Worte bei

Hiob[374] gerechtfertigt werde: »Woher kommt denn die Weisheit? Und wo ist

die Stätte des Verstandes? -- Gott weiß den Weg dazu und kennet ihre

Stätte.« Man findet hier in der That die Namen, welche der Sohar den drei

ersten und obern Sephiroth weiht, und die alle andern in sich fassen:

nämlich die Weisheit, den Verstand und die Stätte. Anstatt Stätte sagen nun

die Kabbalisten »das Nichtseiende« und nennen sie so, weil das Nichtseiende

das Unendliche ohne Attribut, Form und Eigenschaft in einem unbegreiflichen

Zustand ohne Realität repräsentiert.[375] »Dies ist der aus dem

Nichtseienden gezogene Sinn«, sagen die Kabbalisten.

Derselbe Autor giebt uns auch eine psychologische Theorie, welche völlig

identisch mit der Simon ben Jochai zugeschriebenen ist[376] und lehrt uns,

daß das im Sohar[377] enthaltene Dogma der Präexistenz und Rëincarnation zu

seiner Zeit von Leuten angenommen worden sei, welche nur dem Namen nach

Juden gewesen seien und ihre extravagante Meinungen durch das Zeugnis der

heiligen Schrift zu stützen gesucht hätten.

Dies ist jedoch nicht alles, denn der heilige Hieronymus spricht in einem

seiner Briefe[378] von den zehn mystischen Namen (+decem nomina mystica+),

durch welche die Engel die Gottheit bezeichneten. Diese von Hieronymus

erwähnten und ausgewählten Namen sind aber genau dieselben, mit welchen der

Sohar die zehn Sephiroth oder Attribute der Gottheit bezeichnet. Sie mögen

hier folgen, wie sie im »Buch des Geheimnisses« ($Sifra Ditzni'uta$), einem

der ältesten Fragmente des Sohar enthalten sind und gleichzeitig die

Grundprinzipien der Kabbala in sich fassen:

»Wenn der Mensch eine Bitte an den Herrn richten will, so muß er stets die

heiligen Namen Gottes anrufen, nämlich: Eheie, Jah, Jehovah, El, Elohim,

Jedud, Eloha, Sabaoth, Schadai, Adonai. Dies sind die zehn Sephiroth,

welche heißen: Krone, Weisheit, Verstand, Schönheit, Gnade,

Gerechtigkeit usw.«

Alle Kabbalisten stimmen darin überein, daß die zehn Namen Gottes und die

zehn Sephiroth einunddasselbe sind, nämlich der geistige Teil derselben sei

die Wesenheit der göttlichen Emanationen. Hieronymus spricht auch in

mehreren seiner Schriften von gewissen hebräischen Traditionen, welche das

Paradies, oder, wie es hebräisch heißt: Eden ($Gan Eden$), älter sei als

die Welt.[379] Bemerkt sei dazu zunächst, daß bei den Juden keine andern

Traditionen ähnlichen Inhalts bekannt waren als die geheimnisvolle

Wissenschaft, welche der Talmud »die Geschichte der Schöpfung« nennt. Was

ferner den mit ihrem Namen verbundenen Glauben anlangt, so stimmt derselbe

völlig mit dem Sohar überein, wo die höchste Weisheit, das göttliche Wort,

durch welches die Schöpfung begonnen und vollendet wurde, das Prinzip aller

Intelligenz und des ganzen Lebens, als das wahre oder obere Eden ($Eden

ila'a$) bezeichnet wird. Aber ein schwerer als dies alles wiegender

Umstand ist, daß die Kabbala sowohl der Sprache als dem Inhalt nach mit

allen gnostischen Sekten -- namentlich den in Syrien entstandenen -- und

dem Religionskodex der Nazarener besitzt, welcher vor einigen Jahren

entdeckt und aus dem Syrischen in das Lateinische übersetzt wurde. Es sei

ferner noch bemerkt, daß die Lehren eines Simon Magus, Elxaï, Bardesanes,

Basilides und Valentinus nur bruchstückweise in den Schriften einiger

Kirchenväter wie Clemens von Alexandria und Irenäus erhalten sind, die auf

keinen Fall einem in der christlichen Litteratur gänzlich unbewanderten

Rabbi des 13. Jahrhunderts bekannt waren. Wir sind also zu der Annahme

gezwungen, daß der Gnosticismus auf den Sohar nicht sowohl in seiner uns

heute vorliegenden Form, als bezüglich der in ihm enthaltenen Traditionen

und Theorien einwirkte.

Außer obiger Annahme ist noch die Ansicht zu erwähnen, welche die Kabbala

zu einer Nachahmung der mystischen Philosophie der Araber macht und sie zur

Zeit der Herrschaft der Khalifen ungefähr zu Anfang des elften Jahrhunderts

entstehen läßt, also in einer Epoche, wo sich die ersten Spuren des

Mysticismus bei den Arabern zeigen. Diese Konjektur wurde schon im neunten

Band der Memoiren der +Akademie des Inscriptions+ ausgesprochen, und auch

Tholuck hat sie durch seine große Gelehrsamkeit zu unterstützen gesucht. In

einer älteren Schrift[380], worin er den Einfluß der griechischen

Philosophie auf die Araber untersucht, kommt Tholuck zu dem Schluß, daß die

Emanationslehre den Arabern zu gleicher Zeit wie die Philosophie des

Aristoteles bekannt geworden sei. Die letztere jedoch wurde ihnen nur durch

die Kommentare des Themistius, Theon von Smyrna, Aeneas von Gaza, Johann

Philopon, mit einem Wort, mit alexandrinischen Philosophemen in einer sehr

unvollständigen Gestalt überliefert. Dieser vom Stamme des Islam abgelegte

Zweig entwickelte sich zu einem ausgedehnten System, ähnlich dem des

Plotinos, welcher den Enthusiasmus über die Vernunft setzt, und -- indem er

alle Wesen aus der Gottheit hervorgehen läßt, dem Menschen als Endziel der

Vervollkommnung die Ekstase und Verneinung seiner selbst vorschreibt.

Diesen halb griechischen, halb arabischen Mysticismus will Tholuck als die

Quelle der Kabbala hinstellen.[381] Zu diesem Zweck greift er die

Authenticität der kabbalistischen Bücher und vor allem die des Sohar an,

welchen er als eine am Schluß des 13. Jahrhunderts entstandene Kompilation

betrachtet, obschon er der Kabbala im allgemeinen ein höheres Alter

zugesteht. Nachdem er dies außer allen Zweifel gesetzt zu haben glaubt,

sucht er die vollkommene Ähnlichkeit der im Sohar enthaltenen Ideen mit

denen des arabischen Mysticismus nachzuweisen. Jedoch bringt er kein

Argument vor, das von uns nicht schon widerlegt wäre, und wir brauchen uns

nur an den letzten und zweifelsohne interessantesten Teil seiner Arbeit zu

halten. Dabei sind wir jedoch genötigt, vorausgreifend uns mit den

Grundlagen des kabbalistischen Systems zu beschäftigen und daran einige

ziemlich trockene Bemerkungen über seinen Ursprung zu knüpfen.

Die erste Beobachtung, welche wir machen, ist die, daß allerdings die

hebräischen Lehren den arabischen vollkommen gleichen, ohne daß die

ersteren jedoch ein Abklatsch der letzteren zu sein brauchen. Wäre es nicht

möglich, daß beide Lehren durch verschiedene Kanäle aus ein und derselben

Quelle geflossen sein könnten, welche älter als die arabische und

alexandrinische Philosophie ist? Und in der That giebt auch Tholuck zu, daß

die Araber mit den Hauptwerken der alexandrinischen Philosophie unbekannt

waren, daß sie die Schriften des Plotinus, Jamblichus und Proclus, von

denen weder eine syrische noch eine arabische Übersetzung existiert, gar

nicht, und von Porphyrius nur einen rein logischen Kommentar, nämlich die

Einleitung seiner Abhandlung über die Kategorien kannten. Andererseits aber

läßt sich kaum annehmen, daß die im ganzen Altertum unter dem Namen der

»orientalischen Weisheit« so hochberühmte parsistische Religionsphilosophie

den Arabern bei ihrer Invasion nicht bekannt geworden wäre, da sie doch

offenbar der großen unter der Herrschaft der Abbassiden sich Bahn

brechenden Bewegung zu Grunde liegt. Wissen wir doch, daß Avicenna ein Werk

über die »orientalische Weisheit« schrieb, welche ein neuerer Autor auf

Grund einiger weniger Citate für eine Zusammenstellung neuplatonischer

Ideen halten will. Er stützt sich dabei auf folgende Stelle des Al Gazali:

»Du mußt wissen, daß zwischen der Körperwelt und der, von welcher wir

sprechen (der Geisterwelt), ähnliche Beziehungen obwalten wie zwischen

unserm Körper und unserm Schatten.«

Hat sich jener Kritiker nicht in das Gedächtnis zurückgerufen, daß in

diesen Worten das Grundprinzip des Mazdeismus formuliert ist, und daß die

Juden von ihrer Gefangenschaft an bis zu ihrer Zerstreuung in

ununterbrochener Verbindung mit Babylonien standen? Wir wollen uns bei

diesem Punkt nicht länger aufhalten, sondern nur sagen, daß der Sohar ganz

positiv die »orientalische Weisheit« wiederholt; er sagt: »diese Weisheit,

welche die Söhne des Orients seit der frühesten Zeit kannten«, und citiert

aus ihr ein vollständig mit seinen Lehren übereinstimmendes Beispiel.

Schließlich kann hier keine Rede von den Arabern sein, welche die

hebräischen Schriftsteller unabänderlich »die Kinder Ismaels« oder »die

Kinder Arabiens« nennen. In solchen Ausdrücken spricht man aber nicht von

gleichzeitigen Philosophen und ihren eben erst unter dem Einfluß des

Aristoteles und seiner alexandrinischen Kommentatoren entstandenen Lehren.

Endlich würde der Sohar den Ursprung seiner Lehren nicht in die älteste

Zeit der Menschheit verlegen und sie nicht von Abraham den Söhnen seiner

Kebsweiber und von diesen den Völkern des Orients überliefern lassen.

Aber es ist gar nicht nötig, sich dieses Arguments zu bedienen, denn in

Wahrheit bieten der arabische Mysticismus und der Sohar viel mehr

Unterscheidungs- als Berührungspunkte dar, denn die ersteren beschränken

sich nur auf einige in allen mystischen Systemen nachweisbare allgemeine

Grundanschauungen, während die metaphysischen Hauptpunkte der beiden

Systeme keinen Zweifel über ihre Verschiedenheit aufkommen lassen. So

sehen, um das Wichtigste hervorzuheben, die arabischen Mystiker in Gott die

Grundsubstanz aller Dinge und die immanente Ursache des Weltalls und sie

behaupten, daß sich die Gottheit in dreierlei Weise offenbart habe: Erstens

als Einheit oder absolutes Sein, in welchem noch keinerlei Scheidung war.

Zweitens als die das Weltall bildenden Objekte, als diese anfingen sich in

ihrer Wesenheit und intelligibeln Formen sich zu scheiden und sich vor der

göttlichen Intelligenz als gegenwärtig darzustellen. Drittens als das

Universum, die reale Welt selbst, in welcher die Gottheit sichtbar

geworden ist. Das kabbalistische System ist weit davon entfernt, diesen

Charakter der Einfachheit aufzuweisen. Zweifelsohne gilt auch in ihm die

göttliche Wesenheit als die Grundsubstanz, als die Quelle, aus welcher von

Ewigkeit, ohne daß sie erschöpft wird, alles Leben, alles Licht und alles

Dasein fließt; aber anstatt der drei Manifestationen, der drei

Generalformen des unendlichen Wesens, hat sie deren zehn, nämlich die zehn

Sephiroth, welche sich in drei in einer Dreiheit aufgehenden Dreiheiten und

eine höchste Form teilen. In ihrer Gesamtheit betrachtet, repräsentieren

die Sephiroth nur den ersten Grad, die erste Sphäre des Seins, nämlich das,

was man die Welt der Emanationen nennt. Unterhalb derselben befinden sich

noch von einander unterschieden in unendlicher Vielfältigkeit die Welt der

reinen Geister oder der Schöpfung, die Welt der Sphären und der sie

lenkenden Intelligenzen oder die Welt der Formation, und als unterste Stufe

endlich die Welt der Arbeit oder Thätigkeit. Die arabischen Mystiker nahmen

ebenfalls eine Kollektivseele an, aus welcher alle einzelnen die Welt

belebenden Seelen ausgeflossen seien, einen zeugenden Geist, welchen sie

den Vater der Geister, den Geist Muhammeds, die Quelle, das Vorbild und die

Wesenheit aller andern Geister nennen. In dieser Auffassung des Geistes hat

man das Vorbild des Adam Kadmon, den himmlischen Menschen der Kabbalisten

sehen wollen. Aber das, was die Kabbalisten mit diesem Namen bezeichnen,

ist nicht allein das Prinzip der Intelligenz und des geistigen Lebens; es

ist auch das, was sie für über und unter dem Geist stehend ansehen, nämlich

die Gesamtheit der Sephiroth oder die ganze Emanationswelt, nämlich das

Wesen in seinem abstraktesten und unbegreiflichsten Charakter bis herab zu

den bildenden Kräften der Natur, welches sie in diesem Sinn den Punkt oder

das Nichtsein nennen. Weiterhin findet man bei den Arabern keine Spur der

Metempsychose, welche im kabbalistischen System eine so große Rolle spielt.

Vergebens wird man auch in den Werken der arabischen Mystiker die

fortlaufenden Allegorien, die beständige Berufung auf die Tradition, die

endlosen Geschlechtsregister nach den Worten des heiligen Paulus[382], die

gigantischen und bizarren Metaphern suchen, welche so ganz mit dem Geist

des alten Orients übereinstimmen. Schließlich kommt Tholuck von seiner

anfänglich vertretenen Ansicht zurück und meint, es sei unmöglich die

Kabbala aus arabischen Quellen abzuleiten, eine Meinungsäußerung, die bei

einem philosophisch so geschulten gelehrten Orientalisten ganz besonders

ins Gewicht fällt. Hier seine eigenen Worte:

»Was können wir nun aus diesen Analogien schließen? Meines Erachtens sehr

wenig. Denn was die beiden Systeme übereinstimmendes haben, findet sich

bereits in den ältesten Geheimlehren, in den Büchern der Sabäer und Perser

und bei den Neuplatonikern. Im Gegenteil aber ist die ungewöhnliche Form,

in welcher uns der Gedankeninhalt der Kabbala entgegentritt, der arabischen

Mystik ganz fremd. Um nun zu beweisen, daß die Kabbala wirklich aus der

letzteren hervorgegangen wäre, müßte man vor allem die Lehre von den

Sephiroth untersuchen; aber von ihnen findet sich bei den arabischen

Mystikern, welche nur eine einzige Art und Weise kennen, wie Gott sich

selbst offenbart, nicht die mindeste Spur; wohl aber nähert sich hier die

Kabbala den Lehren der Sabäer und Gnostiker.«

Ist nun die Unzulässigkeit der Annahme dargethan, daß die Kabbala

arabischen Ursprungs sei, so verliert die Meinung, welche den Sohar zu

einem Werk des 13. Jahrhunderts machen will, den letzten Halt. Der Sohar

enthält ferner, wie wir s. Z. näher darlegen werden, ein philosophisches

Werk von höchstem Gedankenflug und einer ungeheuren Ausdehnung; ein solches

Werk entsteht aber nicht -- so zu sagen -- über Nacht in einer Epoche der

Unwissenheit und des blinden Glaubens, und namentlich nicht bei einer

Menschenklasse, auf welcher der Druck der Verachtung und Verfolgung lastet.

Endlich aber begegnen wir im ganzen Mittelalter weder Vorläufern noch

Elementen des kabbalistischen Systems, weshalb wir genötigt sind, die

Entstehung desselben in das Altertum zurückzuversetzen.

Wir sind nun jetzt bei Jenen angelangt, welche behaupten, daß Simon ben

Jochai thatsächlich einer kleinen Anzahl seiner Schüler und Freunde, unter

welchen sich auch sein Sohn befunden habe, die die Basis des Sohar

bildenden metaphysischen und religiösen Lehren mitgeteilt habe. Diese

Lehren seien dann als unverletzliche Geheimnisse von Mund zu Mund

überliefert und nach und nach niedergeschrieben worden. In neuerer Zeit

seien nun diese Traditionen mit Anmerkungen und Kommentaren versehen

worden, wodurch sie zum Teil ihre Eigentümlichkeit veränderten, und endlich

gegen das Ende des 13. Jahrhunderts hin von Palästina nach Europa gekommen.

Wir hoffen, daß diese bisher nur schüchtern als Konjektur vorgetragene

Meinung bald den Charakter der völligen Gewißheit annehmen wird.

Wie schon der Verfasser der »die Kette der Tradition« betitelten Chronik

bemerkt, stimmt der Sohar vollkommen mit der Geschichte der übrigen

religiösen Denkmäler des jüdischen Volkes überein; sie vereinigt in sich

die auf gemeinschaftlicher Grundlage stehenden Traditionen der

verschiedenen Zeitalter und die Lehren der verschiedenen Meister, aus denen

auch die Mischna wie der jerusalemitische und babylonische Talmud

entstanden. Er sagt: »Ich habe die Tradition gehört, dieses Werk sei so

umfangreich, daß es in seiner Vollständigkeit zur Belastung eines Kameels

genügen würde.« Es läßt sich nun aber nicht annehmen, daß ein einziger

Mann, auch wenn er sein ganzes Leben hindurch über den betreffenden Stoff

geschrieben hätte, eine so schreckenerregende Probe seiner Fruchtbarkeit

abgelegt haben könne. Endlich aber liest man in den in derselben Sprache

geschriebenen und mit dem Sohar gleichalterigen »Supplementen des Sohar«

($Tikunei Zohar$), daß derselbe nie ganz veröffentlicht worden sei, oder --

um uns an den Wortlaut zu halten -- erst am Ende der Tage werde

veröffentlicht werden.

Beginnt man nun den Sohar selbst zu untersuchen, um ohne Vorurteil einige

Aufklärung über seinen Ursprung zu erhalten, so ersieht man bald aus der

Ungleichheit des Styls, aus dem Fehlen einer Einheit und Geschlossenheit

nicht sowohl des Systems, als der Exposition, der Methode, der Anwendung

der allgemeinen Grundsätze wie endlich aus dem Gedankengang im Einzelnen,

daß es unmöglich ist, die Autorschaft des Buches einer einzigen Person

zuzuschreiben. Wir beschränken uns auf eine kurze Darstellung der

hauptsächlichsten Differenzen der drei Hauptteile des Sohar, nämlich des

»Buches des Geheimnisses« ($Sifra Ditzni'uta$), welches als der älteste

Teil gilt; der »großen Versammlung« ($Idra Rabba$), in welcher sich Simon

ben Jochai inmitten seiner Jünger repräsentiert; und endlich die »kleine

Versammlung« ($Idra Zuta$), in welcher Simon auf dem Sterbebett vor seinem

Ende drei seiner Schüler zu sich berufen hat, um ihnen seine noch übrigen

Lehren mitzuteilen.

Diese drei durch große Zwischenräume in der ungeheuren Sammlung getrennten

Werke bilden jedoch ein zusammengehöriges Ganzes sowohl was die Thatsachen,

als auch was den Gedankengang des Inhalts anlangt. Man findet darin bald in

allegorischer Form, bald in durchaus metaphysischer Sprache eine

fortlaufende und glänzende Beschreibung der göttlichen Attribute, ihrer

verschiedenen Attribute, der Art und Weise der Schöpfung und der

Beziehungen zwischen Gott und dem Menschen. Jedoch verläßt der Sohar nicht

selten diese Höhen der Spekulation, um zu dem äußern und praktischen Leben

herabzusteigen und die Beobachtung des Gesetzes und der religiösen

Gebräuche zu empfehlen. Häufig begegnet man auch einem Namen, einer

Thatsache oder einem Ausdruck, welcher uns die Authenticität dieser Blätter

bezweifeln lassen könnte, auf denen die Originalität der Form dem Fluge des

Gedankens preisgegeben wird. Das Wort führt immer der Meister, welcher

seine Zuhörer nicht mit logischen Gründen, sondern nur durch die Macht

seiner Autorität überzeugt. Er demonstriert nicht, er erklärt nicht, er

wiederholt nicht, was er von andern gelernt hat, sondern er versichert, und

ein jedes seiner Worte wird als ein heiliger Glaubensartikel betrachtet.

Diesen Charakter trägt besonders »das Buch des Geheimnisses«, ein sehr

ausführliches, aber auch sehr dunkles Resumé des ganzen Werkes. Man könnte

von ihm sagen: +docebat quasi auctoritatem habens+. Im übrigen enthält das

Buch anstatt einer fortlaufenden Exposition eine Menge ungeregelter Ideen;

anstatt eines festen, konsequent verfolgten Planes, wobei die vom Autor als

Belege seiner eigenen Ideen herangezogenen Schriftstellen sich dem

Gedankengang anschmiegen müßten, ist der Verlauf des Kommentars

untergeordnet und ohne Zusammenhang. Jedoch ist, wie wir bereits bemerkten,

die Auslegung der Schrift nur ein Vorwand, und wir werden, ohne den

Bannkreis ihrer Ideen zu verlassen, durch den Text von einem Gegenstand zum

andern geführt, womit sich die Traditionen der Schule des Simon ben Jochai

beschäftigte, der, anstatt ein logisch geordnetes System aufzustellen, dem

Zeitgeschmack folgend, seine Ideen den Hauptstellen des Pentateuch anpaßte.

Diese Ansicht wird noch durch den Umstand bestärkt, daß oft nicht die

mindesten Beziehungen zwischen dem betreffenden biblischen Text und den

Stellen des Sohar bestehen, welche ihm als Kommentar dienen sollen.

Dieselbe Zusammenhangslosigkeit und Unordnung herrscht in der Anordnung des

Stoffes, und es finden sich nur eine kleine Anzahl von Stellen, die einen

gleichförmigen Charakter zur Schau tragen. Hier herrscht die metaphysische

Theologie völlig souverän; aber ungeachtet der kühnsten und

hochfliegendsten Theorien begegnet man sehr häufig den materiellsten

Details des äußern Kultus oder kindischen Fragen, mit welchen die

Gemaristen gleich den Kasuisten anderer Religionen Zeit und Papier zu

verschwenden pflegten. Und hierin sind alle Argumente aufgehäuft, deren

sich die neueren Kritiker zur Stütze ihrer Anschauungen bedient haben, und

wovon wir die Falschheit nachgewiesen zu haben hoffen. Dieser letztere Teil

des Sohars endlich weist nach Form und Inhalt die Spuren einer ziemlich

neuen Zeit auf, während die Einfachheit wie der gläubige und naive

Enthusiasmus der andern Teile an die Zeit und Sprache der Bibel erinnert.

Wir wollen als Beispiel nur die Erzählung vom Tode des Simon ben Jochai von

Rabbi Aba anführen, welcher derjenige Schüler Simons war, den er mit der

Niederschrift seiner Lehren beauftragt hatte:

»Die heilige Leuchte (so wurde nämlich Simon ben Jochai von seinen Schülern

genannt) hatte den letzten Satz noch nicht beendet, als seine Worte

stockten, während ich dennoch weiter schrieb; ich schrieb noch eine Zeit

lang, obschon ich nichts mehr hörte. Ich erhob mein Haupt nicht, denn das

Licht war zu hell, als daß ich es hätte betrachten dürfen. Auf einmal

vernahm ich eine Stimme, welche sprach: Lange Tage und Jahre des Glücks

stehen dir bevor. -- Darauf hörte ich eine andere Stimme, welche sprach: Er

verlangt dein Leben, und du giebst ihm die Jahre der Ewigkeit. Während des

ganzen Tages wird das Feuer nicht vom Hause weichen, und Niemand wird sich

ihm wegen des Feuers und Glanzes zu nähern wagen. -- Ich habe den ganzen

Tag auf der Erde gelegen und meinen Klagen freien Lauf gelassen. Als das

Feuer verschwunden war, sah ich, daß die heilige Leuchte, der Heiligste der

Heiligen, die Erde verlassen hatte. Er lag auf seiner rechten Seite, und

sein Antlitz lächelte. Sein Sohn Eleazar stand auf, ergriff seine Hände mit

Küssen, und ich hätte gern den Staub gegessen, den seine Füße berührt

hatten. Alsdann kamen alle seine Freunde, um ihn zu beklagen; aber keiner

von ihnen konnte das Schweigen brechen. Aber endlich flossen ihre Thränen.

Rabbi Eleazar warf sich dreimal auf die Erde und konnte nur die Worte

hervorbringen: Ach, mein Vater! mein Vater! Rabbi Hiah, der erste seiner

Schüler, setzte sich zu seinen Füßen und sprach: Bis heute hat die heilige

Leuchte nicht aufgehört uns zu erleuchten und über uns zu wachen, und jetzt

können wir nichts weiter thun, als ihm die letzten Ehren zu erzeigen. Rabbi

Eleazar und Rabbi Aba standen auf, um ihm sein Sterbekleid anzulegen;

alsdann versammelten sich seine Freunde klagend um ihn, und Wohlgerüche

durchdufteten das ganze Haus. Er wurde auf die Bahre gelegt, und Rabbi

Eleazar verrichtete mit Rabbi Aba dies traurige Geschäft. Als die Bahre

aufgehoben wurde, sah man über Simons Antlitz einen feurigen Glanz in der

Luft. Darauf hörte man eine Stimme, welche sprach: Kommt und feiert die

Hochzeit des Rabbi Simon! -- So wurde Rabbi Simon, der Sohn des Jochai,

jeden Tag von dem Herrn geehrt, und sein Loos war glücklich in dieser und

der andern Welt. Er ist es, von dem gesagt wurde: Ruhe in Frieden nach

deinem Ende und erwarte deinen Gewinn am jüngsten Tage!«[383]

Mag man nun auch über den Wert dieser Stelle denken, wie man will, so giebt

sie uns doch einen Begriff von dem Ansehen, in welchem Simon ben Jochai bei

seinen Schülern stand, und von dem wahrhaft religiösen Kultus, den die

ganze kabbalistische Schule mit seinem Namen trieb.

Zweifelsohne aber wird man in dem folgenden Text einen schlagenden Beweis

für die von uns vertretene Meinung finden, obschon dieser Text noch nie,

weder in älterer noch in neuerer Zeit citiert wurde. Er sagt, nachdem er

zwei Klassen von Gelehrten, die der Mischna ($marei Mishna$), und die der

Kabbala ($marei kabbala$) unterschieden hat: