III

La prima cura del Dottore Angelico, come del suo maestro Alberto Magno

fu di comporre il dissidio tra nominalisti e realisti che travagliò il

periodo precedente. Concedevano ai nominalisti l'universale non essere

un'entità a sè,[33] e indipendente dall'intelletto che lo forma pel

noto processo di astrazione o eliminazione;[34] ma nel contempo davan

ragione ai realisti in quanto che la formazione dei concetti di generi

e specie non è punto arbitraria, ma ben fondata sulla natura delle

cose. In una parola l'Universale non è sostanza separata, ma legge di

natura. Per ben intenderci adunque bisogna distinguere l'universale

_ante rem_, _in re_, _post rem_.[35] L'_ante rem_ sono le idee di

Dio creatore; quello _in re_ il divino pensiero, divenuto legge delle

cose; il _post rem_ infine il concetto o volgare o scientifico, che

noi uomini acquistiamo dopo un lungo lavorìo di astrazione. O per

dirla con un noto esempio, l'universale _ante rem_ è il concetto

che l'artista vagheggia nella sua mente; l'_in re_ è l'attuazione di

quello nel marmo o nei colori; il _post rem_ la sua riproduzione nella

mente dello spettatore e del critico. Posto termine in tal guisa agli

interni dissidii, si sperava di raccogliere in un fascio tutte le forze

contro l'eterno nemico, Averroè, il quale di qui innanzi diviene il

rappresentante dell'incredulità pervicace. Ed a prostrare un avversario

così formidabile, S. Tommaso non risparmia nessun'arte; nè contento

di combatterlo nelle opere generali, scrive contro di lui trattati

speciali, come ad esempio il celebre opuscolo: _De unitate intellectus

contra Averroistas_.[36]

La quistione dell'Intelletto nacque, come è noto, dalle oscurità

della psicologia aristotelica. Nel terzo libro del _De Anima_ lo

Stagirita avea distinto l'intelletto passivo dall'attivo, e l'uno avea

fatto mortale, l'altro eterno e separato. Cosa intendesse Aristotele

per questo doppio intelletto è difficile dire;[37] ma secondo il

principio fondamentale della psicologia aristotelica che le potenze

inferiori sono grado ed avviamento alle superiori, il _Nous_ passivo

dovea significare un intelletto non ancora sviluppato o in potenza, e

l'attivo un intelletto pervenuto al suo più alto grado di energia.[38]

Se non che i caratteri, che separano i due intelletti, sono così

spiccatamente opposti, che le loro differenze più che di grado si

dovrebbero tenere invece per specifiche; onde quell'Essere che è

fornito dell'Intelletto attivo non potrebbe identificarsi con l'Ente

fornito di solo intelletto passivo.[39] In altre parole l'Intelletto

attivo sarebbe estrinseco al passivo; e più che il supremo grado

della mente umana sarebbe invece l'intelligenza divina, ovvero quella

Νόησις νοήσεως che nel XII della metafisica si confonde col Motore

immobile. Tanto vero che uno dei più sottili e fidi interpetri della

dottrina aristotelica, Alessandro, che pure ha la tendenza di eliminare

ogni elemento mistico dalla filosofia peripatetica, mentre considera

l'intelletto passivo come il compendio e l'integrazione delle potenze

inferiori dell'anima, pervenuto all'intelletto attivo cangia metro, e

lo dice tutt'uno con Dio, e lo pone fuori dell'uomo. Qual meraviglia

adunque che i filosofi arabi, dominati dalle intuizioni neoplatoniche,

non pure accettino questa interpetrazione, ma la guastino e complichino

fuor di misura? Era conforme all'indirizzo del loro filosofare

l'accrescere il numero delle entità intermediarie tra l'Unità suprema

e il mondo sensibile; onde a quel modo che Aristotele avea moltiplicato

tante volte il motore estrinseco, per quante sfere celesti gli offriva

l'astronomia del suo tempo, nella stessa guisa i filosofi arabi

moltiplicano l'intelletto attivo, e per ciascuna sfera ne immaginano

uno, che ha la doppia funzione di muovere la sfera ed illuminare

le menti degli abitatori. Nè questo è tutto, ma ben altra stortura

conviene aspettarci. Avicenna (980-1038) avea tenuto come sostanza

separata il solo intelletto attivo, il quale aderisce o serve all'anima

razionale siccome la luce all'occhio.[40] Averroè (1126-1198), come se

ciò non bastasse, dichiara esterno anche l'intelletto passivo, che per

tutti i suoi predecessori era stato tenuto come intrinseco all'anima

umana, o per meglio dire, come la sua funzione più alta. Se è esterna,

ei dice, la sorgente luminosa, esterni sono anche i raggi che da quella

piovono su le cose. E come la sorgente s'agguaglia all'intelletto

attivo, ed i raggi all'intelletto passivo; ragion vuole che l'uno

e l'altro si tengano per esterni all'anima umana; e l'uno e l'altro

siano un solo e medesimo intelletto per tutti gli uomini.[41] E se

volete sapere che cosa sia questo intelletto unico, che illumina le

nostre inferme fantasie, è subito detto. È il motore dell'ultima sfera

celeste, che secondo l'antica astronomia è quella della luna; onde non

a torto Astolfo sale fin lassù per pescarvi il senno di Orlando.[42] Le

conseguenze di questa dottrina sono facili ad intendere. In quel tempo

le prove, che si adducevano dell'immortalità dell'anima, eran tutte

cavate da questo concetto, che l'anima, avendo attività o funzioni

sue proprie, affatto separate dalle corporee, debba essere di una

sostanza diversa da quella del corpo, ed agevolmente separabile. Il

quale ragionamento sarebbe venuto meno quando fossero state accolte

le dottrine averroistiche. Imperocchè se l'intelletto, da qualunque

aspetto si consideri, è estrinseco all'anima, a lei non restano di

proprio se non le funzioni del senso e dell'istinto, le quali, comecchè

legate indissolubilmente coll'organismo, cessano quando questo si

dissolva, e traggono nella loro rovina il soggetto stesso senziente.

Era ben naturale che i dottori della Chiesa, i quali s'adoperavano a

metter d'accordo la scienza colla fede, si volgessero a combattere

questo punto dell'averroismo. Ed Alessandro e Alberto Magno e S.

Tommaso si fecero a dimostrare esser le teoriche di Averroè non pure

false in sè medesime, ma in aperta contraddizione colle dottrine

aristoteliche. Nè si può negare che la interpetrazione più conforme

allo spirito dell'aristotelismo è quella appunto, che abbraccia

l'Aquinate, secondo la quale l'intelletto attivo ed il passivo

sarebbero bene una stessa cosa, stantecchè l'uno è in potenza quello

che l'altro è in atto; ma e l'uno e l'altro s'han da tenere come

funzioni dell'anima: onde lungi dall'essere unico l'intelletto, o

attivo o passivo che sia, si rompe in quella vece in tanti intelletti

singoli, per quante anime dar si possano.[43] Se non fosse così,

l'anima umana non sarebbe gran fatto diversa dalla parete su cui cadono

i raggi luminosi; e come la parete, benchè illuminata dal sole, non

vede, così l'anima nostra benchè rischiarata dall'Intelletto agente non

intenderebbe nulla di nulla. E se non è lei che intende, così neanco è

lei che vuole e opera, ma quell'Essere dal quale spiccia la fonte della

intelligibilità.[44]

È indubitato adunque che S. Tommaso vide molto più addentro dei

commentatori neo-platonici ed arabi. Ma quel pericolo che crede di

sfuggire da un lato, gli si presenta dall'altro. Imperocchè a quel modo

che l'intelletto attivo s'identifica col passivo piuttosto secondo lo

spirito che la lettera della psicologia aristotelica, così pure s'ha a

dire lo stesso dell'intelletto passivo rispetto alla fantasia ed alla

percezione sensibile. E come Aristotele dice che senza il fantasma non

potrebbe svolgersi l'intelletto,[45] così è impossibile che l'anima

abbia funzioni e vita propria, ove mai si sciolga da quel corpo che in

lei ingenera sensazioni e fantasmi. Lo Stagirita senza dubbio tenne per

mortale l'intelletto passivo, e ove mai l'attivo ed il passivo son la

medesima cosa, con qual diritto affermeremo dell'uno ciò che dell'altro

si nega? All'acume dell'Aquinate non isfugge questo pericolo, dal

quale s'argomenta di scampare, ammettendo nell'anima una misteriosa

tendenza verso il sensibile, la quale perdura sempre anche quando

s'infrangono i lacci corporei.[46] Questa tendenza è come un corpo

interno, del quale l'anima non si sveste mai; onde nè il sentimento nè

i fantasmi le verranno mai meno, ed è per sempre assicurata la base

su cui poggiano le più alte potenze intellettive e pratiche. Teorica

codesta, strana quant'altra mai, e per giunta non nuova ed attinta a

quella stessa fonte neoplatonica, dalla quale rampollava la teorica

degli intelletti, separati, che S. Tommaso ripudia.[47] Se non che ella

era un espediente inevitabile non solo per sottrarsi alle conseguenze

estreme della teorica dell'unità degl'intelletti; ma per conciliare

altresì l'immortalità dell'anima colla teorica dell'individuazione.

Questo problema dell'individuazione fu il pomo di discordia tra le

scuole realistiche del secolo XIII, come quello degli universali

travagliò i secoli precedenti. Abbiamo già detto che i Realisti

concordemente ammettevano oltre l'universale _ante rem_, che esiste

solo nella mente di Dio, ed il _post rem_, che sta nella mente umana,

anche un altro universale, che essi dicevano _in re_, vale a dire

insito nelle cose stesse. Ora le cose tutte, secondo i concetti

aristotelici, constano di materia e forma, in che dunque è riposto

l'universale nell'uno o nell'altro di questi fattori? Aristotele

stesso s'era posto in qualche modo questo problema, quando facevasi la

dimanda opposta, cioè che cosa fosse l'individuo. Ed egli dopo lungo

contrasto venne nella conclusione: l'individuo non esser nè la materia,

nè la forma, ma l'unità di entrambi, il _sinolo_, come egli diceva,

dei due universali.[48] Se non che ammessa pure questa soluzione

aristotelica, il problema rinasce sempre sotto un'altra forma. Dei

due fattori, il cui intreccio costituisce l'individuo, quale dei due

è il determinante e quale l'indeterminato, o in altre parole dove sta

il _principium individuationis_? Per un certo rispetto sembra che il

principio individuante stia nella materia: perchè la forma, secondo le

stesse parole di Aristotele, è un tipo unico, il quale si riproduce

in tante differenti impressioni per quanto diverse sono le materie

in cui s'impronta. E questa fu la dottrina seguita da Alberto Magno

e dall'Aquinate;[49] ma non senza gravi e ben fondate opposizioni

da parte delle altre scuole. Come mai, si diceva, sarà la materia il

_principium individuationis_, ovvero la radice di tutte le distinzioni,

e specificazioni quando essa medesima è qualche cosa d'indistinto? Che

cosa è la materia destituita di forma? Non è forse l'indeterminato, la

potenza pura direbbe Aristotele, la quale appunto per opera della forma

acquista limiti e contorni? Il sostrato universale dunque è la materia,

e la forma è il principio che da questo fondo comune cava fuori le

specie e gl'individui.[50] Sembrano discussioni bizantine coteste, e

lo stesso Jourdain così dotto nella filosofia scolastica rimprovera

S. Tommaso di esservisi cacciato dentro. Ma siamo giusti. Non è forse

un profondo bisogno di qualsiasi filosofia realistica la deduzione

o costruzione, che dir si voglia, dell'individuo? Il problema era

adunque inevitabile, e più che a porlo sarebbe occorsa molta industria

per ischivarlo. Comunque sia, egli è fuor di dubbio che il problema

dell'individuazione servì a crear sul finire del secolo XIII due nuove

scuole, che si combattevano non meno aspramente delle antiche, e che

dai loro fondatori tolsero il nome di Tomisti e Scotisti.[51]

A rinfocolare le ire avrà contribuito senza dubbio l'antico livore

tra Domenicani e Francescani; ma il problema intorno a cui disputavano

non era meno grave di quello degli universali, e qualunque soluzione

si accettasse veniva a rompere contro le barriere della teologia.

In verità lo Scotismo, che, mettendo il principio d'individuazione

nella forma,[52] ha l'aspetto di un Realismo più compatto, cade in

quelle conseguenze panteistiche, che vedemmo non iscompagnarsi mai

dalle intuizioni realistiche. Nè il Dottor sottile se ne dissimula

il pericolo, ma aperto e risoluto gli va incontro dichiarando di

tornare alla posizione dell'abborrito Avicembronio, e rappresentandosi

il mondo tutto come un albero bellissimo, la cui radice e seme sia

la materia prima, le foglie gli accidenti, le frondi e i rami il

creato corruttibile, il fiore l'anima umana, ed il frutto la natura

angelica.[53] Ma neanco è mondo di peccato il Tomismo, nel quale le

dottrine filosofiche solo per via di espedienti artificiosi son messe

d'accordo coi dommi tradizionali. Così ad esempio se Averroè seguendo

Aristotele dimostra l'eternità del mondo, S. Tommaso non ardisce di

provare il contrario, ma s'argomenta di mettere in salvo la fede collo

stabilire che non tutto ciò che si crede debba essere dimostrabile e

conoscibile.[54] Parimenti ei non sconfessa le conseguenze della sua

teorica dell'individuazione, ed interpetrando a suo modo la tradizione,

ammette che la natura angelica, comecchè destituita di materia non

sia capace di differenze individuali, bensì delle sole generiche e

specifiche.[55] Ma dell'anima umana non osa dire altrettanto, e per

salvarne ad ogni costo l'individualità escogita quella teorica della

tendenza al sensibile, di cui abbiam fatta parola. A tale dovea ridursi

una mente eletta, come quella dell'Aquinate; segno evidente che il

dissidio tra il contenuto filosofico ed il dommatico è ben superiore

alla volontà degli uomini, e quel semirazionalismo, che vuol comporre

in armonia le più opposte tendenze, riesce invece a dirimerle di

vantaggio. Onde alcuni contemporanei si argomentarono di battere una

via diversa dalla tomistica.