dialektische Bewegung unwirklich ist. Es gibt zwar etwas in uns,
das sich mit ihr wohlfühlt. Nur wer krank war, weiß das Glück der
Gesundheit zu schätzen, nur bei ihm hat die Gesundheit unterwegs
etwas erlebt, sich am Anderen erlebt. So bildet die Bereicherung, das
Wiederfinden auf dem Umweg den Grundsatz dieses Verfahrens. Es kommt
scheinbar aus dem, was ist und sich durchführt, und versinnbildlicht
trotzdem, wenn man es wirklich nimmt, nur einen geschäftigen Müßiggang
oder den Selbstgenuß des Stillstands. Wie es Hegel darstellt,
ergibt das bloß verständige Denken die ungeschichtliche, abstrakt
klassifizierende Thesis, der unvermeidliche Umschlag zum Widerspruch
ergibt die weitertreibende Antithesis oder die weltliche existenzielle
Sphäre der Differenz, und der nochmalige Umschlag, das Aufheben im
dreifachen Sinn des elevare, subtollere und conservare, mithin die
nochmalige Verneinung, ergibt den positiv vernünftigen, konkret
allgemeinen Standpunkt der Synthesis. Aber es bedarf keiner Begründung,
daß weder die einzelnen Tatsachen noch auch ihre Gesetze mit den
einzelnen Elementen dieser Umschlagsreihe gleichgesetzt werden können.
So klar, so lehrbuchhaft beweisbar, so logisch ist die Welt nicht
beschaffen. Es ist zwar denkbar, daß ihre Erforschungsweise dialektisch
verläuft, aber dann darf der Gang von einem ersten Überschlag zur
Erforschung der Tatsachen selber und zur schließlichen, den Überschlag
empirisch modifizierenden Theorie nicht über seine heuristische
Bedeutung hinaus ausgedehnt werden. Daher muß Hegel, so geschickt er
auch die fünf Sinne oder die fünf Erdteile in die Dreizahl einzufügen
verstand, in der politischen Geschichte eine Vierzahl der Weltreiche
bestehen lassen. Auch die rechtliche Formel, die -- in dem sonderbaren
Nacheinander von Recht, Verbrechen und strafend wiederherstellender
Gerechtigkeit -- durch das Verbrechen die in sich identische Thesis und
Synthesis voneinander abtrennt, kommt in der juristischen Wirklichkeit
nirgends vor und stellt sich lediglich als die verfrühte Anwendung
einer allein im menschlichen, methodischen Denken sich zutragenden
Behandlungsweise oder auch logischen Werttheorie dar. Darum verändert
sich auch die wirkliche Erkenntniskraft des dialektischen Verfahrens
in dem gleichen Augenblick, wo die weiteren und eigentlichen, auch
sachlich, ipso facto konstruktiven Gebiete erschlossen werden. Auch
hier sind zwar bei Hegel nur die Teile der einzelnen Gruppen, aber fast
niemals die einzelnen Disziplinen seines Systems selber unter sich, mit
Ausnahme der ganz großen gewaltsamen Rubriken des Ansich, Außersich
und An- und Fürsich, in eine dialektische Beziehung zu bringen. Aber
man braucht nur darauf hinzuweisen, was Weber, Vaihinger, Meinong
als idealtypische, fiktive und gegenstandstheoretische Annahmen,
Vorbegriffe oder soseiende Objektive in die Diskussion eingeführt
haben, um die eminente Fruchtbarkeit der dialektischen Methode auf
allen rein werttheoretisch konstituierten Gebieten zu erkennen, so
vor allem auch in der Entwicklung der Urteils- und Schlußfiguren
und weiterhin in der Abfolge der ästhetischen Kompositionen vom
formalen Korrektiv bis zum erfüllten Korrektiv der transzendentalen
Synthesis hinauf, ja zuletzt in jeder nicht nur einfach erzählenden,
sondern Durchführungshaft metaphysisch konstruierenden Erfassung des
Geschehens überhaupt. Doch gerade in dieser obersten, methodologischen,
aber reflexiven Fruchtbarkeit liegt das Gericht für die absolute
Anwendung der dialektischen, panlogistisch befriedeten Methode zur
Erzeugung des Weltinhalts oder auch seiner empirischen Umsatzregeln
und Kategorien. Gewiß braucht nicht überall das Leid herbeigerufen
zu werden. Es zeigen sich auch so manche einfache Dinge fertig und,
gleichsam ohne daß es sie etwas angeht, zerlegbar. Ganz anders liegt
jedoch der Fall, wenn das Leid, die Gefahr der Vereitlung auch in
allen höheren realen Zusammenhängen geleugnet wird. Bei Hegel fehlen
so die Tat, der Kampf, die den handelnden Menschen aufrufende Sorge
oder Verzweiflung auch im Ganzen der Geschichte und Kultur. Darum
wird, sofern sich der Begriff überschätzt, wirklich zu sein, das Leid
zur Würze und das Schmutzige, Sperrende des Lebens zur ungefährlichen
Zeremonie. Darum erkennt auch Hegel, genau betrachtet, nur insofern
einen realen historischen Fortschritt an, als hier die Völker den auch
ohne sie fertigen Geist in ihr Bewußtsein treten lassen, und ihre
Aufeinanderfolge das eigene zeitliche Begreifen der zeitlosen, an sich
völlig unbewegten, vielleicht leereren und weniger fugierten, aber
gleichwohl bereits beschlossenen Selbstbewegung der Idee darstellt.
Nirgends wird der Begriff der Entwicklung anders gefaßt, als daß
ihm eine innere Bestimmung, eine an sich vorhandene Voraussetzung
zugrunde liegt, die sich zur Existenz bringt. Es ist ein belehrendes
Auseinanderlegen und wieder Zusammensetzen fertiger Würfel zu einer
fertigen Pyramide. Wie ein Lehrer an der Tafel mathematische Lehrsätze
oder philosophische Schemata»entwickelt«, die wesentlich fertig
sind, so kommt auch bei Hegel ersichtlich nur dem Begriff und nicht
dem Wesen eine»Entwicklung«und Metamorphose zu. Man erkennt, wie
hier das unaufhörliche Ankämpfen der Individuen gegen jenes fremde,
dunkle, stockende, erbarmungslose Fahrwasser, das das Leben und die
Welt bedeutet, zur bloßen Schwierigkeit innerhalb der menschlichen,
bestenfalls noch der eigenen göttlichen Rezeptivität abgeschwächt
wird. Man kann sich also keine harmlosere Herabsetzung aller Gefahren
oder Fruchtbarkeiten denken, als die Art, mit der Hegel einmal die
Verwirklichung völlig aus Gedankenstoff bestehen, ja als den bloßen
Umschlag des abstrakten Gedankens herausspringen läßt und andererseits
zu einer durchaus im Dienst der konkreten Idee stehenden Funktion
verwandelt. Und wenn das sich Besondern des Allgemeinen schon an den
Fällen der unteren Wirklichkeit, an der unteren Schranke des Logischen
scheiterte und nur im Konstruktiven eine gewisse methodologische
Bedeutung besaß, so kann ermessen werden, wie heftig das sich
Aufschließen und nur scheinbar negativ geschehende Konkreszieren des
Abstrakten zum konkret und real Totalen an den Fällen der oberen
Wirklichkeit, also an der oberen, existenziell-moralischen Schranke
des abstrakt Logischen versagen mußte. Hier hilft der unsittliche
Glaube an einen bereits fertigen Fachwerkbau der Welt und das im
Alpha bereits völlig entschleierte Omega der absoluten Idee, dieses
oberste Deduktionsprinzip der dialektischen Methodik überhaupt,
nicht weiter. Wir fangen gewiß nicht von vorne an und leiden unter
dem, was vor der Kultur an Dunklem geschehen ist. Darum kann man den
Sündenfall und die Vertreibung aus dem Paradies, damit also auch das
Paradies selber als eine irgendwohin anfänglich gesetzte Gesinnung,
mithin als eine im Plancharakter verharrende Thesis betrachten. Dann
muß unsere Aufgabe in der Sühnung und Aufhebung bestehen, was von der
menschlich-luziferischen Seite und von der göttlichen substanziellen
Seite vor der Kultur gefehlt worden ist. Wie schon die Menschen vor
Christus dunkel durch diesen schattenhaft geschehenen Plan bedrückt
waren, so hat sich seit dem wieder ferner gezogenen Christus der
Widersacher in Gott erst recht real auf das Verderben des Keims, auf
die endgültige Ausschließung der Menschen aus dem Paradies verlegt,
freilich nur mit dem Ergebnis, daß sich daran die Richtung der Liebe
genauer gewinnt, daß sich daraus eine weitgehende Gegenerleuchtung
des verborgenen Ziels entwickelt, und daß das uralte Zeichen der
Vertreibung aus dem irdischen Paradies, umgekehrt, positiv gelesen,
desto besser und inhaltlicher die Idee des himmlischen Paradieses
erläutern kann. Zweifellos bildet also für das auseinandergesprengte
Wir das langsame sich Reinigen und Sammeln seines luziferischen
Wesens und die ganze Theogonie von Herr, Vater und heiligem Geist,
mithin die gesamte Arbeit in der Kultur eine ~Mitte~ und das
Ziel der Apokalypse einen ~Syllogismus~. Aber das ist, sofern
eben die Vertreibung wie das Paradies nur als Gesinnung, nur als Plan
des Endes vom geahnten Ende aus irreal an den Anfang gesetzt ist,
wiederum nur als»methodologische«und nicht als reale Logik haltbar.
Man sucht bei Hegel vergebens nach jener allein nach oben weisenden
und neuzeitlichen Gesinnung, die sich in Fichtes Worten ausprägt, daß
es außer der bloßen Wiederholung dessen, was da ist oder da war, ein
tatbegründendes Wissen oder ein zum Handeln treibendes Gesicht aus
jener Welt geben muß, die nicht da ist, aber die da sein soll; daß
man also die Welt nicht zu ertragen habe um Gottes Willen, sondern
anders machen soll um Gottes Willen, der, existenziell-moralisch
gefaßt, ganz entgegen der dialektischen Methode durchaus nicht der
Wille zur Restitution eines bereits dagewesenen und genau gekannten
Alphas der Kultur ist. Bei Kant war das Denken ein einsames Licht, die
Nacht dieser Welt zu verbrennen. Bei Hegel wird der Gedanke zu einem
Schulmeister oder wahllosen Advokaten des Seins, das ihn beauftragte,
und die Nacht der Welt rückt in das bloß unbelehrte Subjekt zurück.
So breitet sich hier also die schöne Wärme der Lehrstube aus, damit
all das Schmerzhafte, Unerträgliche und Ungerechte des Lebens, die
andauernde Notwendigkeit seiner Widerlegungen, die Selbstverbrennung
der Natur und die gesamte herkuleshafte Passionsgeschichte der Idee als
ein Ungefährliches, immer Geschehendes, nie Geschehendes entwickelt
werden kann, dessen eigentliche Auseinanderlegung entweder nur auf der
Tafel steht oder aber gemäß der ewig beschlossenen, ewig fertigen
Logosruhe der eigentlichen Realität eine bloße Zeremonie ist, dessen
Prozeß sich also lediglich in einer transzendental pädagogischen
und nicht in einer transzendental-produktiven Deduktion begründet
zeigt. Das ist eine wahrhaft gegen Kant gerichtete Restauration; aber
so wenig der schwindelhafte Schnaps in Goethes Bürgergeneral ein
Jakobiner ist, so wenig hat Hegel das Kantische Sollen widerlegt, so
wenig bildet die laue Zufriedenheit des dialektischen Verfahrens,
sich alles zurechtzulegen, den Geist der philosophischen Methode, und
so wenig bewahrt diese dreitaktige Logik den wahren Formcharakter
der Kantischen Philosophie, der Philosophie überhaupt als eines
praktisch-transzendentalen, transzendentalrealen Methodismus zugunsten
des ernsthaften Logos, wie er sich in der Welt bestenfalls mittelst
mehr oder minder vorgearbeiteter, mehr oder minder indirekter Anzeichen
und Symbole realisiert. Wenn hier also die Spannung zwischen dem
Erreichten und dem Gesollten durch wechselndes Mischen und unmerkliches
gegeneinander Ausspielen verschwunden ist, so haben doch unerachtet
aller mehr oder minder uneingestandener Nachkonstruktionen des
Realen zum Utopischen, des Utopischen als Reales -- konstruktionen
das Sollen und das Gelten den größeren Preis für diese bedenkliche
Weltlichkeit, Weltrealität des Geistes bezahlt. Es waren sicher nicht
nur die Einflüsterungen eines guten Geistes, die zu diesem Fieber des
bloßen Begreifenwollens, zu der als Real gesetzten bloßen Dialektik,
zu dieser Küstenschiffahrt der bloßen Systematisation, rings um die
sicheren Kontinente herum verleitet haben, um derart so völlig im
Gegensatz zu dem echten, weit ins Dunkel hineingreifenden, sich seiner
als konstituierend bewußten Methodismus der Kantschen Philosophie, den
inneren Gott als äußerlich und sein utopisches Apriori als mögliche,
bereits in jedem Alpha dialektisch realierte Empirie erscheinen zu
lassen.
* * * * *
Und dennoch zum Letzten: es streiten hier zwei Typen, zwischen denen
nicht nur zu wählen ist. Kant bleibt innerlich und unendlich, seine
Forderungen verdämmern bewußt uninhaltlich in der Ewigkeit; Hegel wirkt
dagegen als die glänzendere, großartigere, machtvollere, an Händel
und Beethoven gemahnende Erscheinung, als ein Denker der Weite und
wahrhafter Weltbesitzer mit dem unermeßlichsten Zug unterworfener und
durchdachter Objekte im Gefolge des Systems.
Aber nicht alles, was innerlich ist, braucht schmal und schwach zu
sein. Auch weiß man bei dem weiteren Rundbild nicht, ob sich dies alles
noch bewegt oder überhaupt bewegen will. Andererseits aber kann man
bei Hegel weiter sehen als bei Kant, weil er gebaut hat und derart
auf Zinnen stehen kann, weil er eine Steigerung und vor allem statt
des ungegliederten, unmittelbaren Gefühls ein vermitteltes Denken
kennt. Zwar teilt auch Kant und leitet ab, es wird noch verschränkt
genug zu sehen sein, wer mehr»baut«, Kant oder Hegel, es ist nicht nur
einfach regellos nebeneinander liegendes philosophisches Material, und
daß das »Wollen«nach dem»Erkennen«folgt, bildet wahrhaftig nicht nur
einen einfach zeitlichen Zufall. Zunächst ist schon das: wie es zu
vermögen sei, also die Kraft und Leidenschaft des Deduzierens, dieser
ironische Essay, der an dürftig Gegebenem Absolutes meint, die gesamte
Einheit der transzendentalen Methode in den drei Kritiken, ein großes
systematisches Band; und dann, daß das theoretische Sein abhängig
sei von dem ethischen, die ganze Weiterbildung Kants im Fichteschen
System, ist bereits bei Kant latent und ein systematischer Grundgedanke
prinzipiellster hieratischer Ordnung. Aber das wirkt nicht bis zum
Einzelnen herab, auch ist gerade die Dreizahl der Kritiken keineswegs
deduziert, schon die Dreiheit selbst statt der theoretisch-praktischen
Zweiheit ist reflexiv (denn die Urteilskraft ist nur sehr ungefähr
ein»synthetisches«Drittes zwischen Natur und Freiheit), nach der
Dreizahl eines veralteten psychologischen Grundrisses gebaut; und
so bleibt die Kantsche Anordnung doch im wesentlichen eine bequeme
und sonst reflexive Notizendisposition, während das Hegelsche System
konstitutiv ist, sein Inhaltsverzeichnis bereits die Kategorienlehre
und sein Baugedanke eine wesentliche Wasbestimmtheit des Geistes.
Das ist um so wichtiger, als eben durch Kant das Denken frei und
versuchend geworden ist, ein neues, nicht mehr empfangendes Medium
der Selbsttätigkeit; und so gerade der Mensch als Frage die Welt als
Antwort in Bewegung setzt, so auch gerade die kopernikanische Tat
nicht anders gelingen mag als durch das Weiterbauen der Welt, durch
die Ausbreitung des noch objektlosen unendlich-inneren Kompendiums
zur Weltarchitektur, zur Breite und Fülle kräftig vollendender
Sphärenbildung und Systematik. War es gesellschaftlich und in der Kunst
so, daß das Mittel zumeist wenig ist, und das Ich und sein Gegenstand
wesentlich über das Schwach oder Stark, über das überwerkhafte Gewicht
des Werks entscheidet, so bleibt dieses zwar auch in der Philosophie
nicht anders zu halten, aber der Unterschied ist doch der, daß hier
die Form, das Anhaltende, Knochenbildende der Form, der Horos im
Gegenstand selbständiger als bei Staat und Ästhetik innerhalb der
Gegenstandsreihe gegründet ist; sodaß also Kant in diesem Punkt durch
Hegel vollendet wird. Aber andererseits wiederum ist das innere Buch
letzthin weder Welt noch überhaupt ein Buch. Denn das Denken ist zwar
dasselbe, weswegen der Gedanke, aber nicht dasselbe, weswegen die
Welt ist, und noch weniger ist es in der unemotionalen Hegelschen
Fassung dasselbe, was über der Welt ist oder sein soll; und selbst
wenn es dieses wäre, bliebe die Kategorienlehre, nicht nur, weil sie
noch unmaterialisch ist, weit davon entfernt, die ganze Philosophie,
das letzte, rein ichhafte, moralische Zentrum der Philosophie zu
bilden. Das reine Denken kann daher auf keinen Fall den wesentlichen
Seinsinhalt des Universums dialektisch reproduzieren, sofern nicht das
Denken»subjektiv«geworden ist, und der wesentliche Seinsinhalt auf
das zur Welt und auch noch zu ihrem mit sich selbst abschließenden
System schlechthin Paradoxe eines»subjektiven«, ethisch-religiösen
Mysteriums reduziert wird. Davon ist bei Hegel letzthin keine Rede: das
Bewußtsein, das bei sich angelangt ist und seinen Schleier ablegt, mit
Fremdartigem behaftet zu sein, ist, sofern seine geschehene Darstellung
selbst mit der Natur des absoluten Wissens zusammenfällt, durchaus
das Ende der Philosophie; der Kreis von Kreisen, der Selbstbegriff
der Philosophie ist nichts anderes als die einfache, noch einmal als
Logik des Logischen identisch gesetzte Ganzheit der Philosophie selbst,
ohne alle Rückkehr und Einkehr aus den entfremdeten Objektivitäten des
Systems in die Philosophie der Innerlichkeit.
Nun aber ist Kant zwar seelisch und innerlich und es fehlt ihm das
Weite, das sich vermittelt und welthaft ergießt. Indem jedoch Kant
wesentlich meint, produktiv, spontan ist, liegt ihm, wie bereits
angedeutet, zugleich rein sachlich der Bautrieb paradoxerweise näher
als Hegel, der, soviel er sich auch auf sein»vermitteltes«Wissen
zugute tut, dennoch goethischer, direkter ist als es den Anschein
hat. Denn wenn auch Kant noch so sehr innerlicher und existenzieller
ist als Hegel, so sieht dieser doch ebenfalls an, ja sogar mit mehr
Erfolg als Kant, der das sich Fühlende zunächst hinter dem Rufen,
hinter dem Bautrieb zurücktreten läßt, um dieses sich Habende am
Ende der begrifflichen Intentionen zwar in einem gewissen sich
in Existenz Verstehen, in einer gewissen Intensität rein auf das
Individuum bezogener Begriffe, wie der Achtung, aber noch nicht
in angeschauter, völlig»subjektiver«Evidenz, sich Selbstsein des
Subjekts zu erreichen. Freilich hat es Hegel leichter als Kant
phänomenologisch zu sein, sofern ihm die angeschaute Weite noch nicht
die Seele als Weite ist, sofern sich also Hegels Evidenzerlebnis nur
erst auf ein gewisses Weitschichtiges, Marschierendes, historisch
Ausgebreitetes,»Logoshaftes«bezieht, wie es bestenfalls bloße
Vordergrundsmaterie der Erfüllung, bloße Selbstgegenwart des kosmischen
Aggregatzustands der Seele zu liefern vermag. Insoweit allerdings ist
bei Kant die Gliederung primärer als bei Hegel, der entweder rein für
sich nur ordnend oder aber versetzt, uneigentlich systematisiert;
und umgekehrt bei Hegel die Wesensschau primärer als bei Kant: die
einheitliche, im tiefsten Grund über aller Gliederung projektierte
Verwandlung Myschkins in das Du, Makariens in das Sonnensystem, des
Subjekts in die Substanz. Das zeigt sich (wie es der Säule gleichgültig
ist, wo man sie hinstellt) überall dort, wo das Teilen von Hegel wie
eine zufällige Ansicht an das phänomenologisch weite Eine herangetragen
scheint. So wenn etwa die Anschauung des Griechischen, der Griechheit
in allen Sphären wiederkehrt, juristisch so gut wie ästhetisch wie
religionsphilosophisch wie in der Geschichte der Philosophie, ja
selbst in der weit weniger geschauten Hegelschen Naturphilosophie
dürfte ein dem Urphänomen der Griechheit Entsprechendes aufzufinden
sein. Hier hat Lukács mit großem Scharfsinn bemerkt, daß selbst bei
Marx ein solches Hegelsches Querschauen, das heißt eben ein an sich
ungeteiltes Schauen weiterwirkt, sofern nämlich auch im ökonomischen
Materialismus eine ungebrochene Anschauung, ein einheitliches
Dasein gleichsinniger Urphänomene mindestens in jedem Zeitalter
vorausgesetzt ist, das dann erst in die einzelnen Sphären und die
kausale Prävalenz der ökonomischen Sphäreninhalte auseinandergelegt
wird. Nicht minder dürfte gerade die Beobachtung, daß Hegel nur
gedanklich, aber nicht real»entwickelt«, auf die Einheit einer
phänomenologischen Gesamtanschauung zurückweisen, so wie ja auch in
Goethes Wahlverwandtschaften das Schicksal der handelnden Personen
nur scheinbar frei und in der Zeit geschieht, während dahinter die
fertige Notwendigkeit eines mit einem Male seienden Schicksalsplans,
eines gelassenen erotischen Urphänomens vorliegt. Ebenso scheint
die erstaunliche Disposition, wonach im Grunde in jeder Trias der
dialektischen Methode dasselbe stehen möchte: Tasten-Hören-Sehen; oder
Anschauung-Vorstellung-Begriff; oder Obersatz-Untersatz-Schlußsatz;
oder Afrika-Asien-Europa; oder Fichte-Schelling-Hegel; oder
Kunst-Religion-Philosophie; oder An sich Gottes und Plan der
Welt-Außer sich Gottes und Differenz der Natur-An und Für sich
Gottes und Erfüllung des Universums -- gerade dieses wenigstens
ungefähr Verwandte und Austauschbare der einzelnen Syllogismen,
jedoch bezeichnenderweise nicht der einzelnen, sie übergreifenden,
prinzipiell von Kant und weiterhin von Christian Wolff übernommenen
Disziplinen, weist deutlich auf die Einheit einer aller Sphärenbildung
voraufgehenden»Phänomenologie«des Geistes hin. Das tritt noch klarer
und völlig einleuchtend hervor, wenn man die Hegelsche Terminologie
beachtet, in der ja nichts ohne Bedeutung bleibt: daß nämlich zwischen
der Erscheinung und der»Erscheinung«zu unterscheiden sei; wobei
das Eine, das bloß erscheint, zwar den Sinnen, aber auch dem bloßen
Verstand zugewiesen wird, also zugleich als die noch unbestätigte
abstrakte Thesis betrachtet werden kann, während das Zweite, das sich
erscheinend zur Erscheinung, zur konkreten Manifestation bringt, in der
Synthesis seinen Ort hat, die den Verstand»erfüllt«, das heißt also
seine Thesis als wirklich, als real fundiert aufweist, und die, wenn
auch nicht die Sinne, so doch»die Vernunft«als Erfüllungsgrundlage, als
das evident bestätigende Adäquationsmoment der andern Seite, als das
phänomenologisch Reale, Substanzhafte schlechthin der Welt besitzt.
Nun aber sagten wir bereits, daß sich Hegels Evidenz nur erst auf
ein gewisses Weitschichtiges, Vorstufiges, historisch Ausgebreitetes
bezieht, dem der Klang der Seele, die Seele selbst als Breite, Kosmos
und Realität noch fehlt. Damit stimmt zunächst überein, daß hier alles
eigen Gebaute schwach und beliebig ist, daß die dialektische Dreiheit,
mag sie auch tausendfach korrespondierend wiederkehren, doch nur als
hilfskonstruktiv bedeutsam erschien, ohne genaueren Bezug auf das
wirkliche Geschehen. Damit verbindet sich weiterhin die Einsicht,
daß wenn es schon um Reales gehen soll, die Marxsche, das heißt zwar
Hegelsche, aber prinzipiell Kantische, von Hegel nur unausgeglichen
übernommene Sphärenbildung, Sphärenrelation dem realen Geschehen
zweifelsohne näher steht als die Wesensanschauung der querlaufenden
Urphänomene oder der damit nur lose verbindbaren dialektischen
Dreiheit. Freilich braucht sich nicht alles ohne weiteres sichtbar mit
der einfachen Anschauung oder auch ihren einfachen Regelgehalten zu
decken, um doch erfüllbar zu sein; es ist schon schwer zu sagen, wo
sich etwa »bald«oder»und«oder»etwas in die Wege leiten«und ähnliche
höchst wichtige kleine Meinensakte erfüllen, und so wäre es auch sehr
wohl denkbar, daß die dialektischen Dreiheiten eine adäquate Erfüllung
hellseherischer oder anders evidenter Art besitzen. Es hat jedoch nicht
den Anschein, als ob die dialektische Methode auch nur anthropologisch,
geschweige denn kosmisch fundiert wäre, indes bei Hegel allerdings
die Sphärenbildung nicht nur von außen herangetragen bleibt wie bei
der Schopenhauerischen Definition des »Systems«als eines gegen den
Sphärenaspekt gleichgültigen »Organismus«, sondern sich gerade bei
Hegel wesentlich aus einer noch unentschieden bleibenden Verbindung
der ~Kantischen~ Sphärentheorie mit einer tieferen Konsequenz
der Welthaftigkeit konstituiert, nämlich mit der Wesensanschauung
des Hegelianismus gegenüber dem eigenen, über sämtlichen einzelnen
Urphänomenen gelegenen Total-Urphänomen des ~Prozesses~ der Idee
und seiner Hierarchie. Das Ganze reduziert sich dergestalt auf die
Frage: ob die Sphärenbildung überhaupt, wie sie sich über der bloßen
Erlebniswirklichkeit erhebt, lediglich auf die Seite der intendierten
Hilfskonstruktion fällt oder ob ihr, die sich dann nicht nur über die
amorphe Erlebniswirklichkeit, sondern auch über jede Mannigfaltigkeit
der Urphänomene regelnd, gemäß dem harten, kein Überlaufen duldenden
Bauprinzip der Kantischen Philosophie erheben würde, eine Erfüllung in
der Realität entspricht. Gibt man das letztere zu, wie es außer Marx
allein schon die Tatsache wahrscheinlich macht, daß der Unterschied der
Wesensanschauung und Sphäre bei Hegel fließend ist und durcheinander
geht (denn auch die Säule korrespondiert sich als solche griechisch
und gotisch, wonach also die selber querlaufend korrespondierende
Griechheit ihr gegenüber wieder»enger«und wie eine Sphäre, etwa
herausgeschnitten aus der Menschheit wäre), daß weiterhin Kant und
nach ihm auch Hegel die Sphären brauchen, um jedem Ding seinen Platz
zu geben und es danach zu erkennen, um überhaupt Mannigfaltigkeit der
Wesensanschauung und vor allem ihre letzthinige Einheit in der Idee
zu gewinnen: dann scheint entsprechend die ~Gliederung~ bei Kant
nicht nur primärer zu sein als bei Hegel, sondern auch, als Gliederung
nach Disziplinen, das heißt eben nach Sphären, konstitutiver; dann
scheint bei Kant vor allem auch, so sehr er die Aufgabe unendlich
macht und die Adäquation des Intellekts mit der Sache als»eine elende
Diallele«ablehnt, das letzte Anschauen, das wieder Hervortreten
der Sinnlichkeit über den Verstand, des Inhalts über die Form, das
geheimnisvolle Paradox eines ~produktiven~ Anschauens, die
Wesensschau am Ende der ~konstitutiv aufteilenden Sphären~, also
die Achtung als Affiziertsein durch das moralische Ding an sich und
das einheitliche Auftreffen sämtlicher Sphärenkonstruktionen auf
den archelypischen Intellekt -- weitaus tiefergehend und ebenfalls
konstitutiver zu sein, als in Hegels sowohl reflexiver gegliedertem als
auch intentional kürzerem, welthafteren System der Weite und lediglich
prozessualen Hierarchie. Zwar, wer mit Zungen redet, bessert sich
selbst, wer aber weissagt, der bessert die Gemeinde: jedoch es ist noch
wichtiger, daß das sich bessernde Ich in der Welt nicht verloren gehe.
So scheint es dieser Orts nötig, Kant durch Hegel hindurchbrennen zu
lassen: das Ich muß in allem übrig bleiben; mag es sich auch zunächst
zu allem entäußern, durch alles nochmals begreifend, vollendend sich
hindurchbewegen, um die Welt aufzuschichten und gesammelt vor Gott zu
bringen, so ist doch das wünschende, fordernde Ich, die uneingesenkte
Postulatswelt seines Apriori die beste Frucht, der einzige Zweck des
Systems; und Kant steht deshalb letzthin so sicher über Hegel, wie
Psyche über Pneuma, die Ethik über der Enzyklopädie und der moralische
Nominalismus des Endes dem noch halb kosmologischen Realismus der
Hegeischen Weltidee übergeordnet ist. Das Ziel wäre dann erreicht,
wenn es gelänge, was bisher nie ganz zusammenkam: das Zungenreden und
das Weissagen, das Seelenhafte und das kosmisch Totale, zu vereinen;
dergestalt, daß das Rufen und Erarbeiten durchgehends vor das Antworten
gelegt würde, daß weiterhin alle unteren, bereits realen Formen der
Vermittlung systematisch wohl durchlaufen werden, daß schließlich
auch die Befreiungsmächte der Gesellschaft und die Erziehungs-,
Theurgiemächte der Kirche sorgfältig objektiv aufgebaut und durchdacht
werden: um daraus erst, von diesen großen Observatorien her das
Innerliche, die Seele als echten Kosmos, die Selbstbegegnung als den
Inhalt aller Kulturwerte, die Feinde und Genien der universalen,
absoluten Selbstbegegnung in der Apokalypse zu systematisieren, als
welche allein den völligen Mechanismus des Erwachens und der mystischen
Selbsterfüllung in Totalität vorstellt.
Beschluß, Programm und Problem.
Es will um uns anders werden.
Aber noch hat sich nichts geschieden. Wir sind arm und reich zugleich.
Kaum, daß genau zu sagen ist, wieweit wir das Eine oder das Andere sind.
Man ist abgetrennt und findet sich allein zusammen. Es ist nicht sehr
leicht, hier zu leben, in dieser übermäßig frostig gewordenen Luft.
Noch schlimmer, daß es uns im Ausland wieder schwer gemacht wird
deutsch zu sprechen, sofern man sich damit falsch zu bekennen scheint.
Daß wir so sehr preußisch statt zu uns hin russisch geworden sind, das
ist unser Unglück und unsere wahre Erniedrigung.
* * * * *
[Sidenote: Die Deutschen.]
Es darf aber so nicht weiter gehen.