Abgetrenntsein von den Mitteln der Erkenntnis ins Bewußtsein. Wir
sind nicht mehr imstande, einfach nur zu sehen. Wir sind nicht mehr
so glücklich, daß sich irgend etwas sinnlich oder eingeboren einfach
empfangen ließe. Und so zeigt sich in dem Kantschen Begriff der
Erzeugung auch die platonische Lehre von der Wiedererinnerung, von
der bloß versteckten Existenz der transzendenten Verknüpfungsformen,
innerhalb des neuen, nordischen Mühe- und Arbeitsbewußtseins endgültig
aufgehoben. Statt dessen führt Kant den Nachweis, daß sich der Vorgang,
nach dem die synthetischen Erfahrungsurteile notwendig gemacht werden,
jenseits unserer Empfindung souverän vollzieht. Freilich formt sich
auch dieses Erzeugen letzten Endes als ein Abspiegeln und Besinnen
hinsichtlich der apriorischen Aufdeckung einer Regel oder einer Reihe
von allgemeingültigen Beziehungskonstanten, die in einem abschließbaren
Inventar der reinen Vernunft als das unbedingte Prius vor aller
Erfahrung zu fixieren sind. Jedoch, es handelt sich bei Kant letzthin
gar nicht um Kepler oder Newton und die objektiv gültigen Verknüpfungen
zwischen den Erscheinungen, sondern um jenes unbedingte Ganze der
Bedingungen, um jene prinzipiellen Grenzbegriffe, die nur gewollt und
gedacht, aber nicht erkannt werden können, weil sie zwar unmittelbar
praktisch zu»erleben«aber noch nicht»anzuschauen«sind, weil also ihr
Gegenstand kein Sein ist, und die nun in einer Metaphysik der Aufgaben
als die regulativen Vernunftideen des Unbedingten ausgebreitet werden.
Hier werden wir frei und der Ring springt; die Hoffnung macht auch wohl
erdichteten und sonst unbelegbaren Gedanken gegenüber parteiisch. Denn
wir vermögen uns selbst und unserer erscheinungsartigen Daseinsform
insofern zu entrinnen, als wir intelligible Charaktere bilden. Hier
werden das Labyrinth der Welt und das Paradies des Herzens getrennt
sichtbar; die Welt im focus imaginarius, in unserem verborgeneren
intelligiblen Subjektteil, beginnt in die Erscheinung der Hoffnung
der Zukunft zu treten. Wir bewegen uns durch die Zurücklenkung
derselben Funktion, die uns zuerst mechanisch beengte, ~auf sich
selbst~ so stark aus dem Erzeugen und Erzeugtwerden eines bloß
reflexiven Mechanismus heraus, daß die Achtung vor dem Gesetz als ein
Affiziertwerden von dem moralischen Ding an sich definiert werden
kann und die Bürgerschaft in einem Reich höherer und auch inhaltlich
produktiver Intelligenzen sichergestellt wird. Dabei bedeutet dieses
Affiziertsein selbstverständlich keine Anwendung der hier ja verbotenen
Kategorie der Kausalität, sondern, als verstandesmäßig Unbegreifliches,
Paradoxes, das rein geltungstheoretische Mitbetroffensein von dem Zug
des göttlichen Geistes, ja das produktive Auftreffen, Mitbeteiligtsein,
die Adäquation an ihm selbst als der schöpferischen Form an sich
oder der moralisch archetypischen Funktion und ihres Inventars. Wir
sind derart hier mit uns allein gelassen und aller Sicherungen vom
an sich realen Jenseits her entblößt. Wir müssen gut handeln, obwohl
wir nichts von der realen und, genau betrachtet, nicht einmal etwas
von der inhaltlich idealen Legitimierung des Wertes wissen können.
Wir sind einsam und stehen in dem Dunkel einer unendlichen, bloß
asymptotischen Annäherung an das Ziel; selbst der ferne Stern leuchtet
nur in einem sehr ungewissen, nichts sonst am Himmel erhellenden,
kaum als konstitutiv erfaßbaren Licht, und doch muß alles, was nicht
ganz in den allgemeinen Formen einer Kritik der reinen theoretischen
Vernunft untergeht: das Einzelne, die Spezifikation der Natur wie
das sich Entschließen der Individuen zur Kultur, dem Primat des
Sittengesetzes untergeordnet und zugeordnet werden. Was aber hier als
Glauben auftritt, ist nur fähig, die Freiheit, die Unsterblichkeit
und die sittliche Weltordnung in Gott als bestimmte, einleuchtende
Postulate einer zweiten Wahrheit auszusprechen, die sich nur auf eine
Geltungssphäre, auf ein noch nicht erschienenes Übersinnliches der
Bürgerschaft intelligibler Welten beziehen und daher dem offenbaren
heroischen Atheismus dieser Lehre keinen Abbruch tun. Es ist also
keineswegs darüber zu klagen, daß Kant derart das Gelten immer
noch leise ~inhaltlich~ beibehält. Er tut sich nichts auf ein
freischwebendes, keinerlei Sein enthaltendes Sollen zugute, und
die Absichten eines nichts durchbohrenden Methodisierens finden
in einer gewissen sonderbaren Rezeption Swedenborgs ihr Gegengift
und den Widerpart eines doch irgendwie realhaften, metaphysisch
objekthaften Rahmens. So greift bei Kant eine unerhört ehrliche und
großartige Gesinnung durchaus zu den ~Gegenständen~ des Hoffens
als dem einzigen oder wenigstens eigentlichsten philosophischen
Interessengebiet. Hier ist alles hypothetische oder relativistische
Wesen getilgt, und wenn die sichersten Werte und Ideen trotzdem eine
regulative Akzentuierung erhalten, so bezieht sich dies überwiegend
nur darauf, ob die Idee ~existiert~ und nicht, ob die ~Idee~
existiert. Es ist mitten in der deutlichsten Wiedererinnerung und
Aufdeckung der letzten Gegebenheit das große christliche Pathos der
Gefahr, das hiergegen das einzelwissenschaftlich geschlossene System
der Physik oder Jurisprudenz so gut wie gegen jede Versicherung, daß
Gott bereits im Himmel sei, also gegen jede in der Neuzeit unerlaubte
Kopie des platonischen Panlogismus zu Felde zieht, -- ohne daß jedoch
das beständige Problem des ~wirklich Bedingenden~ auch noch
des kategorischsten Imperativs, des moralischen Als Ob als eines
theologischen Noch Nicht verloren gegangen wäre. Vielleicht wird
dabei eher noch, wie Hegel richtig fühlte, des Guten zu viel als zu
wenig getan, sofern man unter dem Guten die inhaltliche und reale
Unbestimmtheit des Postulats erblickt. Denn so wichtig es ist, daß
der Wille den einzelnen Zwecken enthoben und dem Überhaupt zugewandt
wird, so dringend erhebt sich doch die Verpflichtung, in dieser inneren
Form, in diesem Überhaupt des sittlichen Willens eine Sonne aufgehen zu
lassen und einen realen Himmel zu wölben. Daher wäre vielmehr darüber
zu klagen -- im Gegensatz zu den rein formalistisch transzendentalen
Auslegungen Kants und Begründungen der »Objektivität«--, daß Kant das
Gelten endlos macht, insofern es in einen unendlichen Prozeß mit einem
nur im Ausblick des Geistes gesetzten, nur als Idee gesetzten Ziel
verlegt wird, und Hegels Abneigung gegen diese Art des Kritizismus,
gegen die mit Bescheidenheit, Nüchternheit oder Begeisterung, je
nachdem, unternommene Perseverierung der Methode an sich hat einen
gewissen, wenn auch seinerseits selbst reichlich bedenklichen Grund.
Man muß einsehen, das Sollen oder Gelten ist ein bloß pädagogischer
Begriff. Es gibt kein Gelten ohne ein wenn auch noch so bedrohtes Sein,
wie es auch kein Symbol ohne Realität gibt, und wenn es auch nur die
Realität der objektiven Hoffnung und Essenz wäre. So bezieht sich das
Sollen oder Gelten allein auf den abstrakten Abstand, auf die bloße,
noch unverwirklichte, vielleicht erstrebte, aber noch uneingesenkte
Essenz eines Gesetzes oder Wertes, so dunkel auch seinerseits der
Realitätsgrad dieses logischen Überschusses erscheinen mag. Es gibt,
logisch betrachtet, von einem die Zeit überholenden, utopisch-absoluten
Subjekt aus, überhaupt keine eigene Geltungssphäre, sondern nur
eine für uns zu predigende, für uns noch geltende überweltliche
Sphäre, eine utopische Wirklichkeit oder eine noch nicht erreichte,
wohl aber geltende Realität der Idee, so daß das»Sinnliche«und
das»Übersinnliche«, die untere empirische Welt und die obere, vom
apokalyptischen Überhaupt erfüllte, überempirische Welt, im Ernstfall
durchaus die einzige Alternative für den Ort der Idee bilden.
Hegel.
Nun gibt es allerdings keinen besseren Totengräber als den völlig
inhaltlichen Begriff. Es ist Hegel wesentlich, alles Innere nach
außen gebracht und alles Kantisch Offene abgeschlossen zu haben,
zugunsten des gewiß vorhandenen, aber auch bedenklichen Gewinns eines
ausgeführten Systems.
* * * * *
Wem es gut geht, der hat es leicht, gut zu sein. Auch Hegel tut so,
aber am falschen Platz, nicht gut seiend, sondern alles gut findend, um
nicht gut sein zu müssen.
So hört man hier auf, zu leiden und zu wollen, menschlich zu sein. Das
prägt sich darin aus, wie schlecht Hegel auf alles Fordern zu sprechen
war. Er will sich ausgleichen, ohne daß auch nur ein Stachel in allem
übrig bleibt, was ihm an der Welt wesentlich erscheint, was der kalte,
klare, leidenschaftslose Begriff auf der Seite des objektiv Seienden
entdeckt. Sich besser als die Welt dünken, sagt Hegel in einem dafür
bezeichnenden Wort, heißt nur besser als die Anderen die Welt verstehen.
Hegel ist sowohl zu ärmlich als zu reich, um noch fordern zu können.
Seine wahre innere Stellung ist von Fall zu Fall verschieden und läßt
sich auch im Ganzen schwer entscheiden. Es bleibt jedenfalls dunkel,
wer und welche Gesinnung hier so anhaltend und konservierend, aber
auch so absolutistisch spricht; ob es das fühllose, geheimrätliche
Wesen in ihm ist oder aber der sehnsüchtige Freund Hölderlins und der
überschwängliche, gotische Phänomenologe des Geistes, der mit dem
vollkommenen Jetzt keine irdische Gegenwart mehr denkt.
Zunächst freilich verlieren wir uns gänzlich, nichts an uns wird
beantwortet und gelöst. Ob wir leiden, ob wir selig werden können,
ob wir als einzelne existierende Menschen unsterblich sind, darum
bekümmert sich der Begriff nicht. Denn der Denker ist auf dem Wege kein
Mensch mehr zu sein, er überläßt uns das Schlimmste und geht stolz aus
einer Existenz, die so wenig das Interesse der Abstraktheit berührt.
Aber nun besteht, wie Kierkegaard sagt, die Not des Existierens gerade
darin, daß den Existierenden die Existenz unendlich interessiert. Es
ist daran leicht zu erkennen, ob man mit einem geprüften Manne spricht
oder mit einem Münchhausen. Wer nur erzählt, etwa: wir verließen
Peking und kamen nach Kanton, am vierzehnten waren wir in Kanton, der
verändert nur den Ort, nicht sich selbst und daher ist die unveränderte
Form des Erzählens in Ordnung. Aber hier, im Geistigen, heißt den
Ort verändern, sich selbst verändern und darum ist alles direkte
Versichern, dahin oder dorthin gekommen zu sein, nur ein Versuch à la
Münchhausen. Es ist die Aufgabe des subjektiven Denkers, sich selbst
als existierend festzuhalten und sich selbst in Existenz zu verstehen.
Wir und immer nur wir werden von den christlichen Gleichnissen
angeredet und fremdartig selbsthaft erleuchtet. Es ist der Mensch,
das Erste, Letzte, Freieste, oder noch hüllenloser gesehen: das Wir,
das den Messias sucht und auf den Messias wartet. Aber der abgelöste
Denker unterliegt der Versuchung, dies alles als einen Anlaß ins
Bewußtsein zu nehmen, um sonst ganz unberührt zu bleiben, ja sogar auf
dem leichten Weg des Ausschmückens, darüber Redens und Spekulierens zu
guten Tagen, zu Ehre und Ruhm zu eilen, je schwieriger die Sache des
sich Findens der Seele, des Sprungs und der Innerlichkeit wird. Darum
ist es, wie Kierkegaard sagt, bei weitem vorzuziehen, ein Geärgerter zu
sein, der doch fortwährend in einem Verhältnis zu Jesus steht, als ein
Spekulant, der ihn verstanden hat, der aus den Leiden der Herrlichen
theoretisches Material macht und das Christentum bis zu einem gewissen
Grade wahr findet. Wir werden noch erkennen, wie wenig wir besitzen,
wenn wir uns auf die Ablenkungen jenes Begreifens eingelassen haben,
das gar nicht verlangt wurde, das aber dem Menschen als Frage die
bloße Welt als Antwort aufbürdet und jedes andere als das ad hoc von
der enzyklopädisch-logischen Lösungsmöglichkeit her bestimmte Problem
erlöschen läßt. Der abgelöste, abstrakte Denker ist imstande, selbst
die furchtbaren Forderungen des Christlichen in der Entfernung seiner
wurzellosen, nirgends bodenständigen Gescheitheit zu erledigen und alle
Sprünge oder Dunkelheiten zu bloß vorläufigen Paradoxien zu machen,
bei denen der Gang der Spekulation nicht stehen bleibt. Wir sind nun
freilich so matt und seelisch verschleiert geworden, daß wir unsere
Armut kaum mehr fühlen. Wir sind tiefer als die alten Völker gesunken,
die sich vor ihrem Gott noch fürchteten, und erst recht menschlich
tiefer als die mittelalterlichen Völker, die durchmachten, was heute
nur noch ein Bankerotteur vor dem Selbstmord erlebt, die sich selbst
und ihre Sünde als das nicht Bezahlthaben einer ganz klaren Schuld vor
einem ganz klaren Gott begriffen und nach der Seite der Verdammnis wie
nach der Seite der Erlösung alle Folgen dieses drohenden Zusammenbruchs
kannten. Jedoch wir heutigen Menschen sind leer, ungläubig, ungediegen,
dumpf und gänzlich verlassen, wir leben in dem durch unsere Hohlheit
selbstverschuldeten Dünkel einer Verlassenheit, die trotzdem im selben
Maße ungefühlt, ja, wenn sie genannt wird, den heutigen Menschen im
selben Maße paradox erscheint wie der Sprung und die unserem und
Kierkegaards tiefem Atheismus entsprungene Paradoxie der christlichen
Postulate selber. Dazu, zu dieser Ermattung und Verschleierung,
hat zweifellos der abstrakte Denker mit allzu ichentferntem, von
der subjektiven Erhitzung befreitem Konstruktionszauber das Seine
beigetragen.
Nun ist aber zum Anderen Hegel scheinbar fertig, überschlagend und
gewohnt von oben her zu begreifen. Denn nur so lange erscheint das
Denken in der Zeit, als es nicht seinen reinen Begriff faßt. Es
ist, wie Hegel ausdrücklich sagt, nicht nur die höhere, sondern die
höchste Stufe, auf der der Geist seine Bildung wieder anfängt, von
der Weihe des Endes bewegt. Darum ist bei Hegel der Gang von dem
ungebildeten Standpunkt über alle seine eingehüllten Erinnerungen
hinweg zum absoluten Wissen nur propädeutisch und nicht systematisch
von Wichtigkeit. Wir, also die kleinen Inhalte des Lebens, das
Mitreden des psychologischen Ichs und der substanziell ungebundene
Einfall des Subjekts, sind von vornherein ausgeschaltet. Es kommt auf
nichts als auf die Vorsehung an, schon die Geschichte wird zu einer
heiligen Geschichte verwandelt, und der Denker, der gehalten ist,
die Ordres des Weltgeistes mitzuschreiben, gibt im Wesentlichen nur
die erneuerte Leistung dessen, was vor alters im Gegensatz zum bloß
frommen, sich unmittelbar verhaltenden Menschen als die höchste Stufe
des Mysten galt, nämlich die Erkenntnis des vermittelten Lebens Gottes
bis zur höchsten Stufe hinauf. Er erschleicht nicht, wie man zu sagen
pflegte, sondern Hegel verbessert die Tatsachen, ohne deutlich zu
bemerken, wie wenig hier bereits wirklich ist und wie wenig das Leben
schon die Siebenmeilenstiefel des Begriffs anhat. Es verhält sich
bei Hegel so, daß der zuletzt übrig gebliebene, späteste Mensch sich
freundlich gewisser bereits gediegener Gestaltungen aus dem erledigten
Prozeß erinnert, während das Ganze, auch das empirisch Brauchbare und
erst recht das Geistige dieser Vorgeschichten vom Ende des Apriori
her ausgewählt oder auch vom Gedankengegenstand her in das Objekt
eingesetzt wird; wonach also jedes Wünschen und Gesolltsein, jedes
Bloßlegen der Falten seines Herzens, jedes Pochen auf die subjektiven
Ideale und ihr antihistorisches Raisonnement unterschiedslos verfolgt
wird, und dieses alles aus dem gleichen, mit uneingestandener
Endweisheit in die Empirie zurückgeschobenen Vollkommenheitspathos
panlogischer Art. Deshalb, infolge dieser Verwandlung des Subjekts
in die Substanz, werden auch die Mittel des Begreifens, also die
innerlichen formallogischen Beziehungen der Urteilstheorie hemmungslos
auf die reallogischen Beziehungen einer Objektstheorie übertragen.
Bezeichnenderweise kommt die formale Logik selber erst am Ende der
Hegelschen formal-metaphysischen Logik zum Vorschein, und der Lauf
dieser formal-metaphysischen Logik enthüllt sich nochmals in der
Abfolge der Religionen und Philosopheme am Ende des Systems. Als der
Gedanke, der weiß, was er ist, existiert er bei Hegel nicht früher
und sonst nirgends als nach der Vollendung der Arbeit. Er ist ganz
und gar Beziehung auf sich selbst, er ist nicht vorbei und nicht noch
nicht, sondern wesentlich jetzt, wesentlich Denken des Denkens, in sich
zurückgebogen, geschlossen und ganz gegenwärtig, nicht historisch,
sondern schlechthin metaphysisch präsent, seiner absolut sicher und
als wahrhafte Unendlichkeit oder absolut gegenwärtige Tiefe sämtlicher
Momente ein in sich geschlungener Kreis, ja ein geschlossener Kreis
von Kreisen. Die Seele geht verloren, aber das Denken verliert sich
bei Hegel jedenfalls während des Prozesses so wenig aus den Augen,
daß es sich in seiner formalen Einleuchtung vielmehr gekräftigt,
großgezogen und entfaltet am Ende des Prozesses als völlig reale und
absolute, als die Weltlogik wiederfinden kann. -- Daran ist freilich
zunächst das eine bedenklich, daß Hegel trotzdem dieses Vollendete in
den Weltzustand fälschlich hineinsieht. Wie kann er hier der Tugend
bestreiten, sich gegen den irdischen Lauf, der nichts von ihr weiß, zu
sperren? Dazu tritt unvermeidbar zugleich das andere Bedenkliche, daß
Hegel die Kreisläufe seines dialektischen Verfahrens ebenfalls bereits
in den Weltzustand mit völlig»erscheinendem«Schlußglied einverleibt
hat. Noch bei Kant wurde das Sollen als ein Etwas definiert, das
in der Natur nirgends vorkommt, weshalb auch die Geschichte nicht
in der Tatsache, sondern durchaus nur in dem Problem eines Reiches
sittlicher Zwecke ihren Leitfaden a priori besitzen kann. Nun hat
Brunstäd äußerst scharfsinnig bemerkt, daß die Phänomenologie des
Geistes nachträglich dasselbe für die praktische Vernunft leisten
will, was die Newtonsche Naturphilosophie als ein bereits Vorliegendes
für die theoretische Vernunft geleistet hat, daß also die Hegelsche
Geschichtsphilosophie das historische Erfüllungssystem für den Primat
der praktischen Vernunft darstellen möchte. Nur bemerkt man bei Hegel
nicht, wo das Empirische endet und das Logische anfängt: er will alles
recht finden, was ist, er fühlt noch einen Idealismus in den blauen
Husaren, einen notwendigen Stand in den Feudalherren, einen tiefen
Sinn in der Erbsünde, aber weder ist das Subjekt namhaft gemacht,
das diesen utopischen Frieden doch erst stiftet, noch ist vor allem
die (besonders in der Hegelschen Geschichte sehr lebhafte) Mischung
der logischen Halbfabrikate der gediegenen Erfahrungskenntnis mit
der Abgeschlossenheit und werttheoretischen Deduktion des Systems
irgendwie im Sinne des erkenntnistheoretischen Realitätsproblems zum
Untersuchungsgegenstand erhoben. So tritt bei Hegel der sonderbare
Fall ein, daß einmal zu wenig wirkliche Welt, das heißt zu wenig Gang,
Widerstoß und individuelle Differenz, und andererseits wieder zu viel
Welt, das heißt zu viel Gesammeltes, als real Ausgegebenes, zu viel
bereits eingestellte Wahrheit der Sache, zu viel logisch bereits
abgelaufener Weltzustand anerkannt wird, und daß deshalb die ganze
gediegene Erfahrungskenntnis, der ganze Hegeische Empirismus nur in dem
ungefähren Ausmaß des scholastischen Realismus als solcher verstanden
werden kann. Daraus eben entwickelte sich zugleich das weiter
Bedenkliche, eine letzte Bestätigung der Armut des Hegelschen Geistes,
daß Hegel die Seele und Freiheit Gottes zerstört hat, draußen, innen
und oben, zugunsten eines bloßen Intellektprozesses, eines sprunglos
vermittelten, nichts Neues bringenden dialektischen Intellektprozesses
mit restaurierendem, kalkulierbarem Ausgang. Was soll hier also die
Redensart bedeuten, daß Gott im menschlichen Bewußtsein, das die
wiederholte Geschichte ist, zu sich kommt? Es klingt freilich stolz
und nach der erschütterndsten häretischen Vermessenheit alter deutscher
Mystiker, aber wenn man genauer zusieht und vor allem den schwachen,
intellektualistischen Gott betrachtet, dann zeigen sowohl das denkende
Ich wie der gedachte Gott entthront und in den Umkreis eines allzu
weltlichen und enzyklopädischen Bewußtseins verbannt. Man muß sich
hier die tiefen Worte Baaders ins Gedächtnis rufen, daß nur der Teufel
die stofflichen und psychologischen und weltlichen Vermittlungen
braucht, um völlig existenziell zu werden. Denn als die abgefallenen
Seelen unaufhaltsam nach abwärts sanken, hielt Gott die Erde in ihrem
Höllensturz auf, schuf aus Mitleid die Materie und rettete dadurch
die verirrten Menschen vor dem hoffnungslosen Verderben, daß er
mittelst der Schöpfung der gesamten anorganischen, organischen und
psychologischen Natur ein versinnlichtes Material der Pflicht schuf
und andererseits durch den gewaltigen Ätnasturz der gesamten Materie
und Natur auf den Teufel diesen selbst nur mehr durch sie hindurch
zum Menschen kommen ließ, also die direkten Schädigungen des Tartarus
fernhielt. Es ist hier gleichgültig, wieweit diese Begriffe stimmen,
wichtig ist nur das Eine, daß sich an das gelehrte, bloß gelehrt
arrivierte, methodologisch aufsteigende Bewußtsein nicht der höchste
Zustand Gottes anschließen läßt, daß es eine andere Innerlichkeit
und»Subjektivität«als die des bloß intellektuellen Welthistorikers
und Absolutisten geben muß, um die Wahrheit zu sehen, und daß allein
der Sprung, der moralische Einsatz gegen jeden scheinbar in der
Weltenzyklopädie erschöpften Gottesrealismus, zu dem Überhaupt Gottes
und seiner personhaften, in nichts pantheistischen Realität berufen
sein kann. --