Methode gemeint. Sie war es, die hier letzthin alles zufällig und das
Denken bloß abrundend machte. Oder auch»wahrscheinlich«, da der Denker
danach nichts anderes zu tun hat als mehr oder minder zusammenschauend
gewisse allgemeine Ergebnisse an den Beobachtungsgrenzen auszugleichen.
Das Beobachten und Abschreiben hat jedoch Hartmann in seiner Arbeit
wenig genützt, und gerade die Kategorienlehre zeigt, wie einflußlos
diese Selbsttäuschung auf die eigentlich philosophische Arbeit bleiben
mußte. Er sucht, ähnlich wie Husserl, aus dem Empfinden, Anschauen, aus
der Relation, dem reflektierenden und dem spekulativen Denken, vielmehr
aus den in alldem vorhandenen kategorialen Begriffen die unbewußten
kategorialen Funktionen der Logizität zu erschließen. Was ihn dabei
von Husserl, aber auch von Kant und Hegel trennt, ist zunächst die
Ablehnung, mit dem Bewußtsein selbst unmittelbar die vorbewußte
Entstehung des Bewußtseinsinhalts zu belauschen, also a priori die
apriorischen Funktionen erkennen zu wollen. Dabei wird möglichst auf
dasjenige geachtet, was bereits fertig draußen zu erfahren ist, da man
es ja selbst bewußt nicht erzeugen könnte und das Bewußtsein ein bloßer
kraftloser Schatten und Zuschauer kategorialer Netzbildungen ist. Das
ist nicht so zu verstehen, als ob wir es nur vergessen hätten, in der
Länge der unterdes verflossenen Zeit oder sonstwie, daß wir das Ganze
gemacht haben, gemäß der Maimonschen Deutung des »Gegebenen«als der
petites perceptions oder des Differentiale des Bewußtseins. Sondern
das Bewußtsein selbst ist und war jederzeit daran unbeteiligt; es ist
ein bloßes Intermezzo, eine bloße, nichts bewirkende Stupefaktion des
Willens, daraus stammend und darin beschlossen, daß ein Willensatom
auf das andere aufstößt, daß eine Willensregung noch etwas anderes,
Willenshaftes, außer sich vorfindet. So kommt es also bei Hartmann
nur darauf an, aus dem Bewußtseinsinhalt gewisse, bald einzelnere,
bald allgemeinere, fließende Beziehungsformen heraus zu reflektieren
und von diesen bewußten Repräsentanten aus die Betätigungsweisen
der unpersönlichen Vernunft mit möglichst zahlreichen, sachlich
induzierenden Seitenblicken zu erschließen -- ein rein aposteriorischer
Gewinn des Apriori unter Aufgabe jedes apodiktischen Erkenntnisgrades.
Aber einmal bleibt es doch eine bewußte Arbeit mit bestimmten Anteilen,
die empfindend, anschauend, denkend herauslösen und ordnen läßt.
Weiterhin ist zwar das Bewußtsein, aber auch der Stoff nach Hartmann
nur in der subjektiv idealen Sphäre vorhanden, als der noch chaotische
Rest nicht aufgeklärter Formkomplexe. Soweit die Begriffsbildung
selber vorgedrungen ist, hat sie es lediglich mit Formen und
ihrer Hierarchie innerhalb des natürlichen wie des geistartigen
Gebiets zu tun. So bezeichnet Hartmann etwa die morphologischen
Typen für das diskursive Denken als die Spuren und Marksteine der
natürlichen teleologischen Weltordnung und die gleichsam plastischen
Versinnlichungen der natürlichen Zweckidee. Es ist klar, daß dieses
nicht mit der Tatsachenforschung zu vergleichen ist, sofern eben Typen
und Formhaftes nicht mehr rein tatsächlich gegeben sind, sondern
zugleich irgendwie vorausbekannt, nachkonstruktiv ausgelesen werden
müssen. Es hebt zwar notgedrungen empirisch an, den Formprozessen auf
die apriorische Spur zu kommen, aber es geschieht nur am Empirischen
und weist darüber wesentlich auf die Selbstdifferenzierung der nicht
weniger übertatsächlichen als überbewußten Vernunft zurück. Und man
darf nicht vergessen, daß Hartmann selber alles Große, letzthin
Treffende, Geniehafte menschlicher Leistung außerhalb des Bewußtseins
in ein Unbewußtes, mithin sehr wohl in ein sich selbst genügendes
apriorisches Funktionieren und Objektivieren des Unbewußten und
Apriorischen verlegt hat. So wird aus Hartmanns eigenster Voraussetzung
klar, daß die empirischen Typen und Korrelate überwiegend nicht als
Induktionsgrundlagen, sondern im Gegenteil als nachträglich begrüßte
und erkannte, wenn nicht gar nachkonstruierte Zeugen, Erläuterungen,
Korrespondenzen apriorischer und auch a priori intuitionierter
Prozesse figurieren. Zudem muß Hartmann selber zugestehen, daß die
letzten Begriffe, die Begriffe des spekulativen Denkens, also Ursache,
Zweck und Substanz, in keiner Weise empirisch auffindbar sind. Sie
stellen keine bestehenden Beschaffenheiten dar, die man aus dem, was
erfahren ist, einfach denkerisch herausarbeiten könnte. Sie sind
vielmehr Beziehungen, die zu dem im Bewußtsein gespiegelten Bild
des Seinsinhalts erst nachträglich durch denkende, also erzeugende
Rekonstruktion hinzugefügt werden. Seltsamerweise soll nun trotzdem
auch hier eine Art von induktivem Verfahren, nur mit geringerer
Wahrscheinlichkeit vorliegen, obwohl Hartmann diese Hinzufügung
ausdrücklich eine Supposition des Denkens nennt, das der Wirklichkeit
seine subjektive Produktion als bewußtideale Reproduktion einer
explizite bestehenden transzendenten Beziehung unterstellt. Es
unterliegt keinem Zweifel, daß eine solche Hinzufügung, die am Schluß
doch wieder zu einer Spiegelung oder besser gesagt zum einfachen Dasein
des Wesens wird, den eigentlichen Herd des gesamten Wahrheitsstrebens
bildet, sowohl des induktiv-nachkonstruktiven Blicks für die vestigia
dei wie der deduktiven Antizipation der Prinzipien selber, und daß
deshalb in diesem auch von Hartmann gestreiften Begriff der Supposition
das eigentlichste Problem einer Erkenntnistheorie der Philosophie als
einer wesentlich geniehaften, aus dem Ganzen alles überschauenden,
wesentlich deduktiven Wissenschaft vorliegt. Letzthin geht überdies
Hartmann in der Verselbständigung eines Ganzen kategorialer Akte
und ihrer Abhebung von der ewig lückenhaften und unvollständigen
Induktionsgrundlage so weit, daß er gleich Kant und Hegel statt der
bloß bewußten, subjektiven und formalen Logik eine supraindividuelle
und absolute Logik erreicht zu haben glaubt. Allerdings wirkt dabei
die induktive Begründung scheinbar insofern nach, als die Kategorien
keine Schubfächer der absoluten Vernunft mehr darstellen sollen. Sie
haben kein Ansichsein in der Art präexistierender Formen, die im
ichhomogenen, apriori erreichbaren, absoluten Geist bereit liegen,
sondern sind, wie sich Hartmann mit einer interessanten Wendung zu dem
Problem offener Kategorien ausdrückt, logische Selbstdifferenzierungen
der logischen Determination, so daß die Kategorien erst an und mit der
absoluten Vernunft gesetzt werden und nicht etwa ihr Prius sind. Aber
Hartmann täuscht sich, wenn er glaubt, daß es der gebrochene, immer
nur hypothetische Charakter der induktiven Methode sei, der derart
die einzelnen Kategorien flüssig macht, obwohl er rätselhafterweise
das Ganze als »System«nicht stört: was hier zwingt, ist vielmehr
der durchgeführte Gedanke, die völlig ~apriorisch~ gegebene,
ontologische Maxime des»Prozesses«, die mindestens alle weltlichen,
enzyklopädischen Kategorien als bloße wellenhafte, übergleitende,
unendgültige Gestaltqualitäten setzen läßt, mag auch Hegel, trotz
seines prozessual angelegten Systems, noch inkonsequenterweise
auf Platons fixierten Himmel zurückgegriffen haben. Nun gibt es
allerdings einen letzten Punkt, an dem sich die geringe Anteilnahme
des Bewußtseins an sich selbst und das einzelwissenschaftliche Ghetto,
die empirische Bescheidenheit dieser Philosophie trotzdem gerächt
hat. Sie wäre gut gewesen, mit Maß verwendet und nur hier und in die
aufbauende Arbeit eingemengt. Nämlich überall dort, wo das Denken
erkennt, daß seine Gegenstände zunächst als individuell-intensive
einfach hinzunehmen sind, weil sie nicht rein logisch abgeleitet
werden können und doch da sind und gedacht zu werden fordern. Denn
es ist uns bereits vorausgewaltet, ja in gewissen Grenzen bereits
vorausgedacht und entschieden; es ist nicht nur etwas außer uns,
sondern auch etwas vor uns gewesen, das Geleisanschluß verlangt;
dieses zu wissen, wird zugleich eine gute doppelte Sicherung bei dem
Problem des objektslogisch Konstitutiven gewähren können, sofern
der Mensch und seine Gedankenwelt nur das Schlußkapitel der Welt
darstellen und so alle vorgearbeitete Logik, mag sie auch schwach oder
bedenklich sein, irgendwie in dem neuen transzendentalen Realismus
des Logischen berücksichtigt werden muß. Aber dadurch darf nicht das
Logische selber und total mit dem Glück des Aufreihens zusammenfallen.
~Daß~ ein Stein fällt, ist alogisch; ~wie~ ein Stein fällt,
sofern er fällt, das ½ g t^2 der Regel und Formel seines Fallwegs
ist freilich nicht mehr alogisch, sondern »logisch«; aber doch nur
logisch im einzelwissenschaftlichen, induktiven Sinn einer jederzeit
gültigen Berechenbarkeit und nicht in der anderen, philosophischeren
Weise, die vom Logischen letzthin und mindestens durchscheinend das
Gerechte, Lösende, Einleuchtende und religiös Ergreifende überhaupt
verlangt: dein Wort ist die Wahrheit oder Gott wohnt in der Wahrheit,
wie dieses seit jeher die Verwandtschaft der Apokalypse mit der
absoluten»Logik«bezeichnete. Alles, was bei Hartmann erschlossen wird,
ob es auch noch so scharf von dem bloß Kraftbegabten unterschieden ist,
bleibt doch nach der induktiven Erschließung und Aufeinanderbezogenheit
zum Inventar überbewußter Vernunft genau so unbegreiflich und einfach
nur gegeben, gleichgültig und unevident wie das Kraftbegabte,
Verwirklichende, bloß Intensive und Alogische selber. Daher kommt
auch Hartmann zu dem für einen Denker, der nur in der Ganzheit
leben sollte, völlig niederschmetternden Satz, daß man von seiner
induktiven Philosophie die Spitze weglassen darf, wenn man von einem
bestimmten Grad ab die naturgemäß abnehmende Wahrscheinlichkeit der
Ergebnisse des Systems nicht mehr mitzumachen wünscht -- Ergebnisse,
die am Ende nicht nur induktiv-naturwissenschaftlich, sondern gemäß
der rein gesetzhaften Fassung des Logischen, Entelechetischen auch
materialistisch abgestimmt sind. Wie bei Moleschott das Leben so eng
wurde, daß nicht einmal ein Kopf mehr darin Platz hatte, so wird bei
Hartmann das Bewußtsein zur bloßen Episode; wie dort die menschlichen
Seelen und Werke an der Materie lediglich phosphoreszierten, als
unkräftige, nichts bedeutende Begleiterscheinungen und äußerliche
Produkte, so ist in der Philosophie des wesentlich Unbewußten, wie
bereits zu sehen war, das Bewußtsein zum bloßen Stutzen, zur bloßen
vorübergehenden Stupefaktion des unbewußten Willens geworden: es haftet
lediglich an den ihm aufgenötigten Empfindungen, indes dahinter die
Verknüpfung und Ordnung der Empfindungen zu Anschauungen, Wahrnehmungen
und Vorstellungen auf ein unbewußtes Subjekt als Träger und Produzent
der Bewußtseinswelt zurückweist, und die Materie selber, der Baumstamm
der Welt, zum Geistartigen, ja sogar zur plotinischen Usia, aber
durchaus mit dem beibehaltenen, aus dem Materialismus stammenden
Charakter des Unbewußten, Unpersönlichen umgedacht wird. Immerhin:
zwei Dinge sind bei Hartmann wesentlich, und sie werden nicht mehr
aus der philosophischen Diskussion verschwinden. Das ist einmal der
wichtige Gedanke, daß es keine reinen Vernunftbeziehungen geben kann,
da mit ihnen keine eigentliche Beziehung, sondern nur eine ungespannte
Identität zustande kommen könnte. Alles logisch Erscheinende ist
zweiseitig, ist ein Beziehungsbegriff zwischen einem Daß als der Form
der Tätigkeit, das heißt der potentia oder des geistlosen Intensiven,
und einem Was als der Form der bloßen Möglichkeit, das heißt der
possibilitas oder des in sich kraftlosen unentfalteten Logischen. Es
ist hier nicht der Ort, um auch nur andeutungsweise die Hartmannsche
Entwicklung der Kategorien zu untersuchen; noch weniger, ob Locke und
der auch bei Hartmann verwendete psychologische Leitfaden oder Kant und
der formallogische Leitfaden der kategoriellen Aufreihung den Vorzug
verdienen; und ebensowenig, ob die überweltlichen, schlechterdings,
das heiß tempirisch konkurrenzlos geltenden, überenzyklopädischen,
paradoxen, wohl gar letzthin rein mythischen Kategorien, diese
entscheidenden Gegenstände der Gründlichkeit und Vollkommenheit, in
der von Hartmann eingesetzten dritten, metaphysischen Sphäre des
Kategorialsystems einen Ort finden könnten. Was aber zum Anderen
fortwirkt und Hartmann in gewisser Weise stärker noch als Nietzsche
und Schopenhauer teleologisch hervortreten läßt, das ist die
Leidenschaft, mit der wenigstens anfangs der Philosoph des Unbewußten
den Kulturprozeß apokalyptisch einzuspannen suchte. Es ist freilich
wenig daraus geworden, die Person und ihre schließlich unechte,
unfromme, philiströse, nur am Gedanken trunkene Grundgesinnung
reichte nicht aus. Hartmann spielt mit den Geheimnissen und macht aus
ihnen Unterhaltungen und wunderliche Pedanterien; trotzdem, es ist
nicht unbedeutend und letzthin von einer dem Subjekt des Philosophen
überlegenen Großartigkeit des Aspektes, wie hier Enttäuschung über
Enttäuschung sichtbar gemacht wird, wie unterwegs sogar die Absicht
einer Geschichtsphilosophie der fortschreitenden Desillusionierung des
Menschengeschlechts erscheint (gleichsam eine gedankliche Parallele
zu der Flaubertschen Tentation de Saint Antoine), und wie letzthin
ein Weltende durch Parlamentsbeschluß proponiert wird, als Frucht und
Majoritätsakt eines Pessimismus, der die allzu schmale Schopenhauersche
Individualerlösung mit allen Mitteln der Kulturorganisation zur
Universalerlösung erweitert. Dabei kehrt auch wider alle Abrede das
Bewußtsein wieder, und zwar als weltenwendende, willenswendende Kraft
katexochen; allerdings schlägt gleich dahinter auch der latente
Materialismus des Hartmannschen Systems wieder zusammen, sofern der
Passionsweg der Welt schließlich in dem lächerlichen und trostlosen
Epizyklus eines Unbewußten endet, das entsprechend der Pseudologik
seines Grundes, seines mehr aus Materie als aus Nirwana bestehenden
Substrats, die Auferstehung zu einem Grab und das Himmelreich zu der
höchst unabsoluten, labilen Möglichkeit neuer Weltelende degradiert.
* * * * *
[Sidenote: Nietzsche, die Kirche und die Philosophie.]
So bleiben hier selbst bedeutendere Denker instinktlos allein.
Denn die Lampen unseres gläubigen Ichs brennen gegenwärtig allzu trübe.
Wir schweigen von dem verdorrten jüdischen Gesetz, dem nicht nur
die schlechten, die hohlgewordenen Juden entfliehen. Wir schweigen
noch mehr von der wässerigen Feuerseele des sogenannten liberalen
Protestantismus, der ein einfacher Rechenschaftsbericht moderner
Lauheit, Glaubenslosigkeit, Dummheit und Gottleere ist. Daß es so
steht, macht diese Menschen auch noch überheblich und zufrieden. Aber
es wäre, wenn die Hoffnung auf sie sterben könnte, nicht minder das
Beste, auch über die große katholische Kirche mit Trauer hinwegzugehen.
Sie ist ängstlich und kraftlos geworden wie ein altes Weib und lebt
wie dieses fast nur noch in der Vergangenheit. Sie glaubt, wenn sie
mittelmäßig ist, korrekt zu sein und zittert vor jedem Studenten der
Chemie, daß er mit seinen Experimenten das Dasein Gottes erschüttere,
dieselbe Kirche, die einst so sicher war, daß sie sich von dem Heiden
Aristoteles ihren ganzen Lehrbegriff vermitteln ließ. Seit fünfzig
Jahren ist der Kirchenstaat verschwunden, aber statt das nach oben
hin offene Barock zu begreifen und zur Gesinnung zu erwählen, hängt
das Auge des offenbar zur Antiquität übergehenwollenden Katholizismus
an dem verderblichen Polisgedanken seines Mittelalters und an dem
fertigen Panlogismus des Allgemeinen überhaupt. So kann die Kirche
zwischen Voltaire und Kierkegaard keinen Unterschied mehr machen.
Sie kann nicht begreifen, daß der eine wie immer nur zu hassen und
zu verfolgen ist, während der Däne das Leben hält und berufen ist,
als echter neuer Kirchenvater verehrt und studiert zu werden. Nicht
anders steht es mit Nietzsche, dem wollenden, zielhaften Denker an
sich. Allerdings dürfte die blonde Bestie nicht als die entsprechendste
Lebensweise des Übermenschen beibehalten werden. Denn Nietzsche hat
fast jede Schranke zwischen dem Jetzt und dem Nu außer acht gelassen,
und Zarathustra verkündet eine zwischen der niederen praktischen
Gegenwart und der letzten mystischen Gegenwart schwankende und unreine
Aktualität. Er hat nicht nur die organische Kraft undeutlich zu der
ethischen Kraft emporgeschraubt, sondern auch jede Umrechnung und
qualitative Transzendenz des moralischen Ichs versäumt oder wenigstens,
mag er auch noch so heidnisch, noch so freudengöttlich, dionysisch
bleiben wollen, im metaphysisch Unklaren gelassen. Darum können alle
die Mittel, die Nietzsche nach oben richtete, um den Sturm auf den
zögernden Himmel zu ermöglichen: der Wille zur Macht und das Bild
einer aus endloser Wiederholung imitierten Ewigkeit, darum können
alle diese viel zu zeitlich, militärisch und irdisch, halb aus der
Welt und halb aus der Überwelt durcheinandergebildeten Imperative
nur den mißglückten Versuch eines dritten Testaments darstellen, das
an seinem zu niedrig und dann wieder allzu abstrakt gelegten Apriori
zugrunde geht. Und doch besteht an der Gewalt dieses veränderten,
zielhaften Denkenwollens aktivistischster Art kein Zweifel. Es ist,
wenn man will, aufs Neue der stoischen, rein menschlich interessierten
Bewegung verwandt, wenigstens wird Nietzsches Lebensarbeit, außer
ihrer schlechten Mitte, völlig erfüllt vom Kampf gegen den kalten,
undionysischen, unmystischen Menschen, gegen das Daseinsrecht und
die Wahrheit der wissenschaftlichen Wahrheit überhaupt, ohne Subjekt
und ohne Traum. Nietzsche ist so durchaus auf den Befehl oder die
Gesetzgeberschaft der Kultur eingestellt und von einer solchen
Erschütterung der Intellektualität, des unpathetischen, alles als
fertig begreifenden Rationalismus innerviert, daß sich mühelos die
Beziehung auf die umgekehrte Tendenz in der Renaissance ergibt. Darum
leuchtet hier zuerst die Ahnung eines noch nicht bewußten Wissens auf,
darum macht sich hier das nicht Entsagenkönnen, die Unersättlichkeit
der Forderung schöpferisch, um ihre tausend Flaschen und Essenzen
aus dem Essayraum der Hoffnung in das Werk hineinzugießen, darum
zieht hier ein umwendendes Wollen, ein motorisches Denken des Neuen
herauf, als die große, bisher noch völlig undurchforschte Bewußtheit
oder Bewußtseinsklasse eines Eingedenkens, wie es unter Abzug
aller bloßen Wiedererinnerung und alles bloßen erfüllten Alphas
des Platonismus oder Hegelianismus der Welt ihr Ziel geben möchte;
darum zeigt sich die Gesinnung dieses so bedeutsam pragmatistischen,
sowohl auf das zurück Wollenkönnen des Willens gegen das, was war,
wie auf das Neue, auf moralisch-metaphysische Einbrüche gerichteten
Philosophierens von einer Welt beleuchtet, die noch nicht da ist;
unmittelbar an der Brücke zur Zukunft, an dem von dem eigenen Willen
beherrschten Problem der Teleologie gelegen. Es ist derart gewiß,
daß Nietzsche, ja kräftiger gesprochen, daß Luther, Kant, Fichte,
Feuerbach, Kierkegaard, Dostojewski, Schopenhauer und Nietzsche,
daß alle diese zerstörenden, das heißt letzthin ehrlichen und guten
Geister der Neuzeit, diese gründlichen Humanisten und Atheisten, in
denen alle Schrecken des ausgelöschten Jenseits fruchtbar und mit
mehr oder minder moralischer Ausbiegung überdacht worden sind, -- daß
also auch der befehlende, prophetische, um das Wohin und Überhaupt
bekümmerte Nietzsche noch einmal vorkommen muß, wenn keiner von
allen systematischen Freunden und Erklärern des unteren, objektiven,
geschlossenen Systems, auch Hegel nicht mehr, diskutierbar geblieben
ist. Denn hier hört die gelehrtenhafte Ruhe auf, die ehemals indisch
oder gnostisch erlaubt gewesen sein mag. Hier wird eine andere
Selbständigkeit als die des lumen naturale verlangt, und die Welt
hat in der zweiten, gefährlicheren Epoche der Neuzeit aufgehört, ein
bloßes Rätselspiel für den begreifenden Intellekt zu sein. So wenig
also auch der Traum der absoluten Erkenntnis ausgeträumt ist, so sicher
ist doch jeder fertige Panlogismus vorüber und abgetan. Es muß auf
das Leidenschaftlichste darauf gedrungen werden, daß das Erbteil der
seelischen Müdigkeit und Gottferne, aber auch die Kraft der Sehnsucht,
die alte von Jesus verliehene Magie des Fürsprechens und der heiligen
Messe neu zum Begriff kommen; das heißt, daß auch in der Kirche, diesem
mit allen Kräften wieder zu gewinnenden Umbau aller Philosophie,
die Veränderung ehrlich reflektiert werde, die sich sowohl in der
einsameren, noch objektslos schwangeren Innerlichkeit wie auch in der
göttlichen Objektsreihe seit den Tagen der spätantiken und gotischen
Dogmatik, gemäß der Geschichtsphilosophie des Apriori selber, vollzogen
hat. Hier führt ein subjektiv-apokalyptischer Weg herauf, und den
müßte der allzu politisch, allzu korrekt und hellenisch-thomistisch
festgelegte Katholizismus allerdings zu Ende gehen, wenn der entartete
Individualismus der Neuzeit zu seiner ethisch-metaphysischen
Prädestiniertheit genesen soll, und wenn anders nicht die Kirche selber
ihre Führungskraft in dem neuen metaphysischen Zeitalter verlieren
will.
Innerlichkeit und System.
Fast alles in uns ist schon irgendwie bei Kant vorgedacht, sonderbar
und streng verschlossen.
Gewiß, wie er sich gibt, ist er nicht unmittelbar reich. Seine Inhalte
spielen sich allesamt in einem sehr zufälligen Rahmen ab. Wir sehen
englische Zweifel, preußisches Pflichtgefühl, Glaubenwollen, aber
nicht Glaubenkönnen, gelähmte Intuitionen und ein kümmerliches Leben
obendrein, sichtbar an der Mehrzahl seiner Beispiele und gewissen
unbeschreiblichen rechtsphilosophischen Bestimmungen, zum Beispiel
solchen der Ehe.
Damit arbeitet Kant, und es ist begrenzt genug, woran sein Denken
anhebt. Er fragt, wie die Formel der Massenanziehung möglich sei, um
daraus, daß sie möglich ist, das vernünftige Vermögen zu umschreiben.
Es läßt sich mit Recht bezweifeln, ob denn diese zufällig nach
Newton und nach nichts anderem orientierten Grenzsetzungen und
transzendentalen Beschaffenheitslehren des Geistes innerhalb einer
größeren phänomenologischen Weite des Bewußtseins überhaupt noch etwas
zu bedeuten hätten. Denn man kann ersichtlich genau so gut fragen,
wie javanische Tanzriten, indische Mysterien, chinesischer Ahnenkult
möglich seien oder, um westeuropäisch und, sofern man für Newton die
Scholastik setzen kann, auch szientifisch zu werden, wie der Opfertod
Christi, die Gnadenwahl, die Apokalypse und gewisse andere ähnliche
synthetische Urteile möglich seien, vor allem, wenn man nicht einen
Winkel, sondern den ganzen, uns Menschen zugeteilten Geist ausmessen
will. Darum will der Kantsche Spott gegen das Schattenreich, gegen die
Luftbaumeister des Gedankens so wenig besagen. Was soll es dem Anderen
ausmachen, daß das Verfahren des Einen, das als Muster gesetzt ist und
wirklich für alle grauen Enten gilt, für das Andere, das wegen seiner
Seltenheit, Aristokratie oder Höhe nicht als Muster gesetzt wird,
konsequenterweise nicht gilt, eben weil es ein Schwan ist und anderer
Regeln Lauf hat. Von hier aus läßt sich kritisch nichts beweisen und
so kann, wie es in gewisser Form schon Scheler und Hartmann sahen,
auch die transzendentale Dialektik, sofern man andere als die der
Kantischen individuellen Phänomenologie immanenten Zusammenhänge
sieht, nichts weiter als die banalste Ungerechtigkeit und Tautologie
bedeuten. Es bleibt also letzthin völlig unerheblich, wenn sich
die Verfahrungsweisen, die die reine Mathematik und Newtonsche
Naturwissenschaft als allein akzeptierte Erkenntnis möglich machen,
auf Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, mithin auf die moralischen
und religiösen Objekte nicht anwenden lassen und deshalb diesen
Erkenntniszusammenhängen auch den Charakter der empirischen Realität
entziehen.
Aber es gibt noch einen anderen Kant, und dieser Kant ist nicht zu
verbrennen. Es ist erschütternd zu sehen, wie das Gewaltige in ihm
der Schwäche seines Körperbaus nicht fremder und gleichgültiger
gegenüberstehen kann als der Enge seines individuellen
Erlebnisquerschnitts. Er wehrt sich zwar gegen sein eigenes Genie,
aber es zeugt von einer auf die Kniee zwingenden Gewalt dieses Genies,
wie hier die phänomenologisch fast unzugänglichen Akte der Genialität
jede Erklärung oder Beurteilung von den Zufälligkeiten, Gegebenheiten
der Phänomenologie aus zuschanden machen. Darum behält die Frage,
wie etwas allgemeingültig möglich sei, nur bei Kant ihre Größe.
Sonst ist sie zu zufällig, auch zu buchmäßig, eine Geschichte der
Wissenschaften, die in eine Theorie der Wissenschaften übergeht, und
alles Begrenzte, Zufällige des Stands der als kanonisch ausgewählten
Werke strukturell verewigt. Dasselbe gilt von den allgemeingültigen
Urteilen a priori sittlicher und ästhetischer Art, bei denen ein
Kant dazu gehört, um über dem begrenztesten inhaltlichen Material
trotzdem eine den weitesten Inhalt mitbetreffende Überinhaltlichkeit
der Formalerzeugung aufgehen zu lassen. Wie etwas a priori möglich
sei -- das läßt sich überhaupt nicht auf die Urteilsfunktion, auf
die»Logik«der Natur, der Sittlichkeit, der Schönheit einschränken;
mag auch bei der weitergehenden transzendental-realistischen
Beziehung auf die darin wirkenden, fortwirkenden Dinge, Willensakte
und Ideen die rein ~formale~ Vornehmheit des Apriori zugunsten
eines ~realen~ Bedingungscharakters aller »Erfahrung«, besser
noch: zugunsten eines Apriori als metaphysischer Deduktionsursache
des Seinsollenden,»Logischen«, Kanonischen in der Welt vertiefbar
sein. Aber Kant besitzt, wie gesagt, die folgenreiche Fähigkeit,
seine eigenen spärliche Inhalte durchscheinend zu machen und dem,
der es wünscht und soweit es der eigene Gang Gottes, also die
Geschichtsphilosophie des Metaphysischen erlaubt, sowohl die indischen
Mysterien wie die Apokalypse transzendental einzuordnen. So sind bei
Gelegenheit der englischen Astronomie alle die weiteren und prägnant
wissenschaftlichen Zusammenhänge der Tatsachenlogik getroffen, und so
sind weiterhin durch das Verbot, diese Kategorien auf den preußischen
Moralismus oder die gelähmten Intuitionen anzuwenden, also durch
das»unglückliche«Verliebtsein in das, was man bisher unter Metaphysik
verstand, einerseits die Wege zur Postulatslogik und andererseits die
Wege zu der ehrlichen, großen, subjektiv-ethischen Metaphysik des
Zeitalters der Gottesferne frei geworden.