Jo ylempänä on näytetty, kuinka Rousseau siirsi uskonnollisen
kysymyksen painokohdan objektiivisesta subjektiiviseen,
maailmankatsomuksesta persoonallisen elämän kaipuuseen. Samalla
on hän raivannut tietä vapaammalle ja ennakkoluuloista enemmän
irtautuneelle kokemukselle uskonnon todellisesta merkityksestä, kuin
ennen oli mahdollista. Me olemme myös nähneet, kuinka uskonnollinen
tunne Rousseaun mukaan kehittyi oman olemuksensa puoltamisen ja
suojelemisen halusta. Korkeimmillaan ollessa on tämä halu niin
suuri, ettei se mahdu äärelliseen maailmaan. Syntyy ääretön kaipuu;
tuntuu kun maailmaan tukehtuisi! (Lettres à Malesherbes III.) Kaikki
erotukset ja rajat putoavat pois. Tuntee olevansa yhtä koko luonnon
kanssa, kaiken elävän kanssa (Rêveries VII.). Vapaassa luonnossa
tämä tunne oikeastaan saattoikin elää Rousseaussa. Suunnattomasti
iloitessaan ja ihmetellessään elämää liiteli hänen ajatuksensa
seikasta seikkaan, kunnes se viimein häipyi suureen kokonaisuuteen,
rajattomuuteen, jonka hän tunsi kaikilta puolin ympäröivän itseään.
Jokainen käsite, jokainen mielle näyttäytyi silloin riittämättömäksi,
ja ainoastaan tunteenpurkaus saattoi tyydyttää voimakasta tunnelmaa.
Rousseaun uskonnollinen tunne oli kohotessaan korkeimmilleen
sanatonta ihmettelyä. Hän kertoo (Tunnustukset XII) vanhasta
vaimosta, jonka piispa tapasi tarkastusmatkalla, ja jonka koko
rukous oli huokaus, Piispa sanoi: "Hyvä vaimo, rukoile aina siten;
sinun rukouksesi on parempi kuin meidän." Siten, lisää Rousseau,
on minullakin tapa rukoilla. "Minä ymmärrän," sanoi hän samassa
yhteydessä, "että kaupunkilaisissa, jotka näkevät ainoastaan seiniä,
katuja ja rikoksia, on vähän uskoa; mutta sitä en voi käsittää,
että maalaiset, etenkin itsekseen asuvat, voivat olla uskonnotta.
Eikö heidän sielunsa sadasti päivässä haltioissaan käänny kaikkien
ihmeiden alkuunpanijan puoleen?" -- Siten on Rousseaun uskonnollisuus
yhteydessä hänen luonnontunteensa kanssa, ja hänen taistelunsa
uskonnon puolesta on osa siitä taistelusta, jota hän käy maaelämän
puolesta kaupunginelämää vastaan. Muutamassa katkelmassa hän sanoo,
että ajatus Jumalasta varmaan heräsi "ensimmäisessä ihmisessä"
kauniina kesäiltana auringon laskettua.
Julien uskonnollisuus La Nouvelle Héloïsessa on luonteeltaan
kiihkoisampi ja mystillisempi kuin se tunne, jota Rousseau kuvaa
puhuessaan omassa nimessään. Se johtuu rakastamisen halusta, jota
ei mikään maallinen eikä rajoitettu voi sammuttaa. Etenkin siinä
kirjeessä, jota Rousseau itse kutsuu Julien joutsenlauluksi, kuvastuu
tämä piirre. "Rakkaus kaikkeen, joka on minulle kallista," sanoo
Julie, "ei voi täyttää koko minun sydäntäni. Sydämmellä on enemmän
voimia, kuin se käyttää, voimia, joita se ei osaa käyttää... Kun
minun janoova sieluni ei löydä mitään tässä maailmassa, joka voi
sen täyttää, kohoaa se kaiken tunteen ja kaiken olemuksen lähteen
puoleen. Siellä se vapautetaan kuivuudestaan ja tylsyydestään, se
syntyy uudestaan, saa uutta jäntevyyttä ja tulee osalliseksi uuteen
elämään." (VI, 14). Hänen _kuivumaton sielunsa_, niinkuin sanotaan,
saattaa hänet uskonnolliseen innostukseen, jossa hän huomaa, että
ainoastaan ääretön olento saattaa täyttää ihmisen sydämmen. (V, 12).
Rousseaulle on uskonto sisällisen tunteen ja voiman ilmaus, elämän ja
luonnon herättämän ilon ja kiitollisuuden purkaus; -- uskonnollinen
tarve tahtoo kerrankin saada hengittää täysin -- jota ei voi
tehdä, tuntiessaan olevansa äärellisten esineiden ympäröimänä.
Uskonnollisessa tilassa katoaa suhteellisuus. -- Rousseaun kuvaus
uskonnollisuudesta, että siinä korkeimmassa muodossa ilmenee ihmisen
sisäinen ja voimakas halu elää ja rakastaa, pitää paikkansa kaikkien
aikojen uskonnollisuuden suhteen.[23] Voimakkaimmin ovat häneen
kyllä vaikuttaneet karteesiolaiset mystikot, ja hän sanoo, että hän
yhteen aikaan nuoruuttaan oli "hurskas melkein Fénelonin tapaan".
Hänen kuvauksensa muistuttaa Campanellan, Spinozan ja Joseph Butlerin
aatteita, vaikka hän nähtävästi ei ole saanut vaikutuksia heiltä.
Myöhemmin tavataan Schleiermacherin puheissa uskonnosta ja "Faustin"
uskontunnustuksessa samantapaisia aatteita. Loppupuolella ikäänsä on
Goethe (Marienbader Elegien) kuvannut samanlaista tunnelmaa, kuin
mikä Rousseaulla oli korkein uskonto.
Uskonnollinen tunne ollessaan korkeimmillaan on tiedon vastakohta;
ei mikään mielikuva eikä mikään käsite voi ilmaista sen esinettä.
"Kuinka", kysyy Julie, "saattaisi nähdä tai kuvailla suurta
ääretöntä olentoa? Kun minä tahdon lähestyä sitä, en minä tiedä,
missä minä olen, minä en voi käsittää mitään suhdetta sen ja minun
välilläni enkä tiedä, miten minä siihen pääsisin; minä en enää näe
enkä kuule mitään, vaan olen jonkinlaisessa tyhjyydentilassa."
"Mutta kuinka minä voisinkaan ajatella ja käsittää hetkenä, jolloin
kaikki minun kykyni ovat lakanneet toimimasta!" Ja savoijalainen
maapappi puhuu samaan tapaan: "Minä huomaan Jumalan kaikkialla hänen
teoissaan, tunnen hänet itsessäni; näen hänet ympärilläni; mutta
niinpian kuin minä tahdon katsella häntä hänessä itsessään, tahdon
etsiä, missä hän on, mitä hän on, niin luistaa se käsistäni, minun
henkeni joutuu suunniltaan eikä enää tiedä mitään." "Arvokkain järjen
käyttäminen on itsensä tekeminen tyhjäksi Jumalan edessä, ja minun
henkeni hurmaantuu, heikkouteni saattaa minut suunniltani, kun minä
tunnen hänen suuruutensa valtaavan minut."
Uskontoon Rousseau siis pääsee tunteen kautta eikä järjen avulla.
"Minä olen", kirjoittaa hän kirjeessä (Vernesille 18 p. Helrnik.
1758), "elänyt uskottomien keskuudessa horjumatta. Minä pidin heistä,
kunnioitin heitä suuresti, mutta en saattanut taipua heidän oppiinsa.
Minä sanoin heille alituisesti, että minä en kyennyt heitä kumoamaan,
vaan että en tahtonut uskoa heitä; filosofialla näitten asiain
suhteen ei ole peräsintä eikä kompassia eikä ole peruskäsitteitä, sen
edessä on sen vuoksi vaan tietämättömyyden ja epäilyksen meri, jonka
yli metafysiikan tutkija ei voi päästä. Minä jätin silloin järjen
sikseen ja kysyin neuvoa _luonnolta, se on, sisäiseltä tunteelta_,
joka ohjaa minun uskoani, järjestäni riippumatta." Mutta ei toiselta
puolen Rousseaun uskonto ole ristiriidassa hänen järkensä kanssa:
päin vastoin, hän arvelee, että oikea järjen käyttäminen maailmaa
katsellessa saattaa tunnustamaan luonnollisen uskonnon totuuksia.
Materialismi on hänen mielestään hulluutta, koska materia itsessään
on levossa olevaa, hajanaista ja tajutonta. Mistä -- kysyy hän
-- tulee sitten liike, yhteys ja sielunelämä maailmaan? Tähän
kysymykseen voimme löytää vastausta ainoastaan nojautumalla
(Rousseaun mielestä) välittömään kokemukseen, että meidän tahtomme
liikuttaa meidän ruumistamme. Siinä on avain maailman ymmärtämiseen!
Tahto yksin saattaa olla syynä. Ei mitään tapahtumaa ilman
tahtoa! -- Rousseau ajattelee siis, että liikkeen, yhteyden ja
sielunelämän syy on analooginen inhimillisen persoonallisuuden
kanssa. Hänen luonnonfilosofiansa on tarkoin noudatettua animismia
eli persoonalismia. Hän ei välitä luonnontieteen vaatimuksesta: että
jokainen kokemamme luonnonilmiö on selitettävä toisen luonnonilmiön
kautta, siitä syntyneenä tai sen jatkona. Hän on omasta tahdostaan
löytänyt avaimen, jolla pääsee kaikkialle. Jokainen yhtämittainen
luonnonkäsitys käy siten mahdottomaksi; mutta ei Rousseausta
suinkaan ollutkaan semmoisen muodostajaa. Hänen on sallittava
jatkaa ajatuksiaan johdonmukaisesti niistä edellytyksistä, jotka
hän on itselleen asettanut. Hän otaksuu kahta laatua substanseja,
aineellisia ja henkisiä. Vertaamis- ja arvostelemiskyky hänen
mielestään välttämättömästi pakottaa otaksumaan ruumiin ja sielun
erilaisiksi olennoiksi. Aistiminen on pelkkä passiivinen tapahtuma,
syntyy ruumiin vaikutuksesta, mutta vertaaminen ja arvosteleminen,
jotka ovat puhtaasti henkisiä tapahtumia, todistavat ihmisessä olevan
aktiivisen puolen. Kahdenlaisista substanseista on siis toinen
passiivinen, toinen aktiivinen. -- Toisissakin sielunelämän puolissa
näkyy tämä kaksinaisuus: samoinkuin aistimus johtuu ruumiista, mutta
ajatteleminen sielusta, samoin johtuvat intohimot ruumiista, mutta
omatunto ja tahto sielusta. -- Rousseau täten uudistaa platolaisen
ja kartesiolaisen spiritualismin. Hänen psykologiansa vahvistaa
hänen luonnonfilosofiaansa. Ja mitä molemmat yhteensä ovat opettaneet
hänelle, sitä hän ei unohda -- niinkuin niin monet spiritualistit
-- teologiassaan. Koska materia itse ei voi synnyttää liikettä
tai järjestää itseään tai panna henkeä itseensä, niin ei kaikkea
olevaista voida johtaa yhdestä periaatteesta. On otaksuttava yksi
alkuperäinen passiivinen periaate ja yksi alkuperäinen aktiivinen
periaate, sillä aktiivinen periaate ei itse voi tuottaa sitä,
johon sen tulee vaikuttaa. Henkinen saattaa yhtä vähän synnyttää
aineellista kuin päinvastoin. Johtopäätökseksi tulee kahden
periaatteen ainainen rinnakkaisuus -- Jumalan ja aineen. -- Tässä
kohdassa saattaa, niinkuin aikaisemmin jo on sanottu, huomata yhä
yltyvän varmuuden Rousseaun vakaumuksessa. Kirjeessä Voltairelle
(1756) viitataan tähän. Emilessä (IV) viivytään siinä enemmän, mutta
kysymys jää kumminkin avonaiseksi. Kun Parisin arkkipiispa kuitenkin
tekee sen johtopäätöksen hänen opistaan, että hän otaksuu kaksi
jumalaa, hän puhuu kirjoituksessa Lettre à Beaumont laveammin siitä
ja huomauttaa, että kahden periaatteen otaksuminen ei ole samaa
kuin kahden jumalan otaksuminen, jollei, niinkuin manikealaiset,
otaksu kaksi aktiivista periaatetta; mutta savoijalaisen maapapin
tunnustuksessa puhutaan selvään yhdestä passiivisesta ja yhdestä
aktiivisesta periaatteesta. "Otaksutaan", hän sanoo, "että on
olemassa yksi ainoa, ikuinen periaate kaikkeen, niin ei tämä
periaate, joka on yksinkertainen luonteeltaan, voi olla yhdistetty
aineesta ja hengestä, vaan sen täytyy olla joko ainetta yksin tai
henkeä yksin. Niistä syistä, jotka maapappi on maininnut, ei tämä
periaate voi olla ainetta, ja jos se on henkeä, ei aine voi siltä
saada olemustaan, sillä se olisi luomista, ja luomisen käsite, käsite
että tyhjästä tulisi jotain pelkän tahtomisen kautta, on kaikista
käsitteistä, jotka eivät suorastaan ole ristiriitaisia, vaikeimmin
käsitettävä ihmissielulle." Hän otaksuu, että uskonnollinen tunne ei
välttämättömästi vaadi selittämään ilmiöitten alkua. Vihdoin sanoo
hän, että sana "luoda" Mooseksen ensimmäisen kirjan ensimmäisessä
värssyssä on erehdyttävä käännös vastaavasta hebrealaisesta sanasta,
joka ei merkitse "synnyttää tyhjästä". Kirjeessä ----:lle (1769)
puhuu hän siitä täydellä vakaumuksella, ja tästä kirjasta nähdään
(samoinkuin La Nouvelle Héloïsesta ja Emilestä), että kysymys pahasta
on vienyt hänet lopulliseen mielipiteeseen. Hän ei mitenkään voi
selittää maailmaa semmoisena kuin se on ynnä kaikkea sen fyysillistä
ja moraalista pahuutta, kaikkivaltiaan ja täysin hyvän olennon
kautta, ja niinkuin hän jo oli huomauttanut kirjeessä Voltairelle,
hän tahtoi mieluummin uhrata vallan kuin hyvyyden. Pahuus on
selitettävä siksi vastustukseksi, jonka aine tekee liikkeelle,
järjestykselle ja sielulliseksi tekemiselle, siksi tavaksi, jolla
se estää henkistä aktiivisuutta pääsemästä täyteen vaikutukseensa,
-- Siinä merkityksessä, joka on pahan kysymyksellä Rousseaulle, ja
siinä tavassa, jolla hän sen ratkaisee, huomataan hänen ahkeraan
tutkineen Baylea. [24] Hänen kantansa muistuttaa, niinkuin hän itse
huomauttaa, Platon kantaa (etenkin dialoogissa Timaios). Voltaire
ja meidän päivinämme Stuart Mill johtui samaan tulokseen tämän
kysymyksen suhteen. [25] Että elämä on taistelua, kehitystä, jossa
aina on vastustusta voitettavana, mutta myös menestyksen toivoa,
johtuu luonnollisesti tästä opista, vaikka silläkin on teoreettiset
vaikeutensa, joita emme tässä kuitenkaan saata ottaa puheeksi.
Vaikka Rousseau siten arvelee voivansa osoittaa, että järjen
oikea käyttäminen on tueksi uskonnollisen tunteen vaatimukselle,
niin huomataan tarkemmin tutkien ratkaiseva erotus niitten
tulosten välillä, joihin tulee kulkemalla järjen tietä. Tunne
tekee korkeimmillaan ollessa esineensä ainoaksi ja kaikeksi,
äärettömäksi, jossa kaikki rajat katoavat, -- mutta järki vie
hänet dualismiin, jumalaan ja aineeseen. Kuinka saattaa Jumala
pysyä äärettömänä olentona, kun hänellä on materia ulkopuolella
itseään? -- Sitä paitse tunne saattaa selittämään kaikki mielikuvat
ja käsitteet riittämättömiksi ilmaisemaan jumaluutta. Mutta
luonnonfilosofiassaanhan hän löytää selityksen yksinkertaiselle
ja kokonaiselle persoonallisessa tahdossa, ja hänellä on siis
tässä käsite, jonka pitäisi ilmaista jumaluutta. Tämän huomasi jo
Parisin arkkipiispa (eli se teoloogi, joka on kirjoittanut hänen
paimenkirjansa) epäjohdonmukaiseksi. Rousseau voi päästä tästä
epäjohdonmukaisuudesta lausumalla, että hän ainoastaan analogian
tietä voi muodostaa käsitteitä jumalallisesta olennosta. Mutta siitä
kysymys riippuu, eikö analogia tule niin kaukaiseksi, että vain sana
jää jäljelle. Savoijalainen maapappi sanoo: "Jumala ja minun sieluni
eivät ole samaa luontoa... Jumalalliset ominaisuudet minä otaksun
niitä käsittämättä, ja se on samaa, kuin ei mitään otaksuisi!"
Ja Julie pitää sitä suurena halvennuksena, alentamisena "halpaan
uskontoon", kun hän kiihkoisista hetkistään siirtyi tavalliseen
dualistiseen käsityskantaan, joka asettaa aistittavia esineitä
Jumalan ja ihmisten väliin.
Tämä epäjohdonmukaisuus on kuvaava Rousseaun uskonnolliselle
kannalle. Vaikka hän selvästi sanoo uskontoa tunteen asiaksi, ei
hän ole luopunut vanhasta otaksumisestaan, että uskonnon, samalla
kuin se ilmaisee meidän käytännöllisen arvosuhteemme olemukseen,
samalla tulee antaa teoreettinen selitys olemuksesta. Niin pian
kuin uskonto koettaa suorittaa jälkimäisen, joutuu se välttämättä
vastatusten tieteen kanssa, ja että Rousseau välttääkseen
semmoista yhteentörmäystä palaa animismiin, alkuperäisen ihmisen
filosofiaan, on sen vuoksi luonnollista. -- Kuitenkin on mainitussa
epäjohdonmukaisuudessa samalla jotain, joka on enemmän tai vähemmän
kuvaavaa kaikelle uskonnolle ja sisältää uskonnollisen kysymyksen
varsinaisen kärjen. Uskonnollinen tarve kulkee kahteen suuntaan.
Osaksi se etsii antautumista ihanteelliseen ja äärettömään olentoon
ja lepoa siinä, tahtoo tuntea itsensä yhdeksi sen kanssa, joka on
kaikki kaikessa... Osaksi se pyytää esikuvaa ja kumppania elämän
taisteluun, esikuvaa ja kumppania, joka itse on kokenut taistelussa,
ja jolla on vastustusta voitettavana. Ensimmäisen pyyteensä mukaan
tekee uskonto esineensä äärettömäksi, toisen pyyteensä mukaan
tekee se sen äärelliseksi. Jokaisessa henkisessä käsitystavassa,
kenties jokaisessa elämänkatsomuksessa tulee tässä kohdassa esille
ristiriitaisuus, paradoksi. --
Kun Rousseau tuntee vaatimuksen välttämättömäksi ilmaukseksi käsittää
"luonnollisen uskonnon", persoonallisen jumalan ja persoonallisen
kuolemattomuuden otaksumisen, niin jää häneltä huomaamatta,
että tälläkin uskonnolla on historiansa ja traditsiooninsa,
joka ulottuu kreikkalaisista filosoofeista renessansin kautta
englantilaiseen deismiin. Että Rousseau niin helposti saattoi
yhdistää juuri nämä käsitteet uskonnolliseen tunteeseensa, johtui
selvästi siitä, että ne olivat ilmassa. Sen vuoksi hän myös on
taipuvainen käsittämään ne liian dogmaattisesti. Itse luuli hän
niiden ilmaisevan oleellisen kaikissa korkeammissa uskonnoissa, ja
kirjeessä Parisin arkkipiispalle selittää hän, että seurassa, jossa
olisi kristittyjä, juutalaisia ja muhamettilaisia voitaisiin päästä
yksimielisyyteen luonnollisen uskonnon totuuksista, -- jos vaan
edeltäpäin olisi seurasta suljettu kaikkien puolueiden teoloogit!
Erottaessaan luonnollisen ja positiivisen uskonnon Rousseau --
samoinkuin Voltaire -- on ristiriidassa Diderotin ja Holbachin
kanssa, jotka eivät tämmöistä eroitusta tehneet. Rousseaulle on
luonnollinen uskonto tunteen välitön ilmaus, etenkin laajenemisen
ja antautumisen tarpeen. Positiivinen uskonto sitä vastoin asettaa
auktoriteettia ja kirjoja ihmisen ja Jumalan välille. Kaikki
positiivinen uskontohan perustuu ilmoitukseen, jonka kukin yksityinen
saa välityksen, etenkin kirjojen kautta. Aina vaan kirjoja!
huudahtaa maapappi. Vaatiikohan Jumala, että meidän pitää olla niin
oppineita? Pane kaikki kirjat kiinni ja mene vapaaseen luontoon!
Evankeeliumi on suurempi kuin kaikki muut kirjat, mutta se on
kuitenkin kirja. -- Sitä paitse halventaa positiivinen uskonto
"halvan jumalanpalveluksensa" kautta sitä ylhäistä suhdetta Jumalaan,
johon "sydämmen jumalanpalvelus" saattaa ihmisen. Dogmaattisten
väitteittensä kautta tekee se ihmiset suurituloisiksi ja riitaisiksi.
Kun se vihdoin vaatii, että on järkeen vedottava, niin on se Jumalan
pilkkaamista, joka on antanut meille järjen, ja se on samalla
ristiriitaisuutta: ilmestyksenhän juuri pitäisi selittää epäselvyydet
luonnollisessa uskonnossa, sen sijaan se viekin meidät vielä
oudompiin mysterioihin! Mitä on ajateltava lääkeaineesta, joka ei
tuota parannusta.
Kuitenkaan ei Rousseau tahdo käytännössä asettua vastustamaan
positiivisia uskontoja. Hän arvelee, että "sydämmen jumalanpalvelus"
on mahdollinen korkeammissa kansanuskonnoissa. Etenkin liittyi hän
evankeeliumiin, jolla ei hänen mielestään ollut mitään vertaista.
Hän vaati vaan täyttä selitysvapautta, ja hän arveli, että
protestanttisuuden periaatteensa mukaisesti täytyi se myöntää. Mihin
saattaa protestanttisuus perustaa auktoriteetin, kun se itse on
rikkonut suhteensa kaikkeen traditsiooniin? Ainoastaan kristinuskon
pyhyyteen, kauneuteen ja hyödyllisyyteen voidaan perustaa vakaumus
sen totuudesta. Rousseau viipyy tässä kohdin etenkin kirjoituksessaan
Lettres de la Montagne. Siinä hän myös arvostelee ihmeitten uskoa
ankarammin ja laveammin kuin maapapin tunnustuksessa. Ihmekertomuksia
voidaan vain uskoa auktoriteetin perustuksella, ja sehän on vasten
protestanttisuuden periaatetta. On ristiriitaista ensin todistaa
jumalan olemassaolo luonnon lainalaisuudesta ja sitten otaksua
tästä lainmukaisuudesta selviä poikkeuksia. Ja voidakseen näyttää
toteen, että jossain yksityistapauksessa on tapahtunut ihme, pitäisi
oikeastaan tuntea _kaikki_ luonnonlait ja voida osoittaa, ettei
mikään niistä selitä tapahtunutta.
Rousseau uskoo kristinoppiin ihmeistä huolimatta, jotka hän
jättää sikseen selittämättöminä. Tyydyttääkseen tarvettaan saada
harjoittaa sydämmen jumalanpalvelusta yhdessä muiden kanssa, meni
hän ehtoolliselle Neufchatelissa; ja yhtäpitävästi sen kanssa antaa
hän maapappinsa, kaikesta hänen salaisesta kerettiläisyydestään
huolimatta, lukea messua syvimmällä hartaudella. Hänen mielestään
oli hallituksen vahvistettava, mitä ulkonaista jumalanpalvelusta
oli toimitettava sen alueella. Kuitenkin tahtoi hän (niinkuin näkyy
kirjeestä Voltairelle ja Contrat socialista) saada vahvistetuksi,
että luonnollisen uskonnon dogmien tulisi olla kaikkien porvarien
uskontona, mikä oli kerrastaan epäonnistunut yritys perustaa
"siviili-uskonto". Sitä vastoin puhuu hän Contrat socialissa ja
kirjeissä Usterille kovia sanoja kristinopista, jos se käsitetään
tulevaa elämää tarkoittavaksi uskonnoksi, joka asettaa sielun
autuuden toisessa elämässä ihmisen ainoaksi tarkoitukseksi; sillä
silloin se johtaa kaiken perhe-elämän hajoittamiseen ja kaikkien
kansallisten siteitten rikkomiseen ja lamauttaa sen tarmon, jota
valtioelämä vaatii yksityiseltä. Tällä tavalla käsitettynä on
kristinusko valtiolle vihollinen uskonto. Kristinuskon humaanisia
aineksia ja kristinuskon ihanteellista ylevyyttä pitää Rousseau
pysyväisinä.