Filosoofisilla aatteilla on ensiksi se merkitys, että ne ovat sen
ilmituojia, mitä kulloinkin ajattelevissa ihmisissä liikkuu ja
pääsee tajuntaan, toiseksi ne antamat aihetta elämän ja maailman
arvostelemiseen ja luomat otaksumissa elämän ja maailman yhteydestä.
Rousseaun filosofian merkitys oli ehdottomasti edellistä laatua;
me emme muuta voi odottaakaan sen jälkeen, mitä olemme oppineet
tuntemaan hänen elämästään ja persoonallisuudestaan. Voidaan
huomata perusmuoto, joka ilmenee hänen käyttämiensä pääkäsitteiden
muodostuksessa, ja joka on huomattavassa sopusoinnussa hänen
elämänsä, hänen luonteensa ja hänen lahjojensa kanssa. Hänen
ajattelemisensa symptomaattinen eli subjektiivinen luonne ei suinkaan
estä siinä vallitsemasta sisäistä yhteyttä. Rousseau on itse aivan
oikein (kolmannessa dialoogissa kirjaa Rousseau juge de Jean-Jacques)
väittänyt varmaan varman yhteyden olevan olemassa hänen teostensa
välillä, joka näkyy siitä, että hän askel askeleelta kulkee takaisin
niihin edellytyksiin, jotka ovat hänen mielipiteittensä perustuksina,
mutta jotka hän vasta Emilessä saattaa selvästi tuoda esille. Yhteys
näkyy juuri siinä, että samat pääkäsitteet vallitsevat hänen kaikissa
tärkeämmissä teoksissaan ja vähitellen tulevat tarkemmin määrätyiksi
ja rajoitetuiksi.
Perusmuoto Rousseaun ajattelemisessa on vastakohta välittömän,
alkuperäisen, itsessään rajoitetun, kokonaisen, vapaan ja
yksinkertaisen toiselta puolen ja johdetun, suhteellisen, jaetun,
riippuvaisen ja yhdistetyn välillä toiselta puolen. Toinen on elämän
ehdoton toiminta, sisäisen voiman ja halun kannattama; toinen on se
rajoitus, pakko ja jakoisuus, jonka elämän ulkonaiset suhteet siihen
tuovat. Tätä ehdottoman ja suhteellisen, _absoluutin ja relatiivisen_
vastakohtaa Rousseau tarkoittaa luonnon ja sivistyksen vastakohdalla.
Rousseaun elämässä löysimme saman vastakohdan. Hän joutui kaikkien
suhteiden ulkopuolelle: perheen, ammatin, uskonnon, valtion,
ulkonaiset ja sisäiset seikat pakottivat häntä luonnon vapaaksi
pojaksi, joka eli omassa sisäisessä maailmassaan. Taikka oikeammin
häntä heitetään edestakaisin näiden kahden elämänmuodon välillä.
Hänen luonteessaan ja lahjoissaan on tälle vastaava ristiriitaisuus,
toisella puolella on innostus, alkuunpano, uudet alut, ajatusten
sysäykset, kiihtyminen, toisella puolella yhtämittainen harrastus,
työ, usein huonosti onnistunut työ saada eri aiheet ja aatteet
yhteyteen.
Kun me nyt kysymme, mitä Rousseau oikeastaan tarkoittaa _luonnolla_,
niin huomataan, että hän kolmea tietä on tullut tähän käsitteeseen,
ja että nämä tiet alituisesti käyvät ristiin, niin ettei hän
huomaakaan käyttävänsä sanaa luonto kolmessa eri merkityksessä.
Hänen luonnonkäsitteensä on osaksi teoloogista, osaksi luonnon
historiallista, osaksi psykoloogista alkujuurta. Esipuheessaan
kirjaan Discours sur l'inégalité voi etenkin tutkia näiden kolmen
käsitteen sekaannusta.
_Teolooginen luonnonkäsite_ on vallalla, kun sitä yksinkertaisuutta
ja harmoniaa, jota Rousseau ylistää, kutsutaan Jumalan välittömäksi
työksi vastakohtana sille sekaannukselle, jonka ihmiset ovat saaneet
aikaan monilla konsteillaan. Niinpä Rousseau (esipuheessa Disc. Sur
l'inég.) valittaa, ettei ihmisissä enää tavata "sitä taivaallista
ja majesteeteista yksinkertaisuutta, jolla heidän luojansa oli
heidät leimannut"; taikka hän sanoo (Emilen alussa), että kaikki on
hyvää semmoisenaan, lähtiessään luonnon käsistä, tai hän asettaa
jumalallisen tahdon vastakohdaksi inhimilliselle taidolle.
_Luonnonhistoriallinen luonnonkäsite_ ilmenee siinä "alkuperäisen
tilan" laveassa kuvauksessa, joka on kirjoituksessa "erilaisuuden
alkuperästä". Rousseau tahtoo tässä katsoa luonnottoman muodostetun
ja keinotekoisen parantelun taa. Yhteistä teoloogisen luonnontilan
kanssa on luonnonhistoriallisella, että se on varhainen,
kaikkea kulttuuria aikaisempi. Muuten ovat ne hyvin erilaisia.
Eläintieteellisessä luonnontilassa on kyllä yksinkertaisuutta, mutta
tuskin "majesteettistä" yksinkertaisuutta. Alkuperäinen ihminen elää
puhtaasti vaistomaista elämää, miettiminen ja mielikuvitus eivät
ole heränneet, ja tarpeet ovat harvoja ja puhtaasti fyysillisiä.
Omituista, että ei Rousseau ole huomannut, ettei hän samalla
kertaa voi vedota teologiaan ja eläintieteeseen. Ne määräävät
kehityksen lähtökohdat hyvin erilaisiksi. Näiden kahden käsitteen
yhteensulaminen on luultavasti syntynyt siten, että Rousseau piti
vaistoelämän päättymistä onnettomuutena ja syntinä, -- se oli
jonkinlainen syntiinlankeemus, samoinkuin paratiisillisen tilan
päättyminen on teoloogisen mietiskelyn mielestä.
_Psykolooginen luonnonkäsite_ herää Rousseaussa itsehuomion
kautta. Hän heittää ilmoituksen ja luonnonhistorian sikseen ja
syventyy tarkastamaan, mitä ihmisen sielussa tapahtuu, sitä tietä
löytääkseen ihmisen olennon perusvoimat ja halut. Tässä hän ei ole
kadonneen tilan kanssa tekemisissä; tätä tietä hän saattaa löytää
-- sen hän itse käsittää -- ainoastaan psykologisen hypoteessin,
joka on "enemmän omiaan valaisemaan ilmiöiden luonnetta kuin
osoittamaan niiden todellista alkuperää". Perusominaisuudet näkyvät
ihmisessä enemmän tai vähemmin selvästi kaikkina aikoina. Kun
Rousseau kutsuu tilaa, jossa nämä ominaisuudet pääsevät täyteen
voimaansa, luonnontilaksi, niin tarkoitetaan sillä tilaa, "jota
kenties ei koskaan ole ollut eikä luultavasti koskaan ole oleva,
mutta josta meidän kuitenkin tulee muodostaa oikeita käsitteitä,
voidaksemme oikein arvostella nykyistä tilaamme." (Esipuhe Dise
sur l'inég.) Psykoloogista hypoteessia on siis käytettävä oikean
mittakaavan saavuttamiseksi. Kun Rousseau sanoo, että ihminen on
hyvä luonnoltaan, tarkoittaa hän, että perusominaisuudet ihmisessä
ovat hyviä, -- että ydin ihmisessä on terve, -- tai, niinkuin hän
sanoo, että ihminen on hyvä, vaikka ihmiset ovat huonoja. Hän on
tahtonut opettaa ihmisiä palaamaan takaisin omiin sydämmiinsä,
palautumaan itseensä, eikä sulaumaan ulkonaisiin suhteisiin, omasta
sisästään löytämään kaiken hyvän ja kaiken onnen lähteen. Tässä
merkityksessä hän kutsuu itseään luonnon maalariksi ja puolustajaksi.
Ja hän tarkoittaa, että hänen yksinäinen ja muista erillään vietetty
elämänsä teki hänelle mahdolliseksi oikean luonnon löytämisen,
oikeiden peruspiirteiden, jotka sivistyksen ja yhteiskunnallisen
elämän tuottamat, ulkonaiset, keinotekoiset olot ovat hävittäneet
ja väärentäneet. Hyvyys on aina oman luonteensa ilmituomista, ja
yksinäisinä hetkinään Rousseau tunsi, että hän oli itsensä --
hajaannuksetta, esteettä, ja että hän todella oli, miksi luonto oli
hänet aikonut. (Rêveries II. -- Rousseau juge de J. J. I ja III. --
Ensimmäinen Streckeisen-Moultoun painattama kirje Sur la vertu et le
bonheur).
Luonnollisesti on siitä syntynyt paljon epäselvyyttä, että Rousseau
käyttää luonto sanaa näissä kolmessa eri merkityksessä sekaisin.
On kuitenkin muistettava, että vasta Kantin kautta ruvettiin
selvään käsittämään erotusta näkökannan tai johtavan aatteen ja
dogmaattisesti otaksutun realisuuden välillä. -- Kolmesta eri
merkityksestä Rousseau pitää kiinni kolmannesta; se se vastaa hänen
metoodiaan, se se on yhtäpitävä hänen persoonallisuutensa kanssa.
Sillä hän oli subjektiivinen psykoloogi, mutta ei teoloogi eikä
zooloogi. --
Perusominaisuutena pitää Rousseau ihmisessä halua suojella itseään ja
puolustaa itseään, pyrkimystä kokonaisesti ja täydesti elää kaikkien
mahdollisuuksiensa mukaan. Tätä itsensä puolustamisen halua kutsuu
hän _amour de soi_, rakkaudeksi omaa itseään kohtaan. Se pannaan
vastakohdaksi _itserakkaudelle_, _amour propre_, joka on johdettu
tunne, joka ensin syntyy yhteiskunnassa, koska se edellyttää tajutun
suhteen toisiin ja itsensä vertaamisen toisiin. Se ilmenee siten,
että haluaa päästä toisten edelle, vaatii kunnioitusta heiltä ja
etuja heidän kustannuksellaan. "Luonnontilassa", jossa ihminen on (se
on: ajatellaan olevan) ainoastaan itsensä kanssa tekemisissä, ei tätä
tunnetta ole olemassa. Sillä tarkastaessamme ihmistä luonnontilassa
jätämme sikseen kaikki suhteet; siinä ei ole mitään suhteutuvaa
minua: ihmisen oleminen on välitöntä elämän ilmausta rajoitta ja
vastustuksetta. -- Tämä vastakohta amour de soi'n ja amour propre'n
välillä, joka tarkoin vastaa vastakohtaa luonnon ja sivistyksen
välillä, esitetään ensin kirjoituksessa Disc. sur l'inèg., sitten
Emilessä, teoksissa Rousseau juge de J. J. ja Rêveries, suunnilleen
samalla tavalla.
Omituinen amour de soi'lle on yli reunojen paisuva voima. Se leviää
ehdottomasti toisiinkin esineisiin kuin meihin itseemme, kun ne vaan
oleellisesti ovat meidän kaltaisiamme. Siksi on osaaottavaisuus
vain erityinen muoto amour de soi'ta Rousseau selittää siis
osaaottavaisuuden osaksi yhtäläisyyssuhteen kautta meidän ja muiden
välillä, joka vaikuttaa, että erotusta ei huomata, osaksi sen
yli reunojen kuohuvan toimeliaisuuden kautta, jota ei itsestään
huolenpitäminen kokonaan sido. Hyvyys tulee välttämättömäksi
seuraukseksi voimasta, jolla ei mitään rajoja ole: se voi käsittää
kaikki. Moraalisen opin, että minun tulee tehdä muille niinkuin minä
tahdon, että he tekisivät minulle, selittää Rousseau siten, että minä
levenemishalussani ja voimain runsaudessani pidän itseäni yhtenä
olentojen kanssa, jotka ovat samaa laatua kuin minä. Ihmisrakkaus
on siis seuraus amour de soi'sta: sitä me tarkoitamme sanoessamme
sitä luonnolliseksi. Luonnon ohjaamaksi sanomme sitä, mikä johtuu
amour de soi'sta.[20] Rakkaus hyvään ja viha pahaan -- toisin
sanoin omatunto -- on siis yhtä luonnollinen kuin rakkaus itseensä.
Myös uskonnollinen tunne näyttäytyy amour de soi'n jatkoksi: sen
sisällys on meidän tuntemamme kiitollisuus, ihmettely ja kunnioitus
hyvän lähdettä kohtaan. Myöskin ovat ne tilat, joilla Rousseaun
elämässä oli niin suuri merkitys, unelmien ja kuvittelujen tilat,
itsensä puolustuksenhalun ilmauksia; niissähän me juuri tunnemmekin
itsemme vasta oikein itsenäisiksi, vapaiksi ja sopusointuisiksi --
ikäänkuin itse olisimme jumalia. Itserakkaus (amour propre) estää
täydellistä resignatsioonia, joka yksin tuottaa sielulle rauhaa. Se
joka luopuu kaikesta vertaamisesta ja kaikesta riippuvaisuudesta
toisten mielipiteistä ja vapautuu ulkonaisista suhteista, jotka
aina uudestaan kiihoittavat itserakkautta, palaa takaisin luonnon
järjestykseen: amour propre tulee jälleen amour soiksi! (Emile IV. --
Rousseau juge de J. J. III. -- Rêveries II, V, VII, VIII.)
Kun ulkonaiset suhteet muihin (yhtäläisyyssuhdetta lukuunottamatta)
pääsevät vaikuttamaan, ja siihenhän yhteiskunnallinen elämä
vie, -- niin syntyy erimuotoista itserakkautta: omistamishalu,
hallitsemishalu, kostonhimo, turhamaisuus, kateus. Ne edellyttävät
kaikki vertaamista muihin. Tähän kuuluu myös tyytymättömyys. Rakkaus
itseemme (amour de soi) on tyydytetty, kun meidän todelliset
tarpeemme ovat tyydytetyt; mutta itserakkaus ei koskaan ole
tyytyväinen eikä voi tullakaan siksi, koska se ei ainoastaan vaadi
meille itsellemme etusijaa muiden ohella, vaan myös, että muut
pitäisivät meitä itseään parempina, mikä on mahdotonta. Hyväksi
ihmisen tekee tarpeiden vähyys sekä se, ettei hän vertaa itseään ja
muita: pahaksi taas tulee ihminen, jos hänellä on paljon tarpeita
ja jos hän panee paljon arvoa toisten mielipiteille. Ja sama, mikä
tekee meidät vapaiksi tai riippuvaisiksi. Tosi vapaus on siinä, että
voimat ja halut seuraavat toisiaan. Me tulemme epävapaiksi, kun
meidän tarpeemme lisääntyvät voimiamme suuremmiksi, jott'emme me
voi, mitä tahdomme. Silloin tulemme me muista riippuviksi ja elämme
haaveiluissa ja sokaistuina, (Emile II ja IV). [21]
Siirtyminen absoluutista, itseensä perustavasta olemuksesta
suhtautuvaan, epävapaaseen -- luonnosta sivistykseen, -- amour de
soi'sta amour propre'en tapahtuu Rousseaun mukaan jonkunlaisen
syntiinlankeemuksen kautta. Se on osaksi psykolooginen tapahtuma,
osaksi yhteiskunnallinen, joka saa tämän lankeemuksen aikaan ja
säännöllisesti estää sopusointuista olemista säilymästä.
_Psykoloogiselta_ kannalta tuottaa mielikuvitus onnettomuuden.
Se esittää uusia mahdollisuuksia tajunnalle ja poistaa siten
tasapainon. Herää halu, joka on voimakkaampi meidän käytettävänämme
olevaa voimaa. Halu ja voima eivät enää seuraa toisiaan. Meidän
todellinen olemisemme on aina rajoitettu, mutta jos mielikuvitus on
herätetty, saattaa se levitä kaikkien rajojen yli. Ja se on meidän
onnettomuutemme, että me ikävöimme ulkopuolelle itseämme. Tätä
näköpiirin laajentamista seuraa vertaaminen, mietiskely. Turvallinen
lepo itsetoiminnassa häiriintyy tavoitellessa maalia, joiden arvo
syntyy verratessa siihen, mitä toiset ovat saavuttaneet.
Mitä vertaamiskykyyn tulee, on Rousseaun käsitys kuvaava esimerkki,
kuinka eri ominaisuudet hänessä johtavat hänet ristiriitaisuuksiin.
Hänen, kuvauksessaan "luonnontilasta" on vertaamiskyky kuin
käärme paratiisissa. Meneepä hän niin pitkälle, että hän kiittää
"luonnonihmistä" siitä, ettei se ajattele. "Jos luonto on määrännyt
meidät terveiksi", sanotaan Disc. sur l'inég. teoksessa, "niin
uskallan minä melkein väittää, että mietiskelyn tila on ristiriidassa
luonnon tilan kanssa ja että ajatteleva ihminen on turmeltunut
eläin." Mutta Emilessä, jossa hän vastustaa materialismia,
käytetään juuri vertaamiskykyä todistuksena. Jo arvostelussa
Helvétiuksen kirjasta de l'Esprit, ennen Emileä, tekee Rousseau
tarkan erotuksen aistimuksen, se on esineiden havaitsemisen ja
arvostelun, se on suhteiden käsittämisen, välillä. Emilessä (III
ja IV) erottaa hän samalla tavalla toisistaan passiivisesti
vastaanotetun aistimuksen, "absoluuttisen maalauksen, aistimilla
käsitettävästä ilmiöstä", ja aatteen, "mielikuvan, ilmiöstä,
joka tulee määrätyksi tämän suhteen kautta toisiin esineisiin".
Mielikuvia muodostetaan siis vertaamalla ja ne edellyttävät
aktiivisuutta, jota Rousseau merkitsee sanoilla attention,
méditation, raison ja réflexion, ja jonka kautta aistimuksia
yhdistetään, verrataan ja järjestetään. Aistillinen järki muodostaa
mielikuvia aistimuksista; henkinen järki taas muodostaa yhdistettyjä
mielikuvia yksinkertaisista. Pelkän aistimuksen saattaa Rousseaun
mielestä selittää materian vaikutukseksi, vertaamiskyvyn taas
arvelee hän viittaavan puhtaasti henkiseen substansiin, ja tälle
pohjalle rakentaa hän liittyen Kartesiuksen oppiin, että sielu ja
ruumis ovat kaksi eri substansia. Hänen spiritualisminsa joutuu
tässä riitaan hänen innostuksensa kanssa alkuperäiseen. Ristiriita
on todellisuudessa syvemmällä: sillä se, mikä teki luonnonelämän
Rousseaulle niin arvokkaaksi, oli juuri mielikuvituksen ja
mietiskelyn häiritsemätön lento, jota luonnon yksinäisyys suosi.
Mutta niinpä Rousseau oli niinä hetkinä, jolloin hän enimmin antautui
luonnonnautinnon valtaan, "turmeltunut eläin."
Tällä ristiriidalla on merkityksensä myös tunteen psykologiassa. --
Rousseau on tässä vaikuttanut ratkaisevasti. Vaikka hänellä onkin
Spinoza, Shaftesbury, Hutcheson ja Hume edeltäjinä, niin on hänen
ansionsa, että tunne on tunnustettu itsenäiseksi ja ominaiseksi
puoleksi henkistä elämää. Hän se ensiksi sanoo, että mieleinen
ja vastenmielinen tunne vaikuttavat ennen järkeä. Tunne on sen
vuoksi luonnollisempi kuin järki. Se se myös antaa meille meidän
varsinaisen arvomme: me olemme valistukseltamme pieniä, mutta
tunteiltamme suuria! Tunne on välittömässä muodossaan, olintunteena,
riippumaton järjen kehityksestä, ja juuri tämä välitön tunne on,
niinkuin olemme nähneet, hyvin tärkeä Rousseaulle. Tunne muuttuu
hitaammin kuin mielteet ja mielipiteet, vaikka nämä ajan pitkään
vaikuttaisivat siihen takaisinpäinkin. Suoranaisesti saattaa
tunteen tunkea pois ainoastaan toinen tunne! -- millä lauseella
on suuri merkitys Rousseaun pedagogiikassa. Vihdoin osoittautuu
tunteen itsenäisyys järjen suhteen siinäkin, että se ajoittain
saattaa kohota kiihkoon, jossa ei enää synny selviä mietteitä,
jossa ei ole halua eikä kykyä ajattelemiseen, jossa koko meidän
olentomme ikäänkuin tulvii äärettömyyteen. Näitten väitteiden ja
selitysten kautta (Emile, Rêveries V ja VII Streckeisen-Moultoun
julkaisemat Lettres sur la vertu et le bonheur) on Rousseau siirtänyt
henkisen elämän pääpainon "järjestä", josta se niin kauvan (etenkin
Platon ja Platonismin sekä uuden loistavan tieteen vaikutuksesta)
luultiin löydettävän, tunteeseen. Selvästi käy näkyviin, että hän
ei suinkaan jätä huomaamatta ajatustoiminnan suurta merkitystä
tunne-elämän kehityksessä. Mutta juuri sen kautta on hän ylistäessään
"luonnontilaa" puhtaaksi alkuperäiseksi tilaksi, ristiriidassa
myöhemmän, kehittyneemmän käsityskantansa kanssa. "Villissä" hän
ihailee juuri suruttomuutta. Mitä Rousseau itse haki luonnosta,
oli paljoa korkeampaa, kuin villille saattoi kuvastaa, "jonka
mielikuvitus ei mitään kuvittele, ja jonka sydän ei mitään vaadi!"
Teos erilaisuuden alkuperästä on tässä, niinkuin monessa muussa
kohdin, ristiriidassa myöhempien teoksien kanssa, ne kehittävät sitä
eteenpäin ja myös suorastaan oikaisevat sitä.
Tunne johtuu Rousseaun mukaan halusta, ja se merkitys, jonka
hän antaa tunteelle, saattaa hänet panemaan arvoa vaistolle,
välittömälle halulle, jota valistusfilosofia oli taipuvainen pitämään
ala-arvoisena. Rousseau ei otaksu ainoastaan alkuperäisiä vaistoja.
Ei yksistään amour de soi ole vaisto, mutta myös omatunto ja nero
ovat vaistoja ja ovat selvästi vastakohtaisia järjelle. --
Rousseau siis väittää, että mielikuvitus ja mietiskely hävittävät
elämän rauhan ja sopusoinnun, saattavat halun ja voiman
epäsuhteisiksi, riistävät meiltä meidän voimaamme. Järjen valistus
tulee välittömän ymmärtämisen, tunteen vaiston ja neron sijaan, ja
mielikuvituksen mahdollisuudet riistävät meiltä lujan elämän pohjan.
Psykoloogista tapahtumaa ei voida erottaa _sosiaalisesta_.
Edellisessä mielikuvitus ja sen uudet mahdollisuudet tuottavat
onnettomuutta, niin ettei ihminen enää elä täysin voimin,
sosiaalisessa suhteessa taas työnjako hajoittaa yksilöiltä
elämän kokonaisuuden. Käsityöt ja taiteet saattavat edistyä
ainoastaan erikoisaloille kehittymällä. Sitä taas seuraa vaihdon
välttämättömyys. Yksityinen ei enää saata itse tuottaa, mitä hän
tarvitsee, hänen on sen Vuoksi vaihdettava se toisilta. Hän ei
enää ole kokonainen vaan osa; ainoastaan yhdessä toisten kanssa
muodostaa hän kokonaisuuden. Hän kehittyy yksipuolisesti, ja
tulee muista riippuvaiseksi. Mahdollisuus olla täydesti itseänsä,
seurata omaa luontoaan koko laajuudessaan katoaa. (Emile I ja
III), Eivätkä yksistään erityiset sisäiset toiminnat keskenään
rikkaudu, syntyy mitä arveluttavin rikkautuminen yksityisen ja
julkisen välillä. Streckeisen-Moultoun julkaisemassa Fragments des
Institutions politiques (s. 224) sanotaan: "Inhimillisen kurjuuden
synnyttää juuri ristiriita meidän tilamme ja halujemme välillä,
meidän velvollisuuksiemme ja taipumustamme välillä, luonnon ja
yhteiskunnallisten laitosten välillä, ihmisen ja kansalaisen välillä.
Tee ihminen yhteydeksi ja sinä teet hänet niin on eiliseksi, kuin
miksi hän saattaa tulla!" --
Sekä psykoloogista että sosiaalista tietä siis Rousseaun mielestä
tapahtuu ihmisluonnon hajoittaminen ja heikontaminen. Missä hän
käyttää voimakkaampia sanoja, tuntuu hän (samoinkuin Mandeville
Mehiläistarinassaan, mutta päinvastaiseen suuntaan) valitsevan
"luonnon" ja "sivistyksen" välillä. Niin hän esimerkiksi teoksessaan
Disc. sur l'inég. selittää täydellisyyden, edistyksen olevan kaiken
pahan lähteen ja arvelee, että ilman täytyy välttämättä turmeltua,
kun monta ihmistä asuu yhdessä. Mutta niinkuin aikaisemmin olemme
nähneet, teki hän heti myönnytyksiä. Hän ei tahtonut mennä taapäin ja
myönsi sivistyksen sopivaksi keinoksi vielä pahempien välttämiseksi.
Hän vain vaati, että sivistystä ei saisi jouduttaa. Vasta myöhemmin,
pääteoksissaan, johtuu hän käsittämään mahdollisiksi sisäisen,
luonnollisen kehityksen, hyvän sivistyksen. Luontoa saattaa olla sekä
"sivistystilassa" että "luonnontilassa". Emilessä (III) esimerkiksi
sanotaan: "Tultuamme riippuvaisiksi (työnjaon kautta), tulee kaikki
arvokkaaksi meille, ja meidän tiedonhalumme lisääntyy välttämättä
meidän tarpeidemme karttuessa... Sanotaan minun tässä erkanevan
luonnosta. Minä en sitä usko. Luonto valitsee ja järjestää aseensa
tarpeen mukaan eikä mielikuvituksen mukaan. Mutta tarpeet muuttuvat
ihmisten tilan mukaan. On suuri erotus luonnollisen ihmisen välillä,
joka elää luonnon tilassa, ja luonnollisen ihmisen välillä, joka elää
sosiaalisessa tilassa." Erotetaan toisistaan, "mikä on luonnollista
luonnontilassa, ja mikä luonnollista yhteiskunnallisessa tilassa".
(Emile V). Rousseau on tässä päässyt selvään käsitykseen (joka muuten
Shaftesburylla jo on ollut), että luonnonkäsite on yhtä suhteellinen
kuin sivistyskäsite. Kun sivistys todella, vastaa määrättyihin
elämänehtoihin, saattaa se tarjona olevia mahdollisuuksia siten
kehittymään, ettei elämän yhteinen voima siitä kärsi, ja silloin se
on luonnollinen. Väittämällä, että tosi sivistyksen tulee vastata
kutakin elämänastetta, ja siitä tekemällä sen johtopäätöksen, ettei
voi olla mitään ehdotonta yleistä sivistystä, ei siis myöskään, muun
muassa yleistä taidetta tai kaikkialla käytettävää hallitusmuotoa
tai kasvatustapaa, oli hän samalla myös myöntänyt, ettei ollut aina
paikkaansa pitävää "luontoa". Hän ei siis oikeastaan enää voinut
vedota "luontoon" yleensä. Helposti on ymmärrettävä, että tämä
johtopäätös oli Rousseaulle vaikein myöntää.
Tämän kautta on myös periaatteessa vastakohta absoluutin ja
suhteellisen välillä poistettu, ja dualistisen ajatusmuodon asemesta
olisi Rousseaulla, jollei hänen ajatustyönsä olisi tähän kohtaan
pysähtynyt, voinut tulla toinen muoto, joka olisi muistuttanut
nykyistä kehitysoppia. Rousseaun suuri rakkaus passiiviseen,
uneksivaan tilaan, idylliin, ja hänen epäluottamuksensa ihmisten
tahalliseen vaikutukseen sai aikaan, että hän mieluimmin näki
kehityksen edistyvän pienin askelin. "Hyvän sivistyksen" tehtävä on
hänen mielestään juuri hidastuttaminen -- että voimat kaikin puolin
saattaisivat kehittyä suurimpaan mahdolliseen määräänsä.
Näyttäessään, kuinka helposti sivistyskehitys tuottaa jakaantumista,
epäsointua ja riippuvaisuutta, on Rousseau, joka alkoi selvänä
sivistyksen vihollisena, todellisuudessa määritellyt erotuksen
todellisen ja väärän sivistyksen, välillä -- ja on siten tehnyt
sivistykselle mahdollista suurimman palveluksen.
Vielä viittaa Rousseau toiseen riidan ratkaisuun absoluutin
olinmuodon ja elämän suhteellisuuden välillä. Itseyttä hänen
mukaansa voidaan säilyttää perättäisen kehityksen kautta, mutta myös
suoranaisen taistelun kautta oloja, rajoja ja vastustusta vastaan. On
olemassa, korkeampi muoto eetillistä luonnetta, joka vasta syntyy,
kun me itse tahdomme kohota sen yli, joka pyrkii hajoittamaan
meitä ulospäin ja alaspäin. Kun Rousseau kutsui välitöntä itsensä
puoltamista ja itsensä levittämistä (amour de soi) hyväksi, niin
ei siinä kuitenkaan ihmisen korkein arvo toteutunut. Hän erottaa
toisistaan _hyvyyden_ välittömän itsensä esiintuomisen (bonté) ja
_hyveen_(vertu) itsensä puoltamisen taistelun kautta. Hyve, sanotaan
La Nouvelle Heloïsessa (VI, I B), on sotakanta; ken tahtoo sen
omistaa, sen täytyy aina taistella itsensä kanssa. Ja Emilessä (IV)
sanotaan: "Ei ole onnea rohkeudetta, hyvettä taistelutta. Sana hyve
merkitsee voimaa. Hyvettä saattaa olla ainoastaan olennossa, joka
on luonteeltaan heikko, mutta tahdoltaan voimakas." Kirjeessä vähän
myöhemmältä ajalta (----:lle 15 p. Tammik. 1769) sanotaan: "Hyvän
tekeminen on hyvänluontoiselle ihmiselle mitä mieleisin tehtävä.
Hänen kunnollisuutensa ja hyväntekeväisyytensä eivät johdu hänen
periaatteistaan vaan hänen hyvästä luonnostaan. Tehdessään oikein
noudattaa hän hyviä taipumuksiaan, samoinkuin huono ihminen seuraa
omiaan vääryyttä tehdessään. Hyvän tekeminen omaksi ilokseen on
hyvyyttä, mutta ei vielä hyvettä. Sana hyve merkitsee voimaa. Ei ole
hyvettä taistelutta; ei ole hyvettä voitotta. Hyve ei ole pelkästään
siinä, että noudattaa oikeutta, vaan että sen tekee voittamalla omat
intohimonsa, hallitsemalla omaa sydäntään". Teoksessa Lettres sur
la vertu et le bonheur (Streckeisen-Moultou s. 185 s.) selitetään
sivistys- ja yhteiskuntaolojen vaikuttavan, että luonnollinen hyvyys
ei ole kylliksi: lakkauttamalla meidän yksinäisyytemme ja saattamalla
meidät lukuisiin ulkonaisiin suhteisiin ja rajoituksiin, tekemällä
meidät osaksi suuresta kokonaisuudesta, tyydyttämällä vaatimuksia,
joita "luonnontila" ei tunne. Meidän riippuvaisuutemme yhteiskunnasta
tuottaa meille velvollisuuksia sitä kohtaan. Velvollisuus ja hyve
ovat Rousseaun mukaan sosiaalisia käsitteitä. Tästä johtuu sekin,
kun hän Économie politiquessa selittää, hyveen perustuvan yksityisen
tahdon ja yleisen tahdon yhtäpitäväisyyteen, joka aina pyytää
säilyttää ja edistää kokonaista ja jokaista osaa. Ihmisen tulee
sen vuoksi asettua korkeammalle, yleisemmälle kannalle kuin omalle
yksityiselleen, sovittaa yksilöllisyytensä suurempaan yhteyteen, --
ja juuri tämä ei voi tapahtua taistelutta. Turmiollista työnjakoa
yksityisen ja julkisen välillä ei voida kumota tarmokkaatta
taistelutta ja itsensä voittamisetta jokaisen yksityisen puolelta.[22]
Ei siis syntynyt ainoastaan uusi sivistyshistoriallinen käsityskanta,
vaan myös uusi etiikka Rousseaun käsitellessä kysymystä, jonka hän
tuli pääkäsitteidensä johdosta tehneeksi.