[Rolf Lagerborg: _Den platoniska kärleken_. Albert Bonnier,
Stockholm.]
Detta är alls ingen fackmannagranskning af doktor Rolf Lagerborgs nya
bok.
Det »höga och centrala problem» han behandlar i den, är nämligen främst
en filosofernas yrkesangelägenhet och tillhör först i andra rummet det
litteraturhistoriska området. Men författaren har affattat sin
undersökning så, att den läses med nöje och behållning också af
lekmännen, och så får han finna sig i att en oinvigd tar upp det lärda
verket till behandling midt ibland alla romanerna och diktsamlingarna.
Med platonsk kärlek förstår man i dagligt tal en känsla, som är alltför
skygg att söka bemäktiga sig sitt föremål och stannat vid vördnad,
tillbedjan.
Detta ungefär är grunduppfattningen. Den förskjutes än åt det ena, än åt
det andra hållet: den låter löjets skimmer falla på besagda vördsamma
tillbedjan af det älskade föremålet, eller den söker fram och betonar
ett frivolt moment. Men sällan eller aldrig framstår den dagliga
föreställningsvärldens platonska kärlek såsom något riktigt
respektingifvande... Den har öfver sig något ofullgånget, den verkar
ofta en smula tvifvelaktig.
Detta begrepp är förvisso inte identiskt med det filosofiska begrepp dr
Lagerborg undersöker.
Så utomordentligt himmelsvid är skillnaden emellertid inte: det dagliga
lifvets uppfattning är visserligen en vrångbild, men den har
vrångbildens och parodiens egenskap att i sin förvanskade form ge kärnan
i förebilden.
Platonsk kärlek är begreppsligt, så ungefär definierar författaren
saken, ett svärmeri där kärleksbegäret är afledt från könsfunktionerna
och dirigeradt mot ett mål, som ligger utanför individens egen
intressesfär, högt öfver det plan i hvilket dagens lif rör sig.
Men det är inte endast det köttsliga i specifik mening som saknas.
I kärleken inneligger själfviskhet. Den sakkunnige La Rochefoucauld
förklarar, stödd på ett långt och af erfarenheter uppfylldt lifs visdom,
att »ingen älskar sin älskarinna för hennes skull utan för sin egen
skull; man älskar att bli älskad af henne». Denna själfviskhet, detta
subjektets jag-medvetande i kärleken, utplånas i den platonska kärleken,
som är en känsla höljd i idealitet, buren af en himmelsstormande
idealism. Den är jagets trängtan att uppgå i det högsta goda, sanna,
sköna; som kristen platonism blir den mystikerns åtrå att förlora sig i
den eviga kärlek som bär Guds namn. Mystikens föremål, säger Matter, är:
»Gud, känd, skådad och uppnådd». Tillägga vi att medlet, genom hvilket
Gud kännes, skådas och uppnås, är kärleken, så ha vi Novalis'
definition: »Om alla människor vore ett par älskande, bortfölle
skillnaden mellan mystik och icke-mystik»; se vidare hans märkliga dikt
_Hymne_, som liknar kärleksomfamningen vid en nattvard, i hvilken
kommunianterna njuta kött och blod af den eviga, himmelska allkroppen.
Dr Lagerborgs framställning af Platons kärlek omfattar trenne led. Först
tecknas de historiska, etnografiska, sociala förutsättningarna för
Platons lif och gärning. Därpå ges en kritisk och psykologisk utredning
af kärlekslärans utveckling och innebörd hos den vise mannen -- detta är
bokens dominerande parti. Slutligen anställer författaren i ett par
kapitel ett antal betraktelser öfver den platonska kärleken som religiös
mystik och öfver dess fysiologi och etik.
Vi veta, att kärlekskänslan hos Platon hade den form man brukar kalla
»sokratisk kärlek». På Afrodites plats står hos Platon Eros. Författaren
utreder, huru Platon förvandlar denna känsla till något som öfver
föremålet ställer idéen; han visar hur Eros-tanken blir liktydig med
rent själslig »betagenhet» och hur denna utvecklas till vishet, till en
filosofisk intuition som -- säger författaren -- »för den så hänrycktes
inre öga öppnar den sanna, den djupare insikten: den som täcker den
verkliga verkligheten och anande fattar det gudomliga själft».
Processens karakteristiska gång är ett framträngande från stadium till
stadium mot allt högre fulländning. Platonikern går »från det enskilda
sköna föremålet till två och från två till alla de kroppsligt sköna».
Han afsöndrar de animala ingifvelserna, afvisar driftlifvets impulser,
han går från kroppen till anden och hembär sin känsla åt den själsliga
skönheten. Han höjer sig från denna till de sköna moraliska sträfvandena
och går härifrån vidare till »vetenskapernas skönhet». Vägen, som han
vandrar, blir så en invigningens väg, och hvad han sist når är ett
öfver-mänskligt vetande, »en intuitiv evighetsbetagenhet» som skänker
honom den fulla gudsgemenskapen. Så blir Platons Eros den ur det
mänskligt-sinnliga stammande kraft som, där den helgats genom ett rent
uppsåt, låter lifvet bli en offergärd åt det gudomliga och låter
människan förverkliga eviga och höga kraf.
Författaren hyser ingen liten tanke om den platonska kärlekens värde.
Han anslår högt dess förmåga att lyfta den enskilde. Tydligast
uppenbarar sig naturligtvis den platonska kärlekens förmåga att rena
individen från själfviskheten inom den religiösa mystiken: den profana
åtrån öfverflyttas på de himmelska tingen, den betagnes eget jag flyr
och försvinner, och han fylles af gudomens väsen.
Helt säkert är det just på detta område mystiken haft sin största
betydelse i kulturmänsklighetens historia. Hos de vilda folken torde
»religion» öfver hufvud taget i viss mån betyda mystik (magi):
församlingen meddelar sig med sin gud genom trollkarlen, och denne ingår
föreningen med guden genom extasens förmedling; genom späkningar
(askes), genom exciterande danser, genom stimulerande drycker försätter
han sig i ett tillstånd af besatthet, under hvilket gudomen uppfyller
honom med sin anda och talar genom hans mun. Man griper till extasen,
när man vill sin gud något.
Denna mystik är inte mycket mera än just extas. På ett högre kulturplan
löser sig det mystiska såsom något eget och särskildt, och extasen ter
sig som ett moment, det högt spända tillstånd af själfförglömmelse då
jaget liksom upplöser sig och »snarlik en vätska flyter in i gudomen»,
som en vanlig mystisk bild lyder. Extasen är också här medlet framom
alla att nå gemenskapen med Gud. Men mellan de stora topp-punkterna i
lifvet, då personligheten på detta sätt förlorar sig i den högsta
sällheten, ligger själfva lifvet, och äfven omkring det hvärfver
mystiken sin luft. De stora mystikerna erfara behofvet att ge
beständighet åt sällheten. De erfara ett behof att göra äfven andra
delaktiga af den. Och det kan bli ett lifsförlopp, hvars innehåll är en
förkunnelse af aktiviteten och hvilket så själft blir handling. Sådan
tyckes bakgrunden vara för t.ex. vissa spanska mystikers sträfvan att
utbilda en lefnadsfilosofi med begreppen »själens skönhet», »sinnets
(hjärtats) fulländning» o.s.v. i sin midt. Platonsk kärlek har således
här uppträdt som kristen kärleksmystik och denna har i sin tur blifvit
förkunnelsen af ett lefnadsideal. -- Den heliga Teresa t.ex. är icke för
intet en dotter af Loyolas tid, och _viljan_ är den princip, som hon
insätter till den afgörande kraften i arbetet på ernåendet af
gemenskapen med Gud; en väldig, en otrolig viljekraft är den
psykologiska förutsättningen för det arbete genom hvilket hon, år för
år, småningom, med en oerhörd följdriktighet i sin tankes utformning och
sin viljas ansättning, höjer sig från stadium till stadium, städse
medtagande och bearbetande de tidigare vinningarna, tills hon slutligen
nått den »sjunde boningen».
Hvad hon sökte i den var _icke_ det hänryckta, från lifvet bortvända,
alla världens ting förglömmande hänsjunkandet i en ljuf hvila i Gud.
Det var tvärtom föreningen af kontemplativt och aktivt lif hon sökte och
nådde: det »gudomliga äktenskapet», som är den sjunde boningens
hemlighet, innebar faktiskt en »lifvets fullständiga anammelse»
(H. Delacroix). Och det gudomliga äktenskapet, med andra ord: hennes
jags fullständiga identifiering med Gud enligt formeln: de tu äro ett --
det kunde få denna innebörd därför, att den Gud, med hvilken hon ingått
den mystiska föreningen och hvilken således nu verkade i och genom
henne, är principen i lifvet och i handlingarna. Till en sådan syntes af
inre lif och lif i handling, af vilja och jaguppgifvelse kom således den
heliga Teresa, som står som den stora mystikern framom kanske alla dem,
hvilka den himmelska kärleken har ryckt upp i rymder, där jaget och
jorden äro intet och viljan får värde blott i och med det att hon helt
förintas. -- Från den heliga Teresa härleder man den kvietistiska
mystiken med dess förkunnelse af händomnandet i en »intresselös» kärlek
till Gud. Hennes egen mystik, måhända den mest lidelsefulla och heta och
den mest extatiska som någonsin har brunnit i en människas väsen, slöt
emellertid i sin krets också jordens lif och människornas handlande i
timligheten.
Den heliga Teresas mystik rörde sig inom ortodoxiens ram -- i hvarje
fall accepterades och sanktionerades den ju af kyrkan. Sin största, sin
allmänliga betydelse har väl dock den religiösa mystiken fått, där den
klädt sig i heterodoxa former. I dem har känslan sökt och funnit uttryck
för det innerliga och personliga fromhetsbehof, hvilket officiella
trosläror inte förmått tillfredsställa. I de mystiska strömningar,
som delvis eller helt ledt ut öfver skrankorna kring det påbjudna,
har uppenbarat sig känslans fordran att få upplefva sig själf -- den
religiösa mystiken har varit och är alltjämt en af formerna för hjärtats
eviga uppror mot förståndet.
* * * * *
Men kristen platonism behöfver inte alls vara liktydig med mystik. Ett
godt exempel lämnar oss ett franskt helgon från tiden kort efter den
heliga Teresa. Den helige Frans af Sales är nog ingen mystiker, trots en
del mystisk terminologi och trots den jämförelsevis innerliga och mycket
personliga karaktär hans fromhet äger.
I sin afhandling om den gudomliga kärleken uttalar den helige Frans af
Sales direkte, att handlingarnas och lifvets extas är förmer än det
blotta meditativa och kontemplativa arbetet, och han anbefaller en
»handlingarnas och verkens oaflåtliga och beständiga extas». Som synes
saknar uttryckssättet inte sin mystiska färg. Själfva tanken för oss
emellertid utom mystikens särskilda värld.
Den för oss ut i världen. Den helige Frans af Sales' betydelse var som
bekant den, att han förnyade sin tids fromhet: han skänkte den ortodoxa
tron ett drag af innerlighet; han förde fromheten ut i lifvet när han
lärde, att enhvar kunde förverkliga sanningen på den plats han intog i
världen och utan att uppgifva den sociala karaktär han ägde såsom
utöfvare af sitt yrke, medlem af sin grupp.
Själfva metoden åter, genom hvilken detta lyckliga resultat stod att
vinna, är den platonska. Den helige Frans uttrycker den
kristet-platonska tanken, att intet stillestånd är möjligt, och han
belyser den med en -- ofta anförd -- platonsk bild, som låter oss skåda
människan vandrande på en stege: hon måste antingen stiga uppåt, och hon
vinner då allt, eller också bär hennes vandring utför, och hon förlorar
då något med hvart steg hon tar, tills hon förspillt allt. Den kraft,
som manar oss att stiga och till hvilken vi äga att lyssna, är den
kärlek till Gud, som längtar att få omedelbart omfatta sitt föremål --
Platons kärlek som synes.
Mellan den helige Frans' platonism och mystiken -- som i förbigående
sagdt inte saknade representanter bland helgonets närmaste lärjungar --
består således en afgjord skillnad. Vi kunde bestämma den så, att medan
den typiske mystikern sträfvar att förlora sitt jagmedvetande för att
befriad från detta kunna motståndslöst försjunka i gudsbetagenhetens
djup, så sträfvar den kristne, sådan han tecknas af den helige Frans,
att just såsom ett jag möta Gud. Inte såsom ett jag, hvilket afskuddat
sig medvetandet om sig själft, men såsom det fullkomnade och fulländade
jordiska jaget varder enligt den helige Frans af Sales den sanne kristne
på sistone krönt af Gud. På ingen punkt -- säger han -- må den kristne
förlora ur sikte sitt eget själf; alltid må han förstå att skåda klart i
sin själ för att känna hennes behof, och städse må han veta att hålla
jagets tyglar i fast hand.
Kristendomsläraren Frans af Sales är en af företrädarne för den
platonska strömning, som under renässansen kväller fram och på så många
skilda håll och i så många olika former flyter in i den nya tidens
andliga lif. På en af dessa strömfåror kunde särskildt hänvisas. --
Samtidigt som den helige Frans arbetar på den kristna idealmänniskans
fulländning, vidtager också arbetet på den profana idealmänniskans
utformning till allmängiltig typ. Honoré d'Urfé tecknar under den
»fulländade vänskapens» namn en idealbild af en förebildlig kärlek,
som inte blott är erotik, utan också, och måhända främst, betecknar en
andens förfining. Och så följer hela raden af lefnadsfilosofer, alla
åberopande ett allmängiltigt ideal och alla inskärpande nödvändigheten
att sträfva från stadium till stadium för att nå det. Särskildt tydlig
träder oss Platons kärlek till möte som den bestämmande principen i de
råd och anvisningar, hvilka Fader Senault meddelar i sin _Afhandling om
passionernas användning_. Lasterna äro blott förvanskade uttryck för
människans naturliga sträfvan att göra det goda, säger han; lasterna äro
med ett ord missledda dygder. Dygderna åter äro blott olika namn på en
och samma »grundpassion», nämligen kärleken. Och det gäller således för
människan att återställa »hjärtats rörelser» till deras ursprungliga
renhet och förvandla lasterna till dygder och dygderna till kärlek --
sker detta, och har hon på så sätt ställt sitt hjärta under den renade
kärlekens välde, så har hon härmed också öfvervunnit »egenkärleken,
själfviskheten» och förverkligat den »ursprungliga kärlek», som »förenar
människan med alla de goda tingen» i allmänhet och synnerligast med
dessas urbild, Gud.
Öfverallt, där det nya lefnadsskicket arbetar sig fram inom den nya
tidens kulturmänsklighet, torde vi på liknande sätt återfinna drag af
Platons lära -- jag erinrar blott om den undervisning i tillämpad
platonism, som Baldassar Castiglione meddelar i _Hofmannen_ (bok IV),
all lefnadskonsts grundläggande verk. Och så kan det således sägas,
att Platons kärlek, den »himmelska kärleken», har förmått tjäna både
himmelens och jordens makter, där den gifvit mystikern medlet att
förlora sig i gudomen och skänkt jordelifvets man medlet att förkofra
och trygga sitt jordiska jag.
Den dubbla betydelsen af princip i världsuppfattningen och därmed också
af faktor i lifsföringen har Platons kärlek erhållit under den
romantiska perioden. Romantikens diktare hämta ur platonsk mystik former
för sin längtan bort ur nuet och det förhandenvarande, och de finna i
den uttryck för sin hemlängtan till en högre tillvarelseform. En
lycksalighetens ö hägrar vid den synrand, som de skåda med sin »inre
syn»; lifvets företeelser äro de förgängliga »tecken», bortom hvilka det
oförgängliga anas. Men den kraft, som skall förmå skänka människan
delaktighet i det all-goda och all-sköna, är den kärlek, som förenar
allt lefvande, både det besjälade och det som tyckes obesjäladt. Den är
den Platons kärlek, som vi redan mötte i några rader af Novalis,
kännetecknande för tysk mystik och för romantisk mysticism i allmänhet.
Dr Lagerborgs bok är inte blott en synnerligen lärorik och fängslande
lektyr. Med de utflykter han gör till filosofiens grannrike
litteraturen, lämnar han den vittra vetenskapens gynnare och idkare en
mängd nyttiga anvisningar till det och det litterära fenomenets rätta
förstånd -- platonsk kärlek är åtminstone den öfverskrift, som i många
fall tillåter oss att snabbt och bekvämt sammanfatta en utveckling i två
ord. Så gjorde helt säkert en hänvisning på Platons kärlek Rebekka Wests
inre historia fattbarare för dem, som vägra att fatta hennes och
Johannes Rosmers upplefvelse. Det är en förtjänst hos dr Lagerborgs bok
att den direkte inbjuder till sådana analyser.
Jag tillägger, att den temperamentfulle författaren gifvit sin
framställning en form, hvars klarhet och ro vackert tala om den
hängifvenhet han ägnat sitt stora ämne. Det är en behärskning vidt skild
från vetenskaplig normalprosas ängsligt försiktiga återhållsamhet.
Dr Lagerborgs stil är personlig -- den är således mycket lefvande och
mycket liflig.
28. 3. 15.