»Der Traum bringt uns in ferne Zustände der menschlichen Kultur
wieder zurück und gibt ein Mittel an die Hand, sie besser zu
verstehen.«
_Nietzsche_.
Die Bedeutung des Traumes für die Mythen- und Märchenbildung ist von den
Forschern seit langem erkannt und anerkannt. Namhafte Mythologen wie
_Laistner_, _Mannhardt_, _Roscher_ und neuestens wieder _Wundt_ haben
die Bedeutung des Traumlebens, namentlich des Angsttraumes, für das
Verständnis einzelner Mythen- oder wenigstens Motivgruppen eingehend
gewürdigt. Insbesondere der Alptraum, mit seinen zahlreichen Beziehungen
zu mythologischen Motiven, bot hiezu am ehesten Anlaß und einzelne
Elemente desselben, wie die Bewegungshemmung, der Namensanruf (Schrei),
die Fragepein u. a. scheinen tatsächlich ihren Niederschlag in den
entsprechenden mythischen Erzählungen gefunden zu haben. Anderseits hat
die Einseitigkeit dieser Betrachtungsweise und ihre Beschränkung auf ein
einzelnes Traumphänomen spätere Autoren angeregt, dem Einfluß des
Traumlebens auf die Volksschöpfungen weiter nachzuspüren. Friedrich von
der _Leyen_, der bald nach Erscheinen der »Traumdeutung« die Wichtigkeit
der psychoanalytischen Ergebnisse für die Märchenforschung betonte, hat
in seiner späteren ausführlichen Publikation wohl auch andere Typen von
Träumen herangezogen, sich aber leider auf die Hervorhebung der im
manifesten Inhalt zu Tage liegenden Analogien beschränkt.
So interessant diese Parallelisierungen auch sind, vermögen sie doch
nicht der Bedeutung des Traumlebens für die Mythenbildung gerecht zu
werden. Die Annahme einer Verwendung einzelner auffälliger
Traumerlebnisse im Zusammenhang märchenhafter Erzählungen kann unmöglich
das Problem erschöpfen. Auch hier hat die psychoanalytische Forschung
allmählich über die Deskription hinaus zu den gemeinsamen unbewußten
Triebkräften der Traum- und Mythenproduktion geführt.
An einer Reihe von Beispielen hat _Riklin_ gezeigt, daß »Wunscherfüllung
und Symbolik im Märchen« sich den analytisch erkannten Traumgesetzen
fügen; _Jones_ vermochte die mythologische Alptraumtheorie dadurch zu
stützen, aber auch zu vertiefen und zu bereichern, daß er den _latenten_
Inhalt dieser sonderbaren nächtlichen Erlebnisse zur Aufklärung gewisser
Formen des mittelalterlichen Aberglaubens verwertete (Hexen- und
Teufelsglauben, Wehrwolf, Vampyr usw.); _Abraham_ unternahm eine
gelungene Deutung der Prometheus-Sage, indem er nachwies, daß die Regeln
der analytischen Traumlehre auf die Gebilde der Völkerphantasie
erfolgreich anwendbar seien; und _Rank_ konnte den Wert der
psychoanalytischen Mythendeutung an der vielumstrittenen Symbolik
erproben, die sich gerade hier einwandfrei bewährte. Es zeigte sich, daß
im »Mythus von der Geburt des Helden« die Aussetzung des Neugeborenen im
Kästchen und Wasser ein symbolischer und tendenziös entstellter Ausdruck
des Geburtsvorganges war wie in den bereits besprochenen Geburtsträumen.
So lag es nahe, viele scheinbar individuelle Traumsymbole
völkerpsychologisch zu fundieren, wie anderseits die aus dem Traume
bekannten Bedeutungen zur Aufklärung mythischer Überlieferungen zu
verwenden. Zugleich wurde aber auf diesem Wege ein vertieftes
Verständnis mancher kulturgeschichtlicher Tatsachen angebahnt, denn
häufig erwies sich das Symbol als Niederschlag einer ursprünglich real
genommenen Identität.
Mythische Bedeutung und kulturgeschichtl. Grundlage der Symbolik.
Diese mannigfachen Beziehungen der Symbolik zu Traum, Mythus und
Kulturgeschichte seien an einem Beispiel, das für mehrere stehe,
erläutert. Wenn wir heute das _Feuer_ in einem Traume als Symbol der
Liebe verwendet finden, so lehrt das Studium der Kulturgeschichte, daß
diesem fast zur Allegorie herabgesunkenen Bilde ursprünglich eine reale,
für die Entwicklung der Menschheit ungeheure Bedeutung zukam. Das
Feuererzeugen hat tatsächlich einmal den Sexualakt selbst vertreten,
d. h. es war mit den gleichen libidinösen Energien und den zugehörigen
Vorstellungen besetzt wie dieser. Ein geradezu klassisches Beispiel
dafür bietet die Feuererzeugung in Indien, die dort unter dem Bilde der
Begattung vorgestellt wird. Im Rigveda (III 29, 1) heißt es:
»Dies ist das Quirlholz; das Zeugende (das männliche Reibholz) ist
zubereitet! Bring die Stammesherrin (das weibliche Reibholz) herbei; den
Agni wollen wir quirln nach alter Art. In den beiden Reibhölzern ruht
der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibesfrucht, die schön hineingesetzt
ist in die schwangeren Frauen . . . In sie, die die Beine ausgespreizt
hat, fährt als ein Kundiger ein (das männliche Holz).«(205) Wenn der
Inder Feuer entzündet, dann spricht er ein heiliges Gebet, welches auf
eine Mythe Bezug nimmt. Er ergreift ein Stück Holz mit den Worten: »Du
bist des Feuers Geburtsort«, legt darauf zwei Grashalme. »Ihr seid die
beiden Hoden«, darauf ergreift er das unten liegende Holz: »Du bist
Urvaci«. Darauf salbt er das Holz mit Butter und sagt dabei: »Du bist
Kraft«, stellt es dann auf das liegende Holz und sagt dazu: »Du bist
Pururavas« usw. Er faßt also das liegende Holz mit seiner kleinen
Höhlung als die Repräsentation der empfangenden Göttin und das stehende
Holz als das Geschlechtsglied des begattenden Gottes auf. Über die
Verbreitung dieser Vorstellung sagt der bekannte Ethnologe _Leo
Frobenius_(206): »Das Feuerquirlen, wie es bei den meisten Völkern zu
finden ist, repräsentiert also bei den alten Indern den Geschlechtsakt.
Es sei mir erlaubt, gleich darauf hinzuweisen, daß die alten Inder mit
dieser Auffassung nicht allein dastehen. Die Südafrikaner haben nämlich
dieselbe Anschauung. Das liegende Holz heißt bei ihnen ›weibliche
Scham‹, das stehende ›das Männliche‹. _Schinz_ hat dies seinerzeit für
einige Stämme erklärt und seitdem ist die weite Verbreitung dieser
Anschauung in Südafrika und zwar besonders bei den im Osten wohnenden
Stämmen aufgefunden worden.«
(205) Nach L. v. _Schröders_ Übers. in »Mysterium und Mimus im
Rigveda«, p. 260.
(206) »Das Zeitalter des Sonnengottes«. Berlin 1904, p. 338 f.
Noch deutliche Hinweise auf die sexualsymbolische Bedeutung des
Feuerzündens finden wir im Feuerraubmythus des Prometheus, dessen
sexualsymbolische Grundlage der Mythologe _Kuhn_ (1859) erkannt hat. Wie
die Prometheus-Sage bringen auch andere Überlieferungen die Zeugung mit
dem himmlischen Feuer, dem _Blitz_, in Zusammenhang. So äußert O.
_Gruppe_(207) über die Sage von Semele, aus deren brennendem Leib
Dionysos geboren wird, sie sei »wahrscheinlich einer der in Griechenland
sehr spärlichen Reste des alten Legendentypus, der sich auf die
Entflammung des Opferfeuers bezog«, und ihr Name habe »vielleicht
ursprünglich die ›Tafel‹ oder den ›Tisch‹, das untere Reibholz (vgl.
_Hesych._ σεμέλη τράπεζα) bezeichnet . . . . In dem weichen Holz des
letzteren entzündet sich der Funke, bei dessen Geburt die ›Mutter‹
verbrennt«. -- Noch in der mythisch ausgeschmückten Geburtsgeschichte
des Großen Alexander heißt es, daß seine Mutter Olympias in der Nacht
vor der Hochzeit _träumte_, es umtose sie ein mächtiges Gewitter und
_der Blitz fahre flammend in ihren Schoß_, daraus dann ein wildes Feuer
hervorbreche und in weit und weiter zehrenden Flammen verschwinde(208).
(_Droysen_: Gesch. Alex. d. Gr., p. 69.) Hieher gehört ferner die
berühmte Fabel vom Zauberer Virgil, der sich an einer spröden Schönen
dadurch rächt, daß er alle Feuer der Stadt verlöschen und die Bürger ihr
neues Feuer nur am Genitale der nackt zur Schau gestellten Frau
entzünden läßt; diesem _Gebot_ der Feuerzündung stehen andere
Überlieferungen im Sinne der Prometheus-Sage als _Verbot_ derselben
gegenüber, wie das Märchen von Amor und Psyche, das der neugierigen
Gattin verbietet, den nächtlichen Liebhaber durch Lichtanzünden zu
verscheuchen, oder die Erzählung von Periander, den seine Mutter unter
der gleichen Bedingung allnächtlich als unerkannte Geliebte besuchte.
(207) Griech. Mythol. u. Relig. Gesch. Bd. II (München 1906),
S. 1415 ff.
(208) Ähnlich träumt die mit Paris schwangere Hekuba, sie bringe ein
brennendes Scheit zur Welt, das die ganze Stadt in Brand setze. (Vgl.
dazu die Legende vom Brand des Tempels von Ephesus in der Geburtsnacht
Alexanders.)
Entsprechend dem unteren Reibholz gilt dann jede Feuerstätte, Altar,
Herd, Ofen, Lampe usw., als weibliches Symbol. So diente beispielsweise
bei der Satansmesse als Altar das Genitale eines entblößt daliegenden
Weibes. Dem griechischen Periander wird nach _Herodot_ (V, 92) von
seiner verstorbenen Gattin Melissa eine Weissagung zu teil mit der
Bekräftigung, er habe »das Brot in einen kalten Ofen geschoben«, was ihm
ein sicheres Wahrzeichen war, »da er den Leichnam der Melissa
beschlafen«.
Hieher gehören neben den zahlreichen auf das Feuer bezüglichen
Hochzeitsbräuchen auch die im Folk-lore weitverbreiteten
Schwankerzählungen vom Lebenslicht, welche die gleiche Symbolik in Form
einer Traumeinkleidung offen verwerten. Einem Manne träumt, daß ihm der
heilige Petrus im Himmel sein und seines Weibes Lebenslicht zeige. Da in
dem seinen nur noch wenig Öl vorhanden ist, versucht er mit dem Finger
aus seines Weibes Hängelampe Öl in seine einzutröpfeln. So tat er es
mehrmals und sobald der heilige Petrus nahte, _fuhr er zusammen_,
_erschrak_ und erwachte davon; da merkte er, daß er den Finger in den
Geschlechtsteil seines Weibes gesteckt und leckend in seinen Mund den
Finger abgeträufelt habe. (Anthropophyteia, Bd. VII, p. 255 f.) Gleiche
Kenntnis und Verwertung dieser Sexualsymbolik verrät die Anekdote, nach
der der Pfarrer einem Mädchen ihr Genitale als »das Licht des Lebens«
bezeichnet. »Ach, jetzt versteh' ich,« sagt sie, »warum mein Schatz heut
morgen sein' Docht neingesteckt hat.« (Anthrop. VII, p. 310 und eine
Variante ebenda, p. 323.) Umgekehrt sagt in den »Contes drolatiques«
_Balzac's_ die Geliebte des Königs, um den zudringlichen Pfaffen
zurückzuweisen: »Das Ding, das der König liebt, bedarf noch nicht der
letzten Ölung.«
Aber die sexuelle Bedeutung greift allmählich auf alles über, was mit
dem ursprünglichen Symbol in Beziehung tritt. Die Esse, durch die auch
der Storch das Kind fallen läßt, wird zum weiblichen, der
Schornsteinfeger zum phallischen Symbol(209), wie man noch an seiner
jetzigen Glücksbedeutung erkennt; denn die meisten unserer Glückssymbole
waren ursprünglich Fruchtbarkeitssymbole, wie das Hufeisen (Roßtrappe),
das Kleeblatt, die Alraune u. a. m. Selbst unsere heutige Sprache hat
noch vieles von der Feuersymbolik bewahrt: wir sprechen vom
»Lebenslicht«, vom »Erglühen« in Liebe, vom »Feuerfangen« im Sinne von
Verlieben und bezeichnen die Geliebte als »Flamme«.
(209) Der Bergenser _Schornsteinfeger_ singt:
Morgen, ganz zuerst ich kehre
Der Priorin die Röhre. (Anthrop. VI.)
Der Elternkomplex in Mythen und Märchen.
In ähnlicher Weise lassen sich auch andere Symbole durch verschiedene
Schichten ihrer Verwendung und ihres Verständnisses hindurchverfolgen(210):
Ein für das Verständnis der Träume wie der Mythen und Märchen besonders
bedeutsames Symbol ist die Darstellung der Eltern als kaiserliche oder
sonst hochstehende Personen. Die den ehrgeizigen Phantasien des
Individuums dienenden Tagträume von einem »Familienroman« haben das
Verständnis der gleichlautenden Massenphantasien ganzer Völker
ermöglicht und uns gelehrt, in den dem Helden feindlich
gegenübergestellten Machtpersonen Personifikationen des Vaters, in den
ihm von diesen vorenthaltenen Frauen Imagines der Mutter zu erkennen.
Der König und die Königin, von denen fast jedes Märchen zu erzählen
weiß, verleugnen ihren elterlichen Charakter selten und auch der
Heldenmythus bedient sich des gleichen Darstellungsmittels, um die den
Eltern geltenden ambivalenten Regungen vorwurfslos ausleben zu können.
(210) Vgl. _Rank_ und _Sachs_: Die Bedeutung der Psychoanalyse für die
Geisteswissenschaften, S. 15 f. über die Symbolik des Ackerns. Dazu
das schöne Buch von _Dieterich_ »Mutter Erde« (2. Aufl. 1913).
Als Beispiel sei hier ein ungeheuer verbreitetes Märchen angeführt, in
dem ein die ganze Geschichte begründender Traum vielleicht auf die
Beziehung dieser Erzählung zu einem typischen Traumstoff hinweist. Das
Märchen, dessen Parallelen _Th. Benfey_ (Kl. Schr. III) über die ganze
Erde verfolgt hat, beginnt damit, daß _der Sohn träumt, er werde
vornehmer werden als sein Vater, nämlich Kaiser_. Er wird nun hochmütig
und widersetzlich, so daß der Vater, dem er den Grund (nämlich seinen
Traum) nicht verraten will, ihn prügelt und aus dem Hause jagt. Er kommt
nun an den Hof des Kaisers, dem er gleichfalls sein Geheimnis (den
Traum) nicht verraten will, wofür er eingesperrt und zum Hungertode
verurteilt wird. Es gelingt ihm aber, ein Loch in die Mauer seines
Kerkers zu machen und so allnächtlich mit der Königstochter in
Verbindung zu treten, die sich in ihn verliebt und ihn speist. Durch
Erraten schwieriger Rätsel oder durch Lösen schwerer Aufgaben
(Speerwerfen usw.) vermag er schließlich die Hand der Königstochter
wirklich zu gewinnen, ihren Vater zu beseitigen (töten) und sein Erbe
anzutreten. Dieser kurze Auszug, der nur die häufigste Variante der
weitverzweigten Fabel wiedergibt, zeigt doch zur Genüge, daß es sich um
den bekannten Familienroman des Ehrgeizigen handelt, der seinen Vater
(in der Phantasie) zum Kaiser erhöht und ihn dann beseitigt, um seine
Stelle einzunehmen. Mit dieser Stelle ist, wie die psychoanalytische
Untersuchung der individuellen und mythischen Phantasiebildung ergeben
hat, im tiefsten Grunde der Besitz der Mutter gemeint(211), die hier
durch eine Schwesterfigur (die Tochter des Königs) ersetzt ist. Ihre
mütterliche Bedeutung ist aber noch voll erhalten in ihrer Rolle als
Ernährerin, die aus dem zum Familienroman gehörigen Aussetzungsmythus
stammt. Das vornehme Milieu ist nichts als eine den Größenideen dienende
Entstellung der eigenen Familie und die Spaltung der Personen, die in
manchen Fassungen noch weiter geht, dient der vorwurfsfreien
Befriedigung aller den Eltern geltenden Leidenschaften.
(211) In einer ausführlichen Analyse dieser Märchengruppe ließe sich
leicht zeigen, daß die Proben körperlicher Kraft, die der Held ablegt
(Speerwerfen, ungeheure Mengen essen und trinken, schneller als der
Vogel laufen) die eigene Potenz gegenüber der väterlichen
herausstreichen sollen.
Daß tatsächlich der in der Sprache des Unbewußten (Kaiser) dargestellte
Konflikt mit dem Vater um den Besitz der Mutter dieser Märchengruppe zu
Grunde liegt, zeigt eine von _Benfey_ (p. 188) angeführte griechische
Version, welche die Geschichte dem Äsop zuschreibt. Dieser hatte seinen
Adoptivsohn Ainos mit dem Tode bedroht, da er eine von des Königs (=
Vaters) Kebsweibern verführt hatte. Um sich zu retten und beim König in
Gunst zu setzen, fälscht Ainos einen angeblich von Äsop verfaßten
hochverräterischen Brief, auf Grund dessen Äsop in den Kerker geworfen
und von Lykurg zum Tode verurteilt wird. Sein Freund, der Henker, rettet
ihn aber und ernährt ihn heimlich in einem der Gräber. Als aber der
König später Äsops Fähigkeit, schwere Aufgaben durch List zu lösen,
gegen den Ägypterkönig ins Treffen führen will, bereut er die rasche
Verurteilung. Äsop wird zur Stelle geschafft, hilft seinem Herrn gegen
den Ägypterkönig und wird wieder in seine frühere Stellung eingesetzt,
die inzwischen sein Sohn eingenommen hatte. Dieser erhängt sich. Hier
ist der Konflikt zwischen Vater und Sohn, den das Märchen auf Grund des
Familienromans in das königliche Milieu verlegt, wieder auf den
bürgerlichen Boden der eigenen Familie zurückversetzt und direkt
ausgesprochen, daß der Sohn eine von des Königs Kebsweibern (nicht seine
Tochter) erobert.
Den gleichen Vaterkonflikt innerhalb des königlichen Milieus zeigt noch
das stofflich nahestehende Drama _Calderons_: »Das Leben ein Traum«. Da
träumt die Mutter vor der Geburt des Sohnes, dieser werde einst seinen
Fuß auf den Nacken des Vaters setzen. Als sie bei der Geburt stirbt,
wird der Sohn in einen einsamen Turm (Gefängnis) gebracht, wo er niemand
sieht als Clotald, der ihm Speise und Trank bringt (Ernährung). Später
bereut der König doch diese strenge Maßregel und will einen Versuch
machen, der entscheiden soll, ob sich sein Sohn zum Thronerben eigne. Er
bekommt einen Schlaftrunk und wird so ins Schloß gebracht, wo ihm -- als
er erwacht ist -- als Erben von Polens Krone gehuldigt wird. Aber er
macht sich durch sein rohes, wütendes Benehmen unmöglich und wird --
wieder im Schlaf -- in seinen Turm zurückgebracht. Dort erwacht er aus
einem Traum, indem er murmelt: Clotald soll sterben und mein Vater vor
mir knien. Clotald stellt ihm sein ganzes Erlebnis als einen Traum dar,
worauf er in sich geht, seine wilden Sitten ablegt und vom Volk zum
König ausgerufen wird. Sein Vater kniet schließlich wirklich vor ihm,
aber der Sohn zeigt sich milde und nachsichtig gegen ihn. So zeigen die
Träume, welche diese Erzählungen einleiten, scheinbar eine ferne
unerwartete Zukunft prophetisch an, während sie in Wirklichkeit nur
symbolische Ausdrücke (Kaiser) jener Regungen des Ödipus-Komplexes sind,
die auch im realen Leben zu Erfolg, Macht, Ansehen und Besitzergreifung
eines hochstehenden Sexualobjektes führen können. Der Traum aber lehrt
uns, daß alle diese Regungen und Phantasien eigentlich den Eltern gelten
(Vater).
Kulturhistorische Entwicklung des Elternverhältnisses.
Auch hier zeigt die Kulturhistorie die ursprünglich reale Bedeutung der
später nur noch im Symbol fortlebenden Beziehung darin, daß der Vater in
primitiven Verhältnissen seiner »Familie« gegenüber wirklich mit den
höchsten Machtvollkommenheiten ausgestattet war und über Leib und Leben
der »Untertanen« verfügen konnte. Über den Ursprung des Königtums aus
dem Patriarchat in der Familie äußert der Sprachforscher _Max Müller_:
»Als die Familie im Staate aufzugehen begann, da wurde der König
inmitten seines Volkes das, was der Gemahl und Vater im Hause gewesen
war: der Herr, der starke Schützer(212). Unter den mannigfachen
Bezeichnungen für König und Königin im Sanskrit ist eine einfach: Vater
und Mutter. Ganaka im Sanskrit bedeutet Vater von _GAN_ zeugen; es kommt
auch als Name eines wohlbekannten Königs im Veda vor. Dies ist das
altdeutsche chuning, englisch king. Mutter im Sanskrit ist gani oder
ganî, das griechische γυνή, gotisch quinô, slawisch zena, englisch
queen. Königin also bedeutet ursprünglich Mutter oder Herrin und wir
sehen wiederum, wie die Sprache des Familienlebens allmählich zur
politischen Sprache des ältesten arischen Staates erwuchs, wie die
Brüderschaft der Familie die φρατρία des Staates wurde.« -- Auch heute
noch ist diese Auffassung des königlichen Herrschers und der göttlichen
und geistlichen Oberhoheit als Vater im Sprachgebrauch lebendig.
Kleinere Staaten, in denen die Beziehungen des Fürsten zu seinen
Untertanen noch engere sind, nennen ihren Herrscher »Landesvater«;
selbst für die Völker des mächtigen Russenreiches ist ihr Kaiser das
»Väterchen«, wie seinerzeit für das gewaltige Hunnenvolk ihr Attila
(Diminutiv von got. atta = Vater). Das herrschende Oberhaupt der
katholischen Kirche wird als Vertreter Gott-Vaters auf Erden von den
Gläubigen »heiliger Vater« genannt und führt im Lateinischen den Namen
»Papa« (Papst), mit dem auch unsere Kinder noch den Vater bezeichnen.
(212) Vater ist von einer Wurzel _PA_ abgeleitet, welche nicht zeugen,
sondern beschützen, unterhalten, ernähren bedeutet. Der Vater als
Erzeuger hieß im Sanskrit ganitar (genitor). _Max Müller_: Essays,
II. Bd., Leipzig 1869, deutsche Ausg., S. 20.
Brüdermärchen und Weltelternmythe.
Aber auch eine weitere kulturgeschichtliche Entwicklungsphase des
Vaterverhältnisses hat in einer ungeheuer verbreiteten und weitläufigen
Märchengruppe Niederschlag gefunden. Wie sich im individuellen
Seelenleben die dem Vater geltenden, stark verpönten Eifersuchtsregungen
bald gegen den Bruder als Konkurrenten um die Liebe der Mutter wenden,
so zeigen die sogenannten _Brüdermärchen_, als deren bekanntesten Typus
wir das _Grimm_sche Märchen (Nr. 60) nennen(213), die Ersetzung des
Vaters durch den Bruder mit aller Deutlichkeit. Die vergleichende
Märchenforschung in Verbindung mit der psychoanalytischen
Betrachtungsweise ermöglicht es, von den stark entstellten Fassungen, in
denen der Bruder als Rächer des Bruders auftritt, eine geschlossene
Kette von Verbindungsgliedern zu weniger entstellten Versionen
aufzudecken, in denen der Bruder den Bruder beseitigt, um dessen Weib zu
erringen. Dabei ergibt sich, daß der ältere Bruder am jüngeren
Vaterstelle vertritt und die sexuelle Natur der Rivalität kann über
jeden Zweifel sichergestellt werden durch eine Gruppe von
Überlieferungen(214), welche die Kastration des Konkurrenten (andere
Male nur symbolisch angedeutet) unverhüllt schildern.
(213) Die Brüdermärchen sind so weit verbreitet und für die
Mythenforschung so bedeutsam, daß _Georg Hüsing_ sie für den Urtypus
aller Mythenbildung erklärt hat. -- _Hartland_ hat in einem
dreibändigen Werk (The legend of Perseus) die Parallelen des
Brüdermärchens zusammengestellt.
(214) Die ägyptischen Sagen von Osiris und Bata. Vgl. Näheres bei
_Rank_ und _Sachs_ l. c. Cap. II.
Die detaillierte Analyse dieser und ähnlicher Überlieferungen läßt
erkennen, daß nicht alle Mythen ihre eigentliche Bedeutung so unverhüllt
verraten wie die naive Ödipus-Fabel, sondern die ihnen zu Grunde
liegenden anstößigen Wunschregungen erscheinen in ähnlichen
Entstellungen und symbolischen Verkleidungen wie die Mehrzahl unserer
Träume. Wir finden in der Mythenbildung die uns aus dem Traumstudium
bekannten Mechanismen der Verdichtung, der Affektverschiebung, der
Personifizierung psychischer Regungen und ihrer Spaltung oder
Vervielfachung, endlich auch die Schichtenbildung wieder und können, was
noch wichtiger ist, die Tendenzen aufzeigen, durch welche diese
Mechanismen in Funktion gesetzt werden. Macht man auf Grund dieser
Kenntnis alle Entstellungen rückgängig, so stößt man am Ende auf jene
_psychische Realität_ unbewußter Phantasien, die in den Träumen der
heutigen Kulturmenschen so fortleben wie sie einst in objektiver
Realität geherrscht haben.
Die auf dem Verständnis des Traumlebens fußende psychoanalytische
Mythenforschung geht also über den bloßen Berührungspunkt einer
gemeinsamen Symbolik weit hinaus. Sie setzt an Stelle der flächenhaften
Vergleichung von Traum und Mythus eine genetische Betrachtungsweise,
welche gestattet, die Mythen als die entstellten Überreste von
Wunschphantasien ganzer Nationen, sozusagen als die Säkularträume der
jungen Menschheit aufzufassen. Wie der Traum in individueller Hinsicht,
so repräsentiert der Mythus im phylogenetischen Sinne ein Stück des
untergegangenen Kinderseelenlebens und es ist eine der glänzendsten
Bestätigungen der psychoanalytischen Betrachtungsweise, daß sie die aus
der Individualpsychologie geschöpfte Erfahrung des unbewußten
Seelenlebens in den mythischen Überlieferungen der Vorzeit
vollinhaltlich wiederfindet. Insbesondere der tragende Konflikt des
kindlichen Seelenlebens, das ambivalente Verhältnis zu den Eltern und
zur Familie mit all seinen vielseitigen Beziehungen (sexuelle
Wißbegierde usw.), hat sich als Hauptmotiv der Mythenbildung und als
wesentlicher Inhalt der mythischen Überlieferungen erwiesen. Ja, einer
der Hauptvertreter der astralen Mythendeutung, _Eduard Stucken_, geht so
weit anzunehmen, alle Mythen wären im letzten Grunde Schöpfungsmythen.
Diese Auffassung würde sich psychoanalytisch reduzieren auf die
infantile, die Geburtsvorgänge betreffende Sexualneugierde und ihre aufs
Universum projezierten Versuche, zur Erkenntnis zu gelangen.
Insbesondere die sogenannten Weltelternmythen, welche die gewaltsame
Trennung der Ureltern durch den Sohn zum Inhalt haben, scheinen
sämtliche Urmotive des infantilen Ödipus-Komplexes im weiteren Sinne
widerzuspiegeln(215).
(215) Vgl. _Rank_: Das Inzestmotiv, 1912, IX, 1 und _Lorenz_ in
»Imago« II, 1913, p. 22 ff.
Wie weit das Traumleben die Mythenbildung beeinflußt haben mag und in
welcher Weise die alten Mythenerzähler ihr Verständnis des Traumes zu
verwerten wußten, zeigt die Tatsache, daß zahlreiche in Mythen, Märchen
und alter Überlieferung vorkommenden Träume oft detailliert in einer
Weise ausgelegt werden, die eine verblüffende Kenntnis der Symbolik und
der wesentlichen Traumgesetze vorauszusetzen scheint.
Vom Standpunkt der Psychoanalyse kann es gewiß nicht als Zufall
betrachtet werden, daß die meisten dieser Träume von der Sexualsymbolik
ausgiebig Gebrauch machen. So wird in der Kyros-Sage der Mutter des
Helden während ihrer Schwangerschaft ein Traum zugeschrieben, worin
soviel Wasser von ihr geht, daß es, einem großen Strome gleich, ganz
Asien überschwemmt. Wenn im weiteren Verlauf der Erzählung die
Traumdeuter dieses Gesicht auf die bevorstehende Geburt eines Kindes
(und seine künftige Größe) beziehen, so scheinen sie damit die Einsicht
in die psychoanalytisch festgestellte Symbolschichtung zu verraten, nach
der solche ihrem manifesten Inhalt nach vesikale Träume bei Frauen oft
die symbolisch nahestehende Geburtsbedeutung haben können. Übrigens
fügen sich auch die Sintflutsagen der Geburtsbedeutung des
Wassersymbols, indem sich immer an sie eine Regeneration des
Menschengeschlechtes anschließt(216).
(216) Wie unsere Kinder diese Bedeutung aus eigenem wieder beleben,
mag der Traum eines etwa vierjährigen Mäderls zeigen, den C. G. _Jung_
(Jahrb. f. Ps.-A. II, 1910) mitgeteilt hat: »Ich habe heute nacht die
Arche Noah geträumt und da waren viele Tierchen darin und da war unten
ein Deckel daran, der ging auf und die Tierchen fielen alle heraus.«
Ein anderes durch den Hinweis auf die Wunscherfüllung beachtenswertes
Beispiel entnehmen wir der »Aithiopika« des _Heliodorus_ (c. 18).
Thyamis, der Hauptmann, hat am Tage die Chariklea, nebst ihrem Geliebten
und anderer Beute geraubt und kämpft mit der Versuchung, das junge
Mädchen mit Gewalt zu der Seinigen zu machen. »Nachdem er den größten
Teil der Nacht geruht hatte, wurde er von umherschweifenden Träumen
beunruhigt, plötzlich im Schlafe gestört, und verlegen über ihre
Deutung, hing er wachend seinen Gedanken nach. Denn um die Zeit, wo die
Hähne krähen(217) . . . . . . kam ihm durch göttliche Schickung
folgendes Traumgesicht: Indem er zu Memphis, seiner Vaterstadt, den
Tempel der Isis besuchte, kam es ihm vor, als ob dieser ganz _von
Fackelschein erleuchtet_ würde. Altäre und Herde waren von
mannigfaltigen Tieren angefüllt und mit _Blut benetzt, die Vorhallen und
Gänge aber voll_ Menschen, die mit Händeklatschen und gemischtem Getös
alles erfüllten. Nach seinem Eintritt in das Heiligtum selbst sei ihm
die Göttin entgegengekommen, habe ihm die Chariklea eingehändigt und
gesagt: ›Diese Jungfrau, Thyamis, übergebe ich dir. Habend wirst du sie
nicht haben, sondern wirst ungerecht sein und die Fremde töten; aber sie
wird nicht getötet werden.‹ Dieses Gesicht setzte ihn in große
Verlegenheit. Er wendete es nach allen Seiten, und suchte den Sinn
aufzufinden, und da ihm dieses nicht gelingen wollte, _paßte er die
Lösung seinen Wünschen an_. Die Worte: ›Habend wirst du sie nicht haben‹
deutete er: ›zur Gattin, und nicht mehr als Jungfrau‹. Den Ausdruck: ›Du
wirst sie töten‹ bezog er auf die _jungfräuliche Verletzung_, an der
Chariklea nicht sterben würde. Auf diese Art erklärte er den Traum,
indem sein Verlangen den Ausleger machte.« (Übers. v. Fr. Jacobs,
Stuttgart 1837.)(218)
(217) Träume gegen Morgen gesehen, galten für wahr.
(218) Wenngleich der Inhalt des gegebenen Traumes hier in dieser Weise
aufgefaßt wird, so ist doch nicht zu übersehen, daß er, offenbar aus
einem anderen Zusammenhang stammend (ein altes Orakel scheint zu
Grunde zu liegen), ursprünglich auch eine andere Bedeutung gehabt
haben dürfte.
Träume und ihre Deutung im Mythus.
Wie es sich hier um eine symbolische Darstellung der Defloration
handelt, die in sadistischer Auffassung als Tötung erscheint, wobei auch
das Blut nicht fehlt, so zeigt ein in seinen Vorbedingungen ähnlicher
Traum aus ganz anderer Überlieferung den gleichen Wunsch in einer
ebenfalls typisch symbolischen Einkleidung. _Saxo Grammaticus_ (ed.
Hölder p. 319) erzählt folgende Geschichte. Thyri bittet ihren Gatten
Gormo in der Hochzeitsnacht inständig, sich während dreier Nächte des
Beischlafes zu enthalten; sie werde sich ihm nicht zu eigen geben, bevor
er im Schlafe ein Zeichen erhalten hätte, daß ihre Ehe fruchtbar sein
werde. Unter diesen sonderbaren Bedingungen träumt ihm folgendes: »Zwei
Vögel, der eine größer als der andere, fliegen auf den Geschlechtsteil
seiner Frau herab (prolapsos) und mit schwingenden Körpern erheben sie
sich im Fluge wieder in die Lüfte. Nach einer Weile kehren sie wieder
und setzen sich in seine Hände. Ein zweites und drittes Mal fliegen sie,
durch kurze Rast gestärkt (recreatos), davon, bis endlich der kleinere
von ihnen seines Genossen ledig mit blutigem Gefieder (pennis cruore
oblitis) zu ihm zurückkehrt. Durch dieses Gesicht erschreckt, gibt er,
schlafend wie er war, seinem Entsetzen Ausdruck und erfüllt das ganze
Haus mit lautem Geschrei. Thyri aber zeigt sich über den Traum sehr
erfreut und meint, sie wäre niemals seine Gattin geworden, wenn sie
nicht aus diesen Traumbildern die sichere Gewähr ihres Glückes geschöpft
hätte.« Diesen in allen seinen Details charakteristischen
Deflorationstraum deutet die Frau mit leichter Verschiebung ihrer
eigenen Wunschregungen als minder anstößiges Zeichen für Kindersegen.
Der Vogel erscheint hier deutlich als phallisches Symbol, sogar mit
besonderer Darstellung der verschiedenen Zustände (groß und klein), die
schwingende Bewegung wie überhaupt die Rhythmik des ganzen Traumes
weisen auf den intendierten Koitus und charakteristische Details (ein
zweites und drittes Mal, durch kurze Rast gestärkt) auf die gewünschte
Wiederholung; daß endlich der kleine allein mit blutigen Federn
zurückbleibt, läßt wohl in seiner Bedeutung keinen Zweifel zu. Die Angst
am Schluß des Traumes erklärt sich einwandfrei als Ausdruck der durch
die Traumsymbolik nicht voll befriedigten Libido, deren Abfuhr gehemmt
ist(219). Dieser Mechanismus entspricht vollauf dem aus wiederholter
Erfahrung bekannten analogen Fall, wo an Stelle der intendierten, aber
gehemmten Libidobefriedigung (Pollution) Angst auftritt. Ich kann es mir
an dieser Stelle nicht versagen, einen unter ganz ähnlichen Umständen
geträumten und in seiner Symbolik überraschend analogen Traum einer
jungen Frau mitzuteilen(220).
(219) Vgl. die Angst im Traum vom Lebenslicht, oben S. 392.
(220) Vgl. _Rank_: Aktuelle Sexualregungen als Traumanlässe.
Ein junger Ehemann will in sexueller Erregung den Geschlechtsakt mit
seiner Frau ausführen, muß es aber mit Rücksicht auf die unerwartet
eingetretene Menstruation der Frau unterlassen. Nachdem er den flüchtig
aufsteigenden Gedanken, sich auf irgend eine andere Weise zu
befriedigen, von sich gewiesen und die Frau auf eine leise Anspielung
eines Fellatiowunsches sich ablehnend gezeigt hatte, schlafen beide ein.
Jeder von ihnen hat nun einen auf dieses Erlebnis bezüglichen Traum und
diese beiden in einer Nacht vorgefallenen Träume gehören inhaltlich so
gut zusammen, _als wären sie von derselben Person geträumt_. Ihre
Kenntnis verdanke ich nicht etwa einer besonderen Offenherzigkeit der
Eheleute, sondern ihrer Unkenntnis der Traumsymbolik, und die zum
besseren Verständnis vorerwähnten sexuellen Vorfälle wurden erst später
ermittelt, um die vermutete Deutung zu verifizieren.
Der Traum, den die, vermutlich gleichfalls erregte, aber von einer
Fellatio abgestoßene Frau in derselben Nacht hatte, lautet nach ihrer
Niederschrift, die der Mann auf mein Ersuchen besorgen ließ,
folgendermaßen:
»Mein Mann hat aus einer Dachrinne junge _Spatzen_, die noch _ganz naß_
waren, _mit der Hand herausgeworfen_ und ich habe ihm _gesagt, er soll
das nicht tun_. Mit einem von ihnen, _der schon größer war_, habe ich
mich _gespielt_; er ist mir _auf die Hand geflogen_ und hat mich mit
einem _großen Stachel_, der wie ein _Schwanz_ oder wie ein _Schnabel_
war, _in den Finger gestochen_, so daß ich geschrien habe: Au, nicht!
Das tut ja weh! -- Dann hat mein Mann einen von den jungen _Spatzen_
genommen und gesagt, _man kann sie auch essen_. Ich habe mich aber davor
_geekelt_ und _erbrochen_.« Die Deutlichkeit dieser Traumsprache(221),
die durch einen Kommentar nur leiden könnte, gewinnt noch ein besonderes
Interesse durch die Übereinstimmung in manchen Details mit dem Traum des
Mannes, von denen das Erbrechen auf ein gemeinsames peinliches Erlebnis,
das in den Fingerstechen aber darauf hindeutet, daß doch gegenseitige
oder autoerotische Manipulationen an den Genitalien vorgenommen worden
sein dürften.
(221) In einem anderen Traume stellt dieselbe Frau in Anlehnung an die
ihr bekannten geflügelten Phalloi der Antike das ganze männliche
Genitale (inklusive Hoden) in der Vogelsprache dar: »Es haben mich
Löwen und Tiger, auch wilde _Schweine_ verfolgt, die mich fressen oder
mit mir verkehren wollten. Ich flüchtete, um mich zu retten; dann
waren auch ein Paar von den Bestien schon _eingesperrt_. Dann kam ich
über einen Bergesabhang auf einen Hof, wo ich Vögel herumfliegen sah.
Doch hatte ich schon einen schönen _kleinen weißen Vogel_ im Käfig
_eingesperrt_. Ich habe ihn herausgenommen, jedem gezeigt und gesagt,
das ist mein eigener Vogel, den ich schon lange eingesperrt habe. Von
den herumfliegenden Vögeln sind dann _zwei_ vom Dach _heruntergefallen_;
ich habe sie aufgefangen, aber sie waren schon _ganz hin_;
da habe ich sie gedrückt und _sie sind wieder lebendig geworden_.
_Sie waren zusammengewachsen_ und es sind mir an ihnen _eigentlich
nur_ die schön gefärbten _Flügel_ aufgefallen.« Die letzten
Details (zusammengewachsen und nur die Flügel im Gegensatz zu
dem anderen ganzen Vogel) weisen, wenn noch ein Zweifel bleiben
könnte, unzweideutig auf das sexuelle Vorbild dieses Symbols hin.
Die Traumentstellung in der mythischen Überlieferung.
Die Übereinstimmungen sind so augenfällig und erstrecken sich so weit
auf die Vorbedingungen und ins Detail, daß ihre besondere Hervorhebung
und Erörterung sich erübrigt. Dagegen läßt sich ein bemerkenswerter
Unterschied nicht übergehen: nämlich daß dieser dem ersten ganz analoge
Traum von der Frau stammt, während ihn bei _Saxo_ der Mann träumt. Aber
dieser Widerspruch verliert seine scheinbare Bedeutung, wenn wir uns aus
dem eben mitgeteilten Beispiel daran erinnern, daß unter den gegebenen
Umständen offenbar beide beteiligten Personen der Situation
entsprechende Traumbilder haben und daß es für eine das weibliche
Schamgefühl schonende Fassung(222) sehr nahe lag, einen -- quasi
gemeinsamen -- Traum dem Manne zuzuschreiben. Für die Einwirkung einer
solchen Milderungstendenz würde auch der Umstand sprechen, daß spätere
von _Saxo_ zweifellos beeinflußte Fassungen den Traum wieder der Frau
zuschreiben, ihn aber dafür von der anstößigen Einkleidung befreien. Der
Untersuchung von _Benezé_ entnehmen wir, daß ein ähnlicher Traum sich in
dem mittelhochdeutschen Spielmannsepos »Salman und Morolf« findet, dem
man es kaum mehr anmerkt, daß er nach dem Vorbild bei _Saxo_ gestaltet
ist. Salmans treulose Frau sucht ihren Gatten durch Erzählung eines, wie
sie glaubt, nachkommenverheißenden Traumes zu versöhnen und wieder zu
gewinnen. Sie erzählt ihm, ihr habe geträumt, daß sie in seiner süßen
Umarmung schlafe, als zwei Falken ihr auf die Hand flogen. Von größerem
Interesse ist es, daß auch Kriemhilds Traum (im Anfang des
Nibelungenliedes) in diesen Zusammenhang gehört: Ihr träumt von einem
starken, schönen, wilden Falken, den sie sich gezogen (und den ihr zwei
Adler geraubt hatten). Dieser noch weiter entstellte und rationalisierte
Traum kommt merkwürdigerweise in seiner Deutung dem ursprünglichen Sinn
insofern näher, als diese die Fruchtbarkeitsbedeutung ganz außer acht
läßt und den Vogel direkt mit dem zu erwartenden Mann identifiziert. Die
Bedingung zur Traumentstellung ist hier durch die Sexualablehnung des
Mädchens gegeben, die bewußterweise von Männerliebe nichts wissen will.
Ähnlich wird in der Volsungasage (c. 25) Gudruns Traum, in dem sie einen
schönen Habicht mit goldigen Federn auf ihrer Hand sah, auf einen
Königssohn gedeutet, der um sie werben, den sie bekommen und sehr lieben
werde. »Eine vielfache Anwendung finden die Vögel ferner« nach _Mentz_
in den französischen Volksepen, »um bei Frauen die Geburt von Kindern
anzuzeigen. Immer sehen die Träumenden dann, wie aus dem _Munde_ oder
dem _Magen_ Vögel herausflattern.« In der mittelhochdeutschen Epik
erscheint der Falke endlich sehr häufig als glück- und rettungbringender
Vogel, ein letzter Nachklang seiner symbolisch Geschlechtsgenuß und
Kindersegen schaffenden Funktion.
(222) Vgl. Thyris' Wunsch nach Fruchtbarkeit, der ihr Sexualverlangen
ersetzt. Es sei hier nicht unerwähnt, daß die wirkliche
Fruchtbarkeitsbedeutung in einer zweiten Version derselben Sage einen
ganz anderen, in mehrfacher Hinsicht interessanten Ausdruck findet.
Dort ist Thyri noch unvermählt und stellt ihrem Zukünftigen folgende
Bedingung: er möge ein Haus bauen, wo vorher noch keines gestanden,
dort die drei Nächte schlafen und darauf achten, was ihm träume. Er
hat dann drei Träume von je drei Ochsen, wodurch Thyri über den
Ausfall der nächsten drei Jahre unterrichtet, zur Vorsorge mit
Getreidevorräten veranlaßt wird. _Henzen_, der hier mit Recht an die
biblischen Träume des Pharao von den sieben fetten und sieben mageren
Kühen erinnert, betont das »Zugrundeliegen alter indogermanischer
Anschauung, welche die Zeugungskraft der Natur unter dem Bilde des
Stieres und die Fruchtbarkeit der Erde unter dem der Kuh sich
vorzustellen liebte« (vgl. Sanskrit gans = Kuh und Erde). So könnte
auch dem Pharaotraum ein Wunsch nach menschlicher Fruchtbarkeit, eine
Potenzphantasie zu grunde liegen. Die besonders geforderte Bedingung
der Neuheit des Hauses und des Bauplatzes, die andere Male zu einem
wahren Zeremoniell ausgestaltet erscheint (Unberührtheit des Lagers,
des Bettzeugs, der Wäsche), könnte hier die Unberührtheit des Mädchens
ersetzen. Noch heute herrscht übrigens der Glaube, daß der erste in
einem neuen Milieu geträumte Traum in Erfüllung geht.
Schließlich ist noch eine merkwürdige Beziehung des Traumes zur
Mythenforschung zu erwähnen, die nur auf dem Boden der Psychoanalyse
erwachsen konnte. Es gibt Träume, die sich zur Darstellung aktueller
psychischer Situationen gewisser aus der Kindheit bekannter
Märchenstoffe bedienen. Die Analyse deckt in diesen Fällen zugleich mit
dem Grund für die individuelle Verwendung des Motivs oft auch dessen
allgemeine Bedeutung auf, die sich mythologisch fruchtbar erweist. Die
neurotischen Patienten, die ja viel deutlicher als der Normale die
primitive Einstellung bewahrt haben, geben oft in dieser Weise den Weg
an, den die Schöpfer der Massenphantasien bei ihren Produktionen
gegangen sind. So berichtet _Freud_ von einem jungen Manne, der aus
seinem fünften Lebensjahr einen Angsttraum von sieben Wölfen erzählte.
Die Analyse ergab, daß der Traum an das Märchen vom Wolf und den sieben
jungen Geißlein anknüpft, und die Angst vor dem Vater zum Inhalt hat wie
der dem Märchen selbst zu Grunde liegende Mythus von Kronos, der von
seinem jüngsten Sohn Zeus entmannt wird.
Auch hier bewährt sich die psychoanalytische Grundanschauung, daß die
gleichen unbewußten Triebkräfte an der Produktion der normalen,
pathologischen und sozial hochwertigen seelischen Leistungen des
einzelnen wie des Volkes entscheidend mitwirken und daß darum die
Erkenntnis des einen zum Verständnis des anderen soweit beizutragen
vermag, als das Allgemein-Menschliche im Seelenleben reicht.