sunt uni primo, quod est Deus, propinquiora et similiora. In Deo autem
tota plenitudo intellectualis cognitionis continetur in uno, scilicet
in essentia divina, per quam Deus omnia cognoscit. Quæ quidem
intelligibilis plenitudo, in intelligibilibus creaturis inferiori modo
et minus simpliciter invenitur. Unde oportet, quod ea quæ Deus
cognoscit per unum, inferiores intellectus cognoscant per multa: et
tanto amplius per plura, quanto amplius intellectus inferior fuerit.
Sic igitur quanto Angelus fuerit superior, tanto per pauciores species
universitatem intelligibilium apprehendere poterit, et ideo oportet
quod eius formæ sint universaliores, quasi ad plura se extendentes
unaquæque earum. Et de hoc, exemplum aliqualiter in nobis perspici
potest: sunt enim quidam, qui veritatem intelligibilem capere non
possunt; nisi eis particulatim per singula explicetur. Et hoc quidem
ex debilitate intellectus eorum contingit. Alii vero qui sunt
fortioris intellectus, ex paucis multa capere possunt (1 p., q. 55.
art. 3.).
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO V.)
(V.) Hé aquí explicada por el mismo Condillac la idea de su hombre
estatua: «Para llenar este objeto nos imaginamos una estatua
organizada interiormente como nosotros y animada de un espíritu, sin
ninguna especie de ideas, suponiéndola además de un exterior toda de
mármol que no le permitia el uso de ningun sentido, nos reservamos la
libertad de abrírselos á las diferentes impresiones de que son
susceptibles, segun mejor nos pareciese.
«Creimos deber empezar por el olfato, porque esto es el sentido que
parece contribuir menos á los conocimientos del espíritu humano. En
seguida examinamos los otros; y despues de haberlos considerado
separadamente y en conjunto, vimos que la estatua llegaba á ser un
animal capaz de velar por su conservacion.
«El principio que determina el desarrollo de sus facultades es simple;
las sensaciones mismas le contienen; porque siendo todas por necesidad
agradables ó desagradables, la estatua está interesada en gozar de las
unas y evitarse las otras. El lector se convencerá de que este interés
es suficiente para dar lugar á las operaciones del entendimiento y de
la voluntad. El juicio, la reflexion, los deseos, las pasiones no son
otra cosa que la sensacion misma que se transforma de diferentes
maneras; por esta razon nos pareció inútil el suponer que el alma
recibe inmediatamente de la naturaleza todas las facultades de que
está dotada: la naturaleza nos da órganos para advertirnos por el
placer, lo que debemos buscar, y por el dolor, lo que debemos huir;
pero se detiene allí, y deja á la experiencia el cuidado de hacernos
contraer hábitos y de acabar la obra que ella comenzó.
«Este objeto es nuevo, y manifiesta toda la sencillez de las vias del
Autor de la naturaleza: ¿no es cosa digna de admiracion el que haya
bastado hacer al hombre sensible al placer y al dolor, para que
naciesen en él ideas, deseos, hábitos, talentos de toda especie?»
(Tratado de las sensaciones, _Idea de la obra_).
Lo que admira no es el sistema de Condillac, sino la candidez de su
autor: y todavía mas el que siquiera por breve tiempo, haya podido
tener numerosos secuaces un sistema tan superficial y tan pobre.
Proponese el autor la dificultad de que no siendo todo lo que hay en
el alma mas que la sensacion transformada, es extraño que los brutos
que tambien tienen sensaciones, no estén dotados de las mismas
facultades que el hombre. ¿Atinaría el lector en la profunda razon
señalada por el filósofo francés? mucho lo dudamos. Héla aquí, como un
pensamiento curioso: «el órgano del _tacto_ es en los brutos _menos
perfecto_, y por consiguiente no puede ser para ellos la causa
ocasional de todas las operaciones que se notan en nosotros.» Bien
hizo en adoptar el lema: nec tamen quasi Pythius Apollo.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO VI.)
(VI.) En estas materias, son dignas de leerse las obras de los
escolásticos: al tratar del _objeto de la ciencia_, son á un tiempo
exactos y profundos. Difícilmente se puede excogitar nada con respecto
á clasificaciones de verdades, que ellos no hayan explicado ó
indicado.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO VII.)
(VII.) No se crea que juzgo con demasiada severidad las formas
adoptadas por los filósofos alemanes. Sabido es como habla de ellos
Madama de Stael; pero felizmente puedo citar en mi apoyo un juez mas
competente todavía, Schelling, uno de los jefes de la filosofía
alemana. Dice así: «Los alemanes han filosofado tan largo tiempo
entre sí solos, que poco á poco se han apartado en sus ideas y en su
lenguaje, de las formas universalmente inteligibles, llegando á tomar
por medida del talento filosófico los grados de apartamiento de la
manera comun de pensar y de expresarse; fácil me seria citar ejemplos;
ha sucedido á los alemanes lo que á las familias que se separan del
resto del mundo para vivir únicamente entre ellas, y que acaban por
adoptar, á mas de otras singularidades, expresiones que les son
propias y que solo ellas mismas pueden entender. Despues de algunos
esfuerzos infructuosos para difundir en el extranjero la filosofía de
Kant, renunciaron á hacerse inteligibles á las demás naciones,
acostumbráronse á mirarse como el pueblo escogido de la filosofía, y
la consideraron como una cosa que existió por sí misma con existencia
absoluta e independiente; olvidando que el objeto de toda filosofía,
objeto al cual se falta con harta frecuencia, pero que jamás debe
perderse de vista, es obtener el asentimiento universal, haciéndose
universalmente inteligible. No es esto decir que las obras de
pensamiento deban ser juzgadas como ejercicios de estilo; pero toda
filosofía que no puede ser inteligible para todas las naciones
ilustradas y accesible á todas las lenguas, no puede ser por lo mismo
una filosofía verdadera y universal. (_Juicio de M. de Schelling sobre
la filosofía de M. Cousin y sobre el estado de la filosofía francesa y
de la filosofía alemana en general_. 1834).
Lisonjéase M. Schelling de que la filosofía alemana irá entrando en
mejor camino con respecto á la claridad, y añade: «el filósofo que
hace diez años no habria podido apartarse del lenguaje y de las formas
de la escuela so pena de dañar á su reputacion científica, podrá en
adelante libertarse de semejantes trabas; la profundidad la buscará
en los pensamientos; y una incapacidad absoluta de expresarse con
claridad, no será mirada como la señal del talento y de la inspiracion
filosófica.» Nada tengo que añadir al pasaje de Schelling; solo
recordaré á su autor aquello de _mututo nomine, de te fabula ista
narratur_.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO VIII.)
(VIII.) La lectura de la obra de Schelling, titulada _Sistema del
idealismo trascendental_, no deja ninguna duda sobre su modo de pensar
con respecto á esa identidad, que en el fondo no es ni puede ser otra
cosa que el panteismo; sin embargo, en obsequio de la verdad confesaré
que Schelling parece haber modificado su doctrina, o temido sus
consecuencias, si hemos de atenernos á las indicaciones que se hallan
en su discurso pronunciado en la apertura de su curso de filosofía en
Berlin el 15 de noviembre de 1841. En él se lee el siguiente pasaje,
digno de llamar la atencion de todos los hombres pensadores. «Los
dificultades y los obstáculos de todas clases contra los que lucha la
filosofía, son visibles, y en vano los quisiéramos disimular.
»Jamás se verificó contra la filosofía, reaccion mas poderosa de parte
de la vida activa y real, que en la época presente; esto prueba que la
filosofía ha penetrado hasta en las cuestiones mas vitales de la
sociedad, en las que á nadie es permitido ser indiferente. Mientras
una filosofía se halla en los primeros rudimentos de su formacion, y
aun en los primeros pasos de su marcha, nadie se ocupa de ella, sino
los mismos filósofos: los demás hombres aguardan á la filosofía en su
última palabra; pues no adquiere importancia para el público en
general, sino por sus resultados.
»Confieso que no se debe tomar por resultado práctico de una filosofía
sólida y meditada profundamente, lo que se le antoja á cualquiera
señalar como tal; si así fuese, el mundo deberia someterse á las
doctrinas mas contrarias á la sana moral, aun á aquellas que zapasen
sus cimientos. No, nadie juzga una filosofía por las conclusiones
prácticas sacadas por la ignorancia o la presuncion. Además, que en
este punto tampoco seria posible el engaño: el público rechazaria una
filosofía que tuviese tales resultados, sin querer ni aun juzgarla en
sus principios; diria que nada entiende sobre el fondo de las
cuestiones, ni la marcha artificial e intrincada de los argumentos;
mas sin pararse en esto, decidiría bien pronto que una filosofía que
conduce á tales conclusiones, no puede ser verdadera en sus bases. Lo
que la moral romana ha dicho de lo útil, _nihil utile nisi quod
honestum_, se aplica igualmente á la investigacion de la verdad;
_ninguna filosofía que se respete, confesará que lleve á la
irreligion_. Sin embargo, la actual filosofía se halla precisamente en
situacion tal que por mas que prometa un resultado religioso, nadie se
lo concede; pues que las deducciones que de ella se sacan, convierten
los dogmas de la Religion cristiana en una vana fantasmagoría.
»En esto convienen abiertamente algunos de sus discípulos mas fieles;
la sospecha sea o no fundada, basta su existencia, y que esta opinion
se haya establecido.
»Pero en último resultado la vida activa tiene siempre razon; de
suerte que la filosofía está expuesta á grandes riesgos. Los que hacen
la guerra á una cierta filosofía, están muy cercanos á condenarlas
todas; ellos que dicen en su corazon: no haya mas filosofía en el
mundo. Yo mismo no estoy exento de sus condenaciones; pues que _el
primer impulso de esta filosofía, al presente tan mal conceptuada, á
causa de sus resultados religiosos, se pretende que soy yo quien lo he
dado_.
»¿Cómo me defenderé? por cierto que yo no atacaré jamás una filosofía
por sus últimos resultados; pero la juzgaré en sus primeros principios
como debe hacerlo todo espíritu filosófico. Además, es bastante sabido
que desde luego me he manifestado poco satisfecho de la filosofía de
que hablo, y poco de acuerdo con ella.................................
......................................................................
»El mundo moral y espiritual se halla tan dividido, que debe ser un
motivo de contento el hallar siquiera por un instante, un punto de
reunion. Además, el destruir es cosa muy triste cuando no se tiene
nada con que reemplazar lo destruido: «hazlo mejor» se dice al que
solo sabe criticar....................................................
......................................................................
»Yo me consagro pues todo entero á la mision de que estoy encargado;
para vosotros viviré, para vosotros trabajaré sin descanso, mientras
haya en mí un soplo de vida, y me lo permita _Aquel_ sin cuya voluntad
no puede caer de nuestras cabezas un cabello, y menos aun salir de
nuestra boca una palabra profundamente sentida; _Aquel_, sin cuya
inspiracion no puede brillar en nuestro espíritu una idea luminosa, ni
un pensamiento de verdad y de libertad alumbrar nuestra alma.»
Este pasaje manifiesta todo lo embarazoso de la posicion del filósofo
aleman, y las consecuencias irreligiosas que se achacan á sus
doctrinas; es consolador el verle tributar un cierto homenaje á la
verdad, pero aflige el notar que todavía pretende salvar su
inconsecuencia.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO IX.)
(IX.) En estos últimos tiempos no ha faltado quien pretendiese contar
al ilustre Malebranche entre los partidarios del panteismo. No se
concibe cómo Mr. Cousin ha podido decir: «Malebranche es con Espinosa,
el mas grande discípulo de Descartes: ambos han sacado de los
principios de su comun maestro, las consecuencias que en los mismos se
contenian. Malebranche es al pie de la letra el Espinosa cristiano»
(Fragmentos filosóficos, tom. 2, pág. 167). No se concibe, repito,
cómo ha podido asentar tamaña paradoja quien haya leido siquiera las
obras del insigne metafísico. Basta echar la vista sobre sus escritos
para ver en ellos el espiritualismo mas elevado unido con el respeto
mas profundo á los dogmas de nuestra religion sacrosanta. Al esponer
los varios sistemas filosóficos sobre el orígen de las ideas y el
problema del universo, se me ofrecerán nuevas ocasiones de vindicar al
sabio y piadoso autor de la _Investigacion de la verdad_; pero no he
querido dejar la presente, sin hacerle la debida justicia
defendiéndole de esas imputaciones que él, si viviese, rechazaria con
horror como intolerables calumnias. ¡Quién se lo dijera al escribir
aquellas páginas donde á cada paso se encuentran Dios, el espíritu, la
religion cristiana, la verdad eterna, el pecado original, con
numerosos textos de la Sagrada Escritura y de san Agustin, que andando
el tiempo habia de verse al lado de Espinosa, bien que con el absurdo
epiteto de Espinosa _cristiano!_ Esta es á veces la triste suerte de
los grandes hombres, de ser tenidos por gefes de sectas que ellos
detestaron. Malebranche llamaba á Espinosa el _impio de nuestros
dias_, y M. Cousin se atreve á llamar á Malebranche el Espinosa
cristiano.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO X.)
(X.) No ignoro las dificultades á que están sujetos los sistemas de
Leibnitz; pero es preciso dejar bien consignado que en la mente de
este grande hombre no tenian cabida las erróneas doctrinas de los
modernos alemanes. «La última razon de todas las cosas, dice en su
_Monadología,_ se halla en una substancia necesaria donde está el
orígen de todas las mudanzas, á la que llamamos Dios.
»Siendo esta substancia la razon suficiente de todo el universo, no
hay mas que un Dios, y este Dios basta.
»Como esta substancia suprema, que es única, universal y necesaria, no
tiene nada fuera de ella que sea independiente de la misma, debe ser
incapaz de límites y contener tantas realidades como es posible.
»De donde se infiere que Dios es absolutamente perfecto; pues que la
perfeccion no es otra cosa que el grandor de la realidad positiva
tomada precisamente, dejando á un lado los límites en las cosas que
los tienen. Donde no hay límites, como se verifica en Dios, la
perfeccion es absolutamente infinita.
»De aqui se deduce que las criaturas reciben sus perfecciones de la
accion de Dios; pero tienen sus imperfecciones de su propia
naturaleza, incapaz de ser ilimitada, en lo que se distinguen de Dios.
»Es verdad tambien que en Dios se halla no solo el manantial de las
existencias, sino tambien el de las esencias, en cuanto reales, ó en
lo que la posibilidad contiene de real.»
En su disertacion sobre la filosofía platónica, combate las tendencias
panteistas de Valentin Vegelio con estas palabras: «Yo quisiera que
Valentin Vegelio explicando en un tratado particular la vida
bienaventurada por la transformacion en Dios, y preconizando con
frecuencia una muerte y un reposo de este género, no hubiese dado
motivo á la sospecha de que él y otros quietistas adoptaban esta
opinion. Al mismo punto se dirige Espinosa bien que por otro camino:
no admite mas que una sola substancia que es Dios, las criaturas son
modificaciones de esta substancia, como las figuras que con el
movimiento nacen y perecen de continuo en la cera blanda. Síguese de
esto lo mismo que de la opinion de Almerio, que el alma no subsiste
despues de la muerte, sino por su ser ideal en Dios, como ha existido
allí desde toda la eternidad.
«Pero yo nada encuentro en Platon para creer que su opinion haya sido
que los espíritus no conservan su propia substancia. Esta doctrina es
incontestable á los ojos de todos los que razonan sabiamente en
filosofía; y ni aun es posible formarse idea de la opinion contraria,
á no ser que nos figuremos á Dios y al alma como seres corpóreos, pues
de otro modo las almas no podrian ser sacadas de Dios como partículas:
pero es absurdo formarse semejantes ideas de Dios y del alma» (T. 2,
diss. de phil. platonica, p. 224, epist. ad Hanschium, an. 1707, y se
halla entre los _Pensamientos de Leibnitz_ sobre la religion y la
moral publicados por M. Emery).
Tan lejos estaba Leibnitz de abrigar tendencia al panteismo, ni de
reputarle por una filosofía elevada, que antes bien, como acabamos de
ver, le considera como el resultado de una imaginacion grosera. Es muy
notable que así bajo el aspecto metafísico como histórico, está
completamente de acuerdo Leibnitz con Santo Tomás, manifestando ambos
las mismas ideas con palabras muy semejantes. Busca el santo Doctor si
el alma es hecha de la substancia de Dios, y con esta ocasion examina
el orígen del error, y dice lo siguiente: «Respondeo dicendum, quod
dicere animam esse de substantia Dei, manifestam improbabilitatem
continet. Ut enim ex dictis patet, anima humana est quandoque
intelligens in potentia, et scientiam quodammodo à rebus acquirit, et
habet diversas potentias quæ omnia aliena sunt à Dei natura, qui est
actus purus, et nihil ab alio accipiens, et nullam in se diversitatem
habens, ut supra probatum est.
»Sed hic error principium habuisse videtur ex duabus positionibus
antiquorum. Primi enim, qui naturas rerunt considerare inceperunt,
imaginationem transcendere non valentes, nihil præter corpora esse
possuerunt. Et ideo Deum dicebant esse quoddam corpus, quod aliorum
corporum judicabant esse principium. Et quia animam ponebant esse de
natura illius corporis, quod dicebant esse principium, ut _dicitur in
primo de anima_, per consequens sequebatur quod anima esset deo
substantia Dei. Juxta quam positionem etiam Manichari, Deum esse
quamdam lucem corpoream existimantes, quamdam partem illius lucis
animam esse possuerunt corpori alligatam. Secundo vero processuoi fuit
ad hoc quod aliqui aliquid incorporeum esse apprehenderunt: non tamen
á corpore separatum, sed corporis formam. Unde et Varro dixit quod
Deus est anima, mundum intuitu, vel motu et ratione gubernans: ut
Augu. narrat 7 de civit. Dei. Sic igitur illius totalis animæ partem,
aliqui possuerunt animam hominis: sicut homo est pars totius mundi:
non valentes intellectu pertingere ad distinguendos spiritualium
substantiarum gradus, nisi secundum distinctionas corporum. Hæc autem
omnia sunt impossibilia, ut supra probatum est, unde manifeste falsum
est animam esse de substantia Dei(1 p. q. 90. art. 1).
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XI.)
(XI) En los escolásticos se encuentra á menudo que el entendimiento es
la misma cosa entendida, aun tratándose de los entendimientos creados;
pero esta identidad se limita á un órden puramente ideal, y no
significa mas que la íntima union de la idea con el entendimiento.
Sabido es cuánta importancia tienen en la filosofía escolástica las
materias y formas; y esta distincion se la aplica tambien á los
fenómenos de la inteligencia. Bien que la idea era considerada como
una cosa distinta del entendimiento, no obstante como este era
perfeccionado por ella y puesto en relacion con la cosa representada,
se decia que el entendimiento era la misma cosa entendida. Así deben
explicarse los pasajes que se encuentran en Santo Tomás y otros
escolásticos; pues aunque las expresiones de que se valen,
consideradas aisladamente, serian inexactas; no lo son si se atiende
al sentido que ellos les atribuyen y que resulta bien claro de los
principios en que se fundan. Por ejemplo Santo Tomás (quodlibet 7.
art. 2) para probar que el entendimiento criado no puede entender
muchas cosas á un mismo tiempo dice: «Sed quod intellectus simul
intelligat plura intelligibilia, primò et principaliter, est
impossibile. Cuius ratio est, quia _intellectus secundum actum est
omninò, id est perfectè res intellecta: ut dicitur_ in 3. de anima.
_Quod quidem intelligendum, est non quòd essentia intellectus fiat res
intelecta_ vel species eius; sed quia completè informatur per speciem
rei intellectæ, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura
intelligere primò, idem est acsi res una simul esset plura. In rebus
enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul
plura in actu, sed plura in potentia.................................
.....................................................................
»Unde patet quòd sicut una res materialis non potest esse simul plura
actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo.
Et hoc est quòd Alga, dicit, quòd sicut unum corpus non potest simul
figurari pluribus figuris: ita unus intellectus non potest simul plura
intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfectè
simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul
informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formæ unius
generis, nec in eodem ordine accipiuntur quia non ordinantur ad
perficiendum in esse unius rationis: sed omnes formæ intelligibiles in
quantum huiusmodi, sunt unius generis, et in eodem ordine se habent
ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc quod est esse
intellectum. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figuræ
plures; vel plures colores qui simul in actu in eodem esse non possunt
secundum idem.»
Por el anterior pasaje se echa de ver que el sentido de la identidad
del entendimiento con la cosa entendida, no era otro que el explicado
al principio de esta nota, á saber, el de la union íntima de la idea ó
especie inteligible con el entendimiento, como una forma con su
materia; forma que perfeccionaba al entendimiento, haciéndole pasar
del estado de potencia al de acto, y poniéndole en relacion con la
cosa representada.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XII.)
(XII.) La doctrina de la inteligibilidad inmediata, es susceptible de
ulteriores aclaraciones; pero como estas no podrian ser cabales sin
examinar á fondo la naturaleza de la idea, lo que no corresponde al
presente tratado, me reservo darlas en el lugar oportuno.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XIII.)
(XIII.) Quizás no bastará lo dicho en el texto para que todos los
lectores se formen ideas bastante claras y completas de la
representacion de causalidad; pero debo advertir que esta doctrina en
lo tocante á la inteligencia primera, está intimamente enlazada con
las cuestiones sobre el fundamento de la posibilidad aun de las cosas
no existentes, cuestiones que no podria exponer aquí, sin trastornar
el órden de las materias.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XIV.)
(XIV.) La distincion de los órdenes de ideas, geométrico y no
geométrico, es de la mayor importancia para la ideología. He
adelantado esta distincion porque la necesitaba para no dejar
incompleto el exámen de la posibilidad de una verdad fundamental entre
las puramente ideales. Pero su explicacion y los cimientos en que
estriba, se encontrarán en el tratado sobre las ideas del espacio y de
la extension.
* * * * *
(SOBRE CAPÍTULO XV.)
(XV.) La palabra _instinto_ aplicada al entendimiento, claro es que se
toma en una acepcion muy diferente de cuando se habla de los
irracionales. No encierra aquí ningun significado ignoble; lo que está
de acuerdo con el uso que de la misma se hace, aun para las cosas
divinas. Una de las acepciones que le da el Diccionario de la lengua,
es: «impulso ó movimiento del Espíritu Santo hablando de inspiraciones
sobrenaturales.» El latin _instinctus_, significaba _inspiracion_:
sacro mens _instincta_ furore.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XVI.)
(XVI.) El orígen de la confusion de ideas en la presente cuestion, es
esa tendencia á la unidad de que he tratado en el capítulo IV. Se
comienza por suponer que no ha de haber mas que un principio, y se
busca cuál es; cuando antes de investigar cuál es, se deberia saber si
existe solo, como se lo supone. Ya hemos visto que el sistema de
Fichte estriba en la misma suposicion: por manera que la misma causa
que en las escuelas producia disputas inocentes, puede llevar á
extravíos de la mayor trascendencia.
* * * * *
(SOBRE EL CAPÍTULO XVII.)