pura intuicion de la idea; segunda, la descomposicion de esta idea en
varios conceptos, acompañada de la percepcion de las relaciones que
estos tienen entre sí. Expliquemos esto con un ejemplo de geometría.
El triángulo tiene tres lados: esta es una proposicion evidente,
porque en la misma idea de triángulo encuentro los tres lados, y al
pensar el triángulo, ya pensaba en algun modo sus tres lados. Si me
hubiese limitado á la contemplacion de la simple idea de triángulo,
hubiera tenido intuicion de la idea, pero no evidencia, que no
principia sino cuando descomponiendo el concepto de triángulo y
considerando en él la idea de figura en general, la de lado, y la del
número tres, encuentro que todas ellas están ya contenidas en el
concepto primitivo: en la clara percepcion de esto, consiste la
evidencia.
Tanta verdad es lo que acabo de decir, que la fuerza misma de las
cosas obliga al lenguaje comun á ser filosófico. No se dice que una
idea es evidente, pero sí un juicio; nadie llama evidente á un
término, pero sí á una proposicion. ¿Por qué? porque el término
expresa simplemente la idea sin relacion alguna, sin descomposicion en
sus conceptos parciales; y por el contrario, la proposicion expresa el
juicio, es decir, la afirmacion ó negacion de que un concepto está
contenido en otro, lo que en la materia de que se trata, supone la
descomposicion del concepto total.
[242.] La evidencia inmediata es la percepcion de la identidad entre
varios conceptos, que la fuerza analítica del entendimiento habia
separado; esta identidad, combinada en cierto modo con la diversidad,
no es una contradiccion como á primera vista pudiera parecer, es una
cosa muy natural si se atiende á uno de los hechos mas constantes de
nuestra inteligencia, cual es, la facultad de descomponer los
conceptos mas simples y de ver relaciones entre cosas idénticas.
¿Qué son todos los axiomas? ¿qué todas las proposiciones que se llaman
_per se notæ_? no son mas que expresiones en que se afirma un
predicado que pertenece á la esencia del sujeto ó está contenido en
su idea. El solo concepto del sujeto incluye ya el predicado; el
término que significa al primero, significa tambien al segundo; sin
embargo el entendimiento, con una misteriosa fuerza de descomposicion,
distingue entre cosas idénticas y luego las compara para volverlas á
identificar. Quien dice triángulo, dice figura compuesta de tres lados
y tres ángulos; pero el entendimiento puede tomar esta idea y
considerar en ella la idea del número tres, la del lado, la del
ángulo, y compararlas con el concepto primitivo. En esta distincion no
hay engaño, hay solo el ejercicio de la facultad que mira la cosa bajo
aspectos diferentes, para venir á parar á la intuicion y afirmacion de
la identidad de las mismas cosas que antes habia distinguido.
[243.] La evidencia es una especie de cuenta y razon del
entendimiento, por la cual halla en el concepto descompuesto lo mismo
que él puso en un principio, ó que le dieron contenido en él. De aquí
nace la necesidad y universalidad del objeto de la evidencia, en
cuanto y del modo que está expresado por la idea. En esto no caben
excepciones: ó un predicado estaba puesto en el concepto primitivo, ó
nó; si estaba puesto, allí está, so pena de faltar al principio de
contradiccion; ó estaba excluido del concepto ó nó; si ya el concepto
mismo le excluia ó le negaba, negado está en fuerza del mismo
principio de contradiccion.
Hé aquí cómo de los dos caractéres de la evidencia arriba señalados,
es mas fundamental el de que la idea del predicado está contenido en
la idea del sujeto. De esto dimanan la necesidad y universalidad: pues
que en verificándose la condicion de estar contenida la idea del
predicado en la del sujeto, ya es imposible que el predicado no
convenga _necesariamente á todos_ los sujetos.
[244.] Hasta ahora no encontramos dificultad, porque se trata de la
evidencia considerada subjetivamente, es decir, en cuanto se refiere á
los conceptos puros; mas el entendimiento no se para en el concepto
sino que se extiende al objeto y dice, no solo que ve la cosa, sino
que la cosa es como él la ve. Así el principio de contradiccion mirado
en el órden puramente subjetivo, significa que el concepto del ser
repugna al del no ser, que le destruye, así como el concepto del no
ser destruye el del ser; significa que al esforzarnos en pensar
juntamente estas dos cosas, queriéndolas hacer coexistir, se entabla
en el fondo de nuestro espíritu una especie de lucha de pensamientos
que se anonadan recíprocamente, lucha que el entendimiento está
condenado á presenciar sin esperanza de poner la paz entre los
contendientes. Si nos limitamos á consignar este fenómeno, nada se nos
puede objetar; los experimentamos así y no hay mas cuestion; pero al
anunciar el principio queremos anunciar algo mas que la
incompatibilidad de los conceptos, trasladamos esta incompatibilidad
á las cosas mismas y aseguramos que á esta ley están sometidos no solo
nuestros conceptos sino todos los seres reales y posibles. Sea cual
fuere el objeto de que se trate, sean cuales fueren las condiciones en
que se le suponga existente ó posible, decimos que mientras es, no
puede no ser, y que mientras no es, no puede ser. Afirmamos pues la
ley de contradiccion no solo para nuestros conceptos, sino para las
cosas mismas: el entendimiento aplica á todo la ley que encuentra
necesaria para si.
¿Con qué derecho? inconcuso, porque es la ley de la necesidad: ¿con
qué razon? con ninguna, porque tocamos al cimiento de la razon: aquí
hay para el humano entendimiento el _non plus ultra:_ la filosofía no
va mas allá. Sin embargo, no se crea que intente abandonar el campo á
los escépticos ó atrincherarme en la necesidad, contento con señalar
un hecho de nuestra naturaleza; la cuestion es susceptible de
diferentes soluciones, que si no alcanzan á llevarnos mas lejos del
_non plus ultra_ de nuestro espíritu, dejan mal parada la causa de los
escépticos.
[245.] Preguntar la razon de la legitimidad del criterio de la
evidencia, pedir el por qué de esta proposicion «lo evidente es
verdadero,» es suscitar la cuestion de la objetividad de las ideas. La
diferencia fundamental entre los dogmáticos y los escépticos no está
en que estos no admitan los hechos de conciencia; no llega á tanto el
mas refinado escepticismo: unos y otros convienen en reconocer la
apariencia ó sea el fenómeno puramente subjetivo; la diferencia está
en que los dogmáticos fundan en la conciencia la ciencia, y los
escépticos sostienen que este es un tránsito ilegítimo, que es
necesario desesperar de la ciencia y limitarse á la mera conciencia.
Segun esta doctrina las ideas son vanas formas de nuestro
entendimiento que no significan nada, ni pueden conducir á nada; no
obstante de que entretienen á nuestra inteligencia ofreciéndole un
campo inmenso para sus combinaciones, el mundo que le presentan es de
pura ilusion que para nada puede servir en la realidad. Al contemplar
estas formas enteramente vacías, el entendimiento es juguete de
visiones fantásticas de cuyo conjunto resulta el espectáculo que ora
nos parece de realidad ora de posibilidad, no obstante de que ó es un
puro nada, ó si es algo, no puede cerciorarnos jamás de la realidad
que posee.
[246.] Difícil es combatir al escepticismo colocado en este terreno:
situado fuera de los dominios de la razon. De todos le será lícito
apelar, ya que comienza recusando al juez á título de incompetencia.
Sin embargo, estos escépticos ya que admiten la conciencia, justo será
que la defiendan contra quien se la intente arrebatar: pues bien, yo
creo que negada la objetividad de las ideas se anonada no solo la
ciencia sino tambien la conciencia; y que se puede acusar de
inconsecuentes á los escépticos, porque al paso que niegan la
objetividad de ciertas ideas admiten la de otras. La conciencia
propiamente dicha, no puede existir si esta objetividad se destruye
absolutamente. Ruego al lector me siga con atencion en un breve pero
severo análisis de los hechos de conciencia en sus relaciones con la
objetividad de las ideas (XXIV).
CAPÍTULO XXV.
VALOR OBJETIVO DE LAS IDEAS.
[247.] La transicion del sujeto al objeto, ó de la apariencia
subjetiva á la realidad objetiva, es el problema que atormenta á la
filosofía fundamental. El sentido íntimo no nos permite dudar de que
ciertas cosas nos _parecen_ de tal manera, pero ¿_son_ en realidad lo
que nos parecen? ¿Cómo nos consta esto? Esa conformidad de la idea con
el objeto, ¿cómo se nos asegura?
La cuestion no se refiere únicamente á las sensaciones, se extiende á
las ideas puramente intelectuales, aun á las que están inundadas de
esa luz interior que llamamos evidencia. «Lo que veo evidentemente en
la idea de una cosa, es como yo lo veo» han dicho los filósofos, y
con ellos está la humanidad entera. Nadie duda de aquello que se le
ofrece como verdadero evidentemente. Pero, ¿cómo se prueba que la
evidencia sea un criterio legítimo de verdad?
[248.] «Dios es veraz, dice Descartes; él no ha podido engañarnos; no
ha podido complacerse en hacernos víctimas de ilusiones perpetuas.»
Todo esto es verdad; pero ¿cómo sabemos, dirá el escéptico, que Dios
es veraz, y aun que existe? Si lo fundamos en la idea misma de un ser
infinitamente perfecto, como lo funda el citado filósofo, nos quedamos
con la misma dificultad sobre la correspondencia del objeto con la
idea. Si la demostracion de la veracidad y de la existencia de Dios la
sacamos de las ideas de los seres contingentes y necesarios, de
efectos y causas, de órden y de inteligencia, tropezamos otra vez con
el mismo obstáculo, y todavía no sabemos cómo hacer el tránsito de la
idea al objeto.
Cavílese cuanto se quiera, nunca saldremos de este círculo, siempre
volveremos al mismo punto. El espíritu no puede pensar fuera de sí
mismo; lo que conoce, lo conoce por medio de sus ideas; si estas le
engañan, carece de medios para rectificarse. Toda rectificacion, toda
prueba, deberia emplear ideas, que á su vez necesitarian de nueva
prueba y rectificacion.
[249.] En muchos libros de filosofía se ponderan las ilusiones de los
sentidos, y la dificultad de asegurarnos de la realidad sensible
resolviendo la siguiente cuestion: «así lo siento, pero ¿es como lo
siento?» En estos mismos libros se habla luego del órden de las ideas
con seguridad igual á la desconfianza que se manifiesta sobre el órden
sensible; este proceder no parece muy lógico: porque los fenómenos
relativos á los sentidos, pueden examinarse á la luz de la razon, para
ver hasta qué punto concuerdan con ella; pero ¿cuál será la piedra de
toque de los fenómenos de la razon misma? Si en lo sensible hay
dificultad, la hay tambien en lo intelectual; y tanto mas grave,
cuanto afecta la base misma de todos los conocimientos, inclusos los
que se refieren á las sensaciones.
Si dudamos de la existencia del mundo exterior que nos presentan los
sentidos, podremos apelar al enlace de las sensaciones con causas que
no están en nosotros, y así sacar por demostracion las relaciones de
las apariencias con la realidad; mas para esto necesitamos las ideas
de causa y efecto, necesitamos la verdad, algunos principios
generales, como por ejemplo que nada se produce á sí mismo, y otros
semejantes, y sin ellos no podemos dar un paso.
[250.] No creo que el hombre pueda señalar una razon satisfactoria en
pro de la veracidad del criterio de la evidencia; no obstante de que
le es imposible dejar de rendirse á ella. El enlace pues de la
evidencia con la realidad, y por tanto el tránsito de la idea al
objeto, es un hecho primitivo de nuestra naturaleza, una ley necesaria
de nuestro entendimiento, es el fundamento de todo lo que hay en él,
fundamento que á su vez no estriba ni estribar puede en otra cosa que
en Dios criador de nuestro espíritu.
[251.] Es de notar sin embargo, la contradiccion en que incurren los
filósofos que dicen: «yo no puedo dudar de lo que es subjetivo, esto
es, de lo que me afecta á mí mismo, de lo que siento en mí, pero no
tengo derecho á salir de mi mismo, y afirmar que lo que pienso es en
realidad como lo pienso.» ¿Sabes que sientes, que piensas, que tienes
en ti tal ó cual apariencia? ¿Lo puedes probar? Es evidente que nó. Lo
que haces es ceder á un hecho, á una necesidad íntima que te fuerza á
creer que piensas, que sientes, que te parece tal ó cual cosa; pues
bien, igual necesidad hay en el enlace del objeto con la idea, igual
necesidad te fuerza á _creer_ que lo que evidentemente te parece que
es de tal ó cual manera, es en efecto de la misma manera; ninguno de
los dos casos admite demostracion, en ambos hay indeclinable
necesidad; ¿dónde está pues la filosofía cuando tanta diferencia se
quiere establecer entre cosas que no admiten ninguna?
Fichte ha dicho: «Es imposible explicar de una manera precisa cómo un
pensador ha podido salir jamás del _yo_» (Doct. de la Ciencia 1. Par.
§ 3.), y con igual derecho se le podria decir á él que no se concibe
cómo ha podido levantar su sistema sobre el _yo_. ¿A qué apela? á un
hecho de conciencia; es decir, á una necesidad. Y el asenso á la
evidencia, la certeza de que á la apariencia corresponde la realidad,
¿no es tambien una necesidad? ¿En qué funda Fichte su sistema del _yo_
y del _no yo_? Basta leer su obra, para ver que no estriba sino en
consideraciones que suponen un valor á ciertas ideas, una verdad á
ciertos juicios. Sin esto es imposible hablar ni pensar; y hasta él
propio lo reconoce cuando al comenzar sus investigaciones sobre el
principio de nuestros conocimientos dice lo que ya tengo copiado mas
arriba (§ 8). Allí confiesa que no puede dar un paso sin confiarse á
todas las leyes de la lógica general, que no están _todavía
demostradas, y que se suponen tácitamente admitidas_. ¿Y qué son esas
leyes, sin verdad objetiva? Qué son sin el valor de las ideas, sin la
correspondencia de estas con los objetos? Es un círculo, dice bien
Fichte; y de él no sale este filósofo, como no han salido los demás.
[252.] El quitar á las ideas su valor objetivo, el reducirlas á meros
fenómenos subjetivos, el no ceder á esa necesidad íntima que nos
obliga á admitir la correspondencia del _yo_ con los objetos, arruina
la conciencia misma del _yo_. Esto es lo que se deberia haber visto, y
lo que creo poder demostrar hasta la última evidencia.
[253.] Tengo conciencia de mí mismo. Prescindo ahora de lo que siento,
de lo que soy; pero sé que siento, y que soy. Esta experiencia es para
mí tan clara, tan viva, que no puedo resistir á la verdad de lo que
ella me dice. Pero ese _yo_ no es solo el _yo_ de este instante, es
tambien el _yo_ de ayer, y de todo el tiempo anterior de que tengo
conciencia. Yo soy el mismo que era ayer; yo soy el mismo en quien se
verifica esa sucesion de fenómenos; el mismo á quien se presentan esa
variedad de apariencias. La conciencia del _yo_, encierra pues la
identidad de un ser, en distintos tiempos, en situaciones varias, con
diferentes ideas, con diversas afecciones: la identidad de un ser que
_dura_, que es el mismo, á pesar de las mudanzas que en él se suceden.
Si esa duracion de identidad se rompe; si no estoy seguro que soy el
mismo _yo_ ahora que era antes, se destruye la conciencia del _yo_.
Existirá una serie de hechos inconexos, de conciencias aisladas; mas
nó esa conciencia íntima que ahora experimento. Esto es indudable;
esto lo siente todo hombre en sí mismo; esto para nadie admite
discusion ni prueba, para nadie las necesita. En el momento en que esa
conciencia de identidad nos faltase, nos anonadaríamos á nuestros
ojos; fuéramos lo que fuésemos en la realidad, para nosotros no
seríamos nada. ¿Qué es la conciencia de un ser, formada de una serie
de conciencias, sin trabazon, sin relacion entre sí? Es un ser que se
revela sucesivamente á sí propio; pero nó como él mismo, sino como un
ser nuevo; un ser que nace y muere, y muere y nace á sus ojos, sin que
él propio sepa que el que nace es el que murió, ni el que muere el que
nació: una luz que se enciende y se extingue, y vuelve á encenderse y
á extinguirse otra vez, sin que se sepa que es la misma.
[254.] Esta conciencia la arruinan completamente los que niegan el
enlace de la idea con el objeto. Demostracion. En el instante A, yo no
tengo otra presencia subjetiva de mis actos, que el acto mismo que en
aquel instante estoy ejerciendo: luego no puedo cerciorarme de haber
tenido los anteriores, sino en cuanto están representados en la idea
actual; luego hay un enlace entre esta y su objeto. Luego ateniéndonos
simplemente á los fenómenos de la conciencia, á la simple conciencia
del _yo_, encontramos que por indeclinable necesidad atribuimos á las
ideas un valor objetivo, á los juicios una verdad objetiva.
[255.] Sin esta verdad objetiva, es imposible todo recuerdo cierto,
hasta de los fenómenos interiores, y por consiguiente, todo
raciocinio, todo juicio, todo pensamiento.
El recuerdo es de actos pasados: cuando los recordamos ya no son; pues
si fueran, no habria recuerdo con respecto á ellos, sino conciencia de
presente. Aun cuando en el acto de recordarlos tengamos otros actos
semejantes, estos no son los mismos; pues en la idea de recuerdo entra
siempre la de tiempo pasado. Luego, de ellos no puede haber mas
certeza que por el enlace que tienen con el acto presente, por su
correspondencia con la idea que nos los ofrece.
[256.] He dicho que en faltando la certeza de la verdad objetiva en
los fenómenos interiores, era imposible todo raciocinio. En efecto,
todo raciocinio supone una _sucesion_ de actos: cuando el uno existe
en el espíritu, ya no existe el otro: luego hay necesidad de pequeños
recuerdos continuos, para que la cadena no se quebrante: es así que
sin esta cadena no hay raciocinio, y sin recuerdo no hay esa cadena, y
sin verdad objetiva no hay recuerdo cierto; luego sin verdad objetiva
no hay raciocinio.
[257.] Tambien parecen imposibles todos los juicios. Estos son de dos
clases: los que no necesitan demostracion, ó los que la necesitan. Los
que han menester demostracion serán imposibles, porque no hay
demostracion sin raciocinio, y este en tal caso seria imposible
tambien. En cuanto á los que no la han menester porque brillan con
evidencia inmediata, serian imposibles todos los que no se refiriesen
al acto presente del alma, en el instante mismo en que se emitiera el
juicio. Luego no habria mas juicio que el del acto presente: es decir,
la conciencia del momento sin relacion con nada de lo anterior. Pero
lo curioso es que aun con respecto á los actos de conciencia, este
juicio seria poco menos que imposible: porque cuando formamos el
juicio sobre el acto de conciencia, no es con este, sino con un acto
reflejo: esta reflexion implica sucesion: y lo sucesivo no es conocido
con certeza si no hay verdad objetiva.
Es muy dudoso que ni aun fueran posibles los juicios de evidencia
inmediata. Ellos, como se ha explicado en el capítulo anterior,
suponen la relacion de los conceptos parciales en que se ha
descompuesto el total: ¿cómo se descompone sin sucesion? Si hay
sucesion hay recuerdo, si hay recuerdo no hay presencia inmediata de
lo recordado; es necesaria por consiguiente la objetividad de la idea
representante con relacion á la cosa recordada.
[258.] Semejantes consecuencias espantan, pero son indeclinables: si
quitamos la verdad objetiva, desaparece todo pensamiento razonado.
Este encierra cierta continuidad de actos correspondientes á diversos
instantes: si esta continuidad se rompe, el pensamiento humano deja de
ser lo que es: deja de existir como _razon_: es una serie de actos sin
conexion de ninguna especie y que á nada pueden conducir. En tal caso
desaparece toda expresion, toda palabra: nada tiene un valor seguro:
todo se hunde, así en el órden intelectual y moral como en el
material, y el hombre queda hasta sin el consuelo de poseerse á sí
mismo; se desvanece en sus propias manos cual vana sombra.
[259.] Las sensaciones podrán existir como serie inconexa tambien;
pero no habrá de ellas ningun recuerdo cierto, pues falta la verdad
objetiva: y las sensaciones pasadas no existen sino como pasadas, y
por tanto como simples objetos.
Toda reflexion intelectual sobre ellas será imposible; porque la
reflexion no es la sensacion: esto es un objeto de aquella, mas nó
ella misma. Así el rudo tiene la misma sensacion que el filósofo, pero
nó la reflexion sobre ella. Mil veces sentimos sin reflexionar que
sentimos. La conciencia sensible, es muy diferente de la intelectual:
la primera es la simple presencia de la sensacion, la sensacion misma:
la segunda es el acto del entendimiento que se ocupa de la sensacion.
[260.] Esta distincion se encuentra tambien en todos los actos
puramente intelectuales: la reflexion sobre el acto no es el acto
mismo. El uno es objeto del otro: no se identifican, ya que con
frecuencia se encuentran separados; si no hubiese pues verdad objetiva
la reflexion seria imposible.
[261.] Es difícil tambien de comprender cómo seria posible ningun acto
de la conciencia del yo, aun de presente. Ya hemos visto como
desaparece el _yo_, en rompiéndose la serie de los recuerdos, pero hay
además, que sin verdad objetiva no os posible concebir el _yo_ ni aun
por un momento. El _yo_ pensante, no conoce al _yo_ pensado, sino como
objeto. Sea que lo _sienta_, sea que lo _conozca_, para darse cuenta á
sí mismo de sí mismo necesita reflexionar sobre sí mismo, tomarse á sí
mismo por objeto. Y en no habiendo verdad objetiva, no se concibe que
ningun objeto pueda tener ningun valor.
De esto se infiere, que los que atacan la objetividad, atacan una ley
fundamental de nuestro espíritu, destruyen el pensamiento, y arruinan
hasta la conciencia, hasta todo lo subjetivo, que les servía de base.
[262.] Contra la certeza objetiva suele argumentarse fundándose en los
errores á que ella nos induce. El delirante cree ver objetos que no
existen; el loco cree firmemente en la verdad de sus pensamientos
desconcertados: ¿por qué lo que en un caso nos engaña, no podria
engañarnos en otros, ó en todos? Un criterio que alguna vez flaquea,
¿podrá pasar por seguro? ¿Por qué no atenernos á lo puramente
subjetivo? El delirante, el maniático, el loco se engañan en el
objeto, mas nó en el sujeto: aunque no sea verdad lo que ellos
piensan, es bien cierto y verdadero que ellos lo piensan.
Esta objecion es especiosa; pero deja en pie todas las dificultades en
contra del sistema á cuyo favor se aduce; y por otra parte no carece
de respuesta, en cuanto tiende á debilitar la verdad objetiva.
El delirante, el maniático, el loco tienen tambien recuerdos de cosas
que no han existido nunca. Esos recuerdos no se refieran tan solo á lo
exterior, sino tambien ú sus actos interiores. El demente que se llama
rey, se acuerda de lo que pensó, de lo que sintió, cuando lo
coronaron, cuando le destronaron, y de una larga historia de
semejantes actos: y sin embargo estos fenómenos intelectuales no
existieron: y sea como fuere, tantos recuerdos se los puede producir
él mismo. Tenemos pues que el criterio con respecto á la memoria,
flaquea en este caso: y por lo mismo no podrá servir en ninguno.
Luego, aun cuando mas arriba no hubiésemos demostrado que sin verdad
objetiva no hay recuerdo ni aun de lo interior, el argumento de los
adversarios bastaria para arruinarlos todos. Esta objecion, si algo
probase, confirmaria todo lo que se ha dicho para demostrar que sin
objetividad no hay conciencia propiamente dicha, lo cual no lo admiten
los adversarios.
[263.] Además: desde luego salta á los ojos lo que puede valer en el
tribunal de la razon, lo que comienza por apoyarse en la locura. Todo
esto prueba á lo mas, la debilidad de nuestra naturaleza; la
posibilidad de que en algunos desgraciados se trastorne el órden
establecido para la humanidad; que la regla de la verdad en el hombre,
como que existe en una criatura tan débil, admite algunas excepciones;
pero estas son conocidas, porque tienen caractéres marcados. La
excepcion no destruye la regla, sino que la confirma (XXV).
CAPÍTULO XXVI.
SI TODOS LOS CONOCIMIENTOS SE REDUCEN Á LA PERCEPCION DE LA IDENTIDAD.