ve todo en Dios mismo, aun en esta vida; pero su sistema lejos de
identificar el _yo_ humano con el ser infinito, los distinguia
cuidadosamente, no encontrando otro medio para sostener é iluminar al
primero que acercarle y unirle al segundo. Basta leer la obra inmortal
del insigne metafísico para convencerse de que su sistema no era el de
esa intuicion primitiva, purísima, que es un acto despegado de todo
empirismo, y que parece salir de las regiones de la individualidad, de
esa intuicion del hecho simple, orígen de todas las ideas y de todos
los hechos, y en que, uno de los dogmas de nuestra religion; la vision
beatífica, parece realizado sobre la tierra, en la region de la
filosofía. Estas son pretensiones insensatas, que estaban muy lejos
del ánimo y del sistema de Malebranche (IX).
CAPÍTULO X.
EL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION. MÓNADAS DE LEIBNITZ.
[105.] La pretension de encontrar una verdad real en que se funden
todas las demás, es sumamente peligrosa, por mas que á primera vista
parezca indiferente. El panteismo ó la divinizacion del _yo_, dos
sistemas que en el fondo coinciden, son una consecuencia que
difícilmente se evita, si se quiere que toda la ciencia humana nazca
de un hecho.
[106.] La verdad real, ó el hecho que serviria de base á toda ciencia,
debiera ser percibido inmediatamente. Sin esta inmediacion le faltaria
el carácter de orígen y cimiento de las demás verdades; pues que el
medio con que le percibiriamos, tendria mas derecho que él al título
de verdad primera. Si este hecho mediador fuese causa del otro, es
evidente que este último no seria el primero; y si la anterioridad no
se refiriese al órden de ser sino de conocer, entonces resultarian las
mismas dificultades que tenemos ahora para explicar la transicion del
sujeto al objeto, ó sea la legitimidad del medio que nos haría
percibir el hecho primitivo.
Siendo necesaria la inmediacion, la union íntima de la inteligencia
con el hecho conocido, claro es que como esta inmediacion no la tiene
el _yo_ sino para sí mismo y para sus propios actos, el hecho buscado
ha de ser el mismo _yo_. Lo que tenemos inmediatamente presente son
los hechos de nuestra conciencia; por ellos nos ponemos en
comunicacion con lo que es distinto de nosotros mismos. En el caso
pues de deberse encontrar un hecho primitivo orígen de todos los
demás, este hecho seria el mismo _yo_. En no admitiendo esta
consecuencia, es necesario declarar inadmisible la posibilidad de
encontrar el hecho fuente de la ciencia trascendental. Hé aquí como
las pretensiones filosóficas en apariencia mas inocentes, conducen á
resultados funestos.
[107.] Hay aquí un efugio, bien débil por cierto, pero que es bastante
especioso para que merezca ser examinado.
El hecho, orígen científico de todos los demás, no es necesario que
sea orígen verdadero. Distinguiendo entre el principio de ser y el
principio de conocer, parecen quedar salvadas todas las dificultades.
Es absurdo, y además contrario al sentido comun, que el _yo_ sea
orígen de todo lo que existe; pero no lo es que sea principio
representativo de todo lo que se conoce y se puede conocer. La
representacion no es sinónima de causalidad. Las ideas representan y
no causan los objetos representados. ¿Por qué pues no se podria
admitir que existe un hecho representativo de todo lo que el humano
entendimiento puede conocer? Es cierto que la percepcion de este hecho
ha de ser inmediata, que se le ha de suponer íntimamente presente á la
inteligencia que le percibe, por cuyo motivo no puede ser otra cosa
que el mismo _yo_; pero esto no diviniza al _yo_, solo le concede una
fuerza representativa que puede haberle sido comunicada por un ser
superior. Hace del _yo_, nó una causa universal, sino un espejo en que
reflejan el mundo interno y el externo.
Esta explicacion recuerda el famoso sistema de las mónadas de
Leibnitz, sistema ingenioso, arranque sublime de uno de los genios mas
poderosos que honraron jamás al humano linaje. El mundo entero formado
de seres indivisibles, todos representativos del mismo universo del
cual forman parte, pero con representacion adecuada á su categoría
respectiva y con arreglo al punto de vista que les corresponde segun
el lugar que ocupan; desenvolviéndose en una serie inmensa que
principiando por el órden mas inferior va subiendo en gradacion
continua hasta los umbrales de lo infinito; y en la cúspide de todas
las existencias la mónada que contiene en sí la razon de todas, que
las ha sacado de la nada, les ha dado la fuerza representativa, las ha
distribuido en sus convenientes categorías estableciendo entre todas
ellas una especie de paralelismo de percepcion, de voluntad, de
accion, de movimiento, de tal suerte que sin comunicarse nada las unas
á las otras, marchen todas en la mas perfecta conformidad, en inefable
armonía; esto es grande, esto es bello, esto es asombroso, esta es una
hipótesis colosal que solo concebir pudiera el genio de Leibnitz.
[108.] Pagado este tributo de admiracion al eminente autor de la
_Monadología_, advertiré que su concepcion gigantesca es solo una
hipótesis que todos los recursos del talento de su inventor no
bastaron á fundar en ningun hecho que le diera visos de probabilidad.
Prescindiré tambien de las dificultades gravísimas que, contra la
voluntad del autor sin duda, ofrece esta hipótesis á la explicacion
del libre alvedrío: me ceñiré al exámen de las relaciones de dicho
sistema con la cuestion que me ocupa.
En primer lugar, siendo la representacion de las mónadas una mera
hipótesis, no sirve para explicar nada, á no ser que la filosofía se
convierta en un juego de combinaciones ingeniosas. El _yo_ es una
mónada, esto es, una unidad indivisible; en esto no cabe duda; el
_yo_ es una mónada representativa del universo; esta es una afirmacion
absolutamente gratuita. Hasta que se la pruebe de un modo ú otro,
tenemos derecho á no querer ocuparnos de ella.
[109.] Pero supongamos que la fuerza representativa tal como la
entiende Leibnitz, exista en el _yo_; esta hipótesis no destruye lo
que se ha dicho contra el orígen primitivo de la ciencia
trascendental. Si bien se observa, la hipótesis de Leibnitz explica el
orígen de las ideas, mas nó su enlace. Hace del alma un espejo en que
por efecto de la voluntad creatriz, se representa todo; pero no
explica el órden de estas representaciones, no da razon de cómo unas
nacen de otras, ni les señala otro vínculo que la unidad de la
conciencia. Este sistema pues, se halla fuera de la cuestion; no
disputamos sobre el modo con que las representaciones existen en el
alma, ni sobre la procedencia de ellas, sino que examinamos la opinion
que pretende fundar toda la ciencia en un solo hecho, desenvolviendo
todas las ideas, como simples modificaciones del mismo. Esto jamás lo
ha dicho Leibnitz; ni en sus obras se encuentra nada que indique
semejante pensamiento. Además, las diferencias entre el sistema del
autor de la Monadología y el de los filósofos alemanes que estamos
impugnando, son demasiado palpables para que puedan ocultarse á nadie.
1.º Tan lejos está Leibnitz de la identidad universal, que establece
una pluralidad y multiplicidad infinitas: sus mónadas son seres
realmente distintos y diferentes entre sí.
2.º Todo el universo compuesto de mónadas ha procedido segun Leibnitz,
de una mónada infinita; y esta procedencia no es por emanacion sino
por creacion.
3.º En la mónada infinita ó en Dios, pone Leibnitz la razon suficiente
de todo.
4.º El conocimiento les ha sido dado á las mónadas _libremente_ por el
mismo Dios.
5.º Dicho conocimiento y la conciencia de él, les pertenece á las
mónadas individualmente, sin que Leibnitz pensase ni remotamente en
ese _absoluto_, fondo de todas las cosas, que con sus trasformaciones
se eleva de naturaleza á conciencia, ó desciende de la region de la
conciencia y se convierte en naturaleza.
[110.] Estas diferencias tan marcadas, no han menester comentarios;
ellas manifiestan hasta la última evidencia que los filósofos alemanes
modernos no pueden escudarse con el nombre de Leibnitz; bien que á
decir verdad no es este el flaco de esos filósofos; lejos de buscar
guias, todos aspiran á la originalidad, siendo esta una de las
principales causas de sus estravagancias. Hegel, Schelling y Fichte
todos pretenden ser fundadores de una filosofía; y Kant abrigaba la
misma ambicion, hasta el punto de hacer alteraciones gravísimas en su
segunda edicion de la _Crítica de la razon pura_, por temor de que se
le tuviese por plagiario del idealismo de Berkeley (X).
CAPÍTULO XI.
EXÁMEN DEL PROBLEMA DE LA REPRESENTACION.
[111.] Todo lo conocemos por la representacion; sin ella el
conocimiento es inconcebible; no obstante ¿qué es la representacion
considerada en sí? Lo ignoramos; nos ilumina para lo demás, pero nó
para conocerla á ella misma.
Bien se echa de ver que no disimulo las gravísimas dificultades que
ofrece la solucion del presente problema; por el contrario las señalo
con toda claridad para evitar desde el principio la vana presuncion,
que pierde en las ciencias como en todo. Mas no se crea que intente
desterrar esta cuestion del dominio de la filosofía; opino que las
dificultades aunque son muchas y espinosas, permiten sin embargo
conjeturas bastante probables.
[112.] La fuerza representativa puede dimanar de tres fuentes:
identidad, causalidad, idealidad. Me explicaré. Una cosa puede
representarse á si misma; esta representacion es la que llamo de
identidad. Una causa puede representar á sus efectos; esto entiendo
por representacion de causalidad. Un ser, sustancia ó accidente, puede
ser representativo de otro, distinto de él y que no es su efecto; á
este llamo representacion de idealidad.
No veo que puedan señalarse otras fuentes de la representacion; y así
teniendo la division por completa, voy á examinar sus tres partes,
llamando muy especialmente sobre este punto la atencion del lector,
por ser uno de los mas importantes de la filosofía.
[113.] Lo que representa ha de tener alguna relacion con la cosa
representada. Esencial ó accidental, propia ó comunicada, la relacion
ha de existir. Dos seres que no tienen absolutamente ninguna relacion,
y sin embargo, el uno representante del otro, son una monstruosidad.
Nada hay sin razon suficiente; y no existiendo ninguna relacion entre
el representante y el representado, no habria razon suficiente de la
representacion.
Téngase en cuenta que por ahora prescindo de la naturaleza de esta
relacion, no afirmo que sea real ni ideal, solo digo que entre lo
representante y lo representado ha de haber algun vínculo sea el que
fuere. Sus misterios, su incomprensibilidad, no destruirian su
existencia. La filosofía será impotente quizás para explicar el
enigma, pero es bastante á demostrar que el vínculo existe. Así es que
prescindiendo de toda experiencia, se puede demostrar _à priori_ que
hay una relacion entre el _yo_ y los demás seres, por el mero hecho de
existir la representacion de estos en aquel.
La incesante comunicacion en que están las inteligencias entre sí y
con el universo, prueba que hay un punto de reunion para todo. La sola
representacion es de ello una prueba incontestable; tantos seres en
apariencia dispersos é indiferentes unos á otros, están íntimamente
unidos en algun centro; por manera que el simple fenómeno de la
inteligencia nos conduce á la afirmacion del vínculo comun, de la
unidad en que se enlaza la pluralidad. Esta unidad es para los
panteistas la identidad universal, para nosotros es Dios.
[114.] Adviértase que esta relacion entre lo representante y lo
representado, no es necesario que sea directa ó inmediata; basta que
sea con un tercero; así han de admitirla tanto los que explican la
representacion por la identidad, como los que dan razon de ella por
las ideas intermedias, sin que para el caso presente, haya ninguna
diferencia entre los que las consideran producidas por la accion de
los objetos sobre nuestro espíritu, y los que las hacen dimanar
inmediatamente de Dios.
[115.] Todo la que representa contiene en cierto modo la cosa
representada; esta no puede tener carácter de tal si de alguna manera
no se halla en la representacion. Puede ser ella misma ó una imágen
suya, pero esta imágen no representará al objeto si no se sabe que es
imágen. Toda idea pues, encierra la relacion de objetividad, de otro
modo no representaria al objeto, sino á sí misma. El acto de entender
es inmanente, pero de tal modo que el entendimiento sin salir de sí,
se apodera del objeto mismo. Cuando pienso en un astro colocado á
millones de leguas de distancia, mi espíritu no va ciertamente al
punto donde el astro se halla; pero por medio de la idea salva en un
instante la inmensa distancia y se une con el astro mismo. Lo que
percibe, no es la idea sino el objeto de ella; si esta idea no
envolviese una relacion al objeto, dejaria de ser idea para el
espíritu, no le representaria nada, á no ser que se representase á sí
misma.
[116.] Hay pues en toda percepcion una union del ser que percibe con
la cosa percibida; cuando esta percepcion no es inmediata, el medio ha
de ser tal que contenga una relacion necesaria al objeto; se ha de
ocultar á sí propio para no ofrecer á los ojos del espíritu sino la
cosa representada. Desde el momento que él se presenta, que es visto ó
solamente advertido, deja de ser idea y pasa á ser objeto. Es la idea
un espejo que será tanto mas perfecto cuanto mas completa produzca la
ilusion. Es necesario que presente los objetos solos, proyectándolos á
la conveniente distancia, sin que el ojo vea nada del cristalino plano
que los refleja.
[117.] Esta union de lo representante con lo representado, de lo
inteligente con lo entendido, puede explicarse en algunos casos por la
identidad. En general no se descubre ninguna contradiccion en que una
cosa se represente á si misma á los ojos de una inteligencia, si se
supone que de un modo ú otro estén unidas. En el caso pues de que la
cosa conocida sea ella misma inteligente, no se ve ninguna dificultad
en que ella sea para sí misma su propia representacion y que de
consiguiente se confundan en un mismo ser la idealidad y la realidad.
Si una idea puede representar á un objeto, ¿por qué este no se podrá
representar á sí mismo? si un ser inteligente puede conocer un objeto,
mediante una idea, ¿por qué no le podrá conocer inmediatamente? La
union de la cosa entendida con la inteligente será para nosotros un
misterio, es verdad; ¿pero lo es menos la union, que se hace por medio
de la idea? A esta se puede objetar todo lo que se diga contra la cosa
misma; y aun si bien se considera, mas inexplicable es el que una cosa
represente á otra, que no que se represente á sí misma. Lo
representante y lo representado tienen entre sí una especie de
relacion de continente y contenido; fácilmente se concibe que lo
idéntico se contenga á sí mismo, pues que la identidad expresa mucho
mas que el contener; pero no se concibe tan bien cómo el accidente
_puede contener_ á la substancia, lo transitorio á lo permanente, lo
ideal á lo real. Es pues la identidad un verdadero principio de
representacion.
[118.] Aquí advertiré lo siguiente, que es muy necesario para evitar
equivocaciones.
1º. No afirmo la relacion necesaria entre la identidad y la
representacion; de lo contrario se afirmaria que todo ser ha de ser
representativo, ya que todo ser es idéntico consigo mismo. Establezco
esta proposicion: «la identidad puede ser orígen de representacion;»
pero niego las siguientes: «la identidad es orígen _necesario_ de
representacion;» «la representacion es signo de identidad.»
2º. Nada determino con respecto á la aplicacion de las relaciones
entre la representacion y la identidad en lo que concierne á los seres
finitos.
3º. Prescindo de la dualidad que existe por solo suponer sujeto y
objeto, y no entro en ninguna cuestion sobre la naturaleza de esta
dualidad.
[119.] Fijadas las ideas, advertiré que tenemos una prueba irrecusable
de que no hay repugnancia intrínseca entre la identidad y la
representacion, en dos dogmas de la religion católica; el de la vision
beatífica y el de la inteligencia divina. El dogma de la vision
beatífica nos enseña que el alma humana en la mansion de los
bienaventurados, está unida íntimamente con Dios, viéndole cara á
cara, en su misma esencia. Nadie ha dicho que esta vision se hiciese
por medio de una idea, antes bien los teólogos enseñan lo contrario,
entre ellos Santo Tomás. Tenemos pues la identidad unida con la
representacion, es decir la esencia divina representándose ó mas bien
presentándose á sí propia á los ojos del espíritu humano. El dogma de
la inteligencia divina nos enseña que Dios es infinitamente
inteligente. Dios, para entender, no sale de sí mismo, no se vale de
ideas distintas, se ve á sí mismo en su esencia. Dios no se distingue
de su esencia; tenemos pues la identidad unida con la representacion,
y el ser inteligente identificado con la cosa entendida (XI).
CAPÍTULO XII.
INTELIGIBILIDAD INMEDIATA.
[120.] No todas las cosas tienen representacion activa ni aun pasiva;
quiero decir que no todas están dotadas de actividad intelectual, ni
son aptas para terminar el acto del entendimiento ni aun pasivamente.
Por lo tocante á la fuerza de representacion activa, que en el fondo
no es mas que la capacidad de entender, es evidente que son muchos los
seres destituidos de ella. Alguna mayor dificultad puede haber con
respecto á la representacion pasiva ó á la disposicion para ser objeto
_inmediato_ de la inteligencia.
[121.] Un objeto no puede ser conocido inmediatamente, es decir, sin
la mediacion de una idea, si el propio no hace las veces de esta
idea, uniéndose al entendimiento que lo ha de conocer. Esta sola
razon quita á todas las cosas materiales el carácter de
_inmediatamente_ inteligibles, por manera que fingiendo un espíritu á
quien no se hubiese dado una idea del universo corpóreo, nada
conoceria de este aunque estuviese en medio del mismo por toda la
eternidad.
Resulta de esto que la materia no es ni puede ser ni inteligente ni
inteligible; las ideas que tenemos de ella han dimanado de otra parte;
sin cuyo auxilio podriamos estar ligados á la misma, sin conocerla
nunca, ni sospechar que existiese.
[122.] Aquí se me ofrece la oportunidad de exponer una doctrina de
Santo Tomás sumamente curiosa. Este metafísico eminente es de parecer
que requiere mas perfeccion el ser inmediatamente inteligible que el
ser inteligente, de manera que el alma humana dotada de la
inteligencia no posee la inteligibilidad.
En la primera parte de la Suma teológica, cuestion 87, artículo 1º,
pregunta el Santo Doctor si el alma se conoce á sí misma por su
esencia, y responde que nó, apoyando su opinion de la manera
siguiente. Las cosas son inteligibles en cuanto están en acto y no en
cuanto están en potencia; lo que cae bajo el conocimiento es el ser,
lo verdadero, en cuanto está en acto, así como la vista percibe, no lo
que puede ser colorado, sino lo que lo es. De esto se sigue que las
substancias inmateriales en tanto son inteligibles por su esencia, en
cuanto están en acto, y así la esencia de Dios; que es un acto puro y
perfecto, es absoluta y perfectamente inteligible por sí misma, y de
aquí es que por ella Dios se conoce á sí mismo y á todas las cosas. La
esencia del ángel pertenece al género de las cosas inteligibles en
cuanto es acto; pero como no es acto puro ni completo, su entender no
se completa por su esencia. Pues aunque el ángel se conozca á sí mismo
por su esencia, no conoce las demás cosas sino por ideas que las
representan. El entendimiento humano, en el género de las cosas
inteligibles, se halla como un ser en potencia tan solamente, por lo
cual considerado en su esencia tiene facultad para entender mas nó
para ser entendido, sino en cuanto se pone en acto. Por esta causa los
platónicos señalaron á los seres inteligibles un rango superior á los
entendimientos, porque el entendimiento no entiende sino por la
participacion inteligible; y segun ellos, el que participa es menos
perfecto que la cosa participada. Si pues el entendimiento humano se
pusiese en acto por la participacion de las formas inteligibles
separadas como opinaron los platónicos, el entendimiento humano se
conoceria á sí mismo por la participacion de ellas; pero como es
natural á nuestro entendimiento en la presente vida el entender con
relacion á las cosas sensibles, no se pone en acto sino por las ideas
sacadas de la experiencia sensible por la luz del entendimiento agente
que es el acto de las cosas inteligibles; y así el entendimiento no
se conoce por su esencia sino por su propio acto. Esta es en
substancia, la doctrina de Santo Tomás; que mas bien he traducido que
no extractado.
El cardenal Cayetano, uno de los entendimientos mas penetrantes y
sutiles que han existido jamás, pone sobre este lugar un comentario
digno del texto. Hé aquí sus palabras: «de lo dicho en el texto
resultan dos cosas. 1.ª Que nuestro entendimiento tiene por sí mismo
la facultad de entender. 2.ª Que no tiene la de ser entendido; de
donde se sigue que el órden de los entendimientos es inferior al de
las cosas inteligibles; pues que si la perfeccion que de sí tiene
nuestro entendimiento le basta para entender, mas nó para ser
entendido, se infiere que se necesita mas perfeccion para ser
entendido que para entender. Y como Santo Tomás veia que así resultaba
de lo dicho, y esto á primera vista no parece ser verdad, antes se le
podia objetar lo mismo como un inconveniente, por esto excluye
semejante aprehension manifestando que así lo debian admitir no solo
los peripatéticos, en cuya doctrina se fundaba, sino tambien los
platónicos.»
Mas abajo, respondiendo á una dificultad de Escoto, llamado el doctor
sutil, añade, «Para entender se necesita entendimiento é inteligible.
La relacion de aquel á este es la de lo perfectible á la propia
perfeccion; pues que el estar el entendimiento en acto consiste en que
él sea la misma cosa inteligible segun se ha dicho antes; de donde se
sigue que los seres inmateriales se distribuyen en dos órdenes,
inteligibles é inteligentes. Y como el ser inteligible consiste un ser
inmaterialmente perfectivo; resulta que una cosa en tanto es
inteligible, en cuanto es inmaterialmente perfectiva. Que la
inteligibilidad exija la inmaterialidad lo demuestra el que las cosas
materiales no son inteligibles sino en cuanto están abstraidas de la
materia.............................................................
.......Se ha manifestado mas arriba que una cosa es inteligente en
cuanto es no solo ella misma sino las otras en el órden ideal; este
modo de ser es en acto ó en potencia, y así no es mas que ser
perfeccionado ó perfectible por la cosa entendida.»
[123.] Esta teoría será mas ó menos sólida, pero de todos modos es
algo mas que ingeniosa; suscita un nuevo problema filosófico de la mas
alta importancia: señalar las condiciones de la inteligibilidad.
Además tiene la ventaja de estar acorde con un hecho atestiguado por
la experiencia, cual es, la dificultad que siente el espíritu en
conocerse á sí propio. Si fuese inteligible inmediatamente, ¿por qué
no se conoce á sí mismo? ¿qué condicion le falta? ¿Acaso la presencia
íntima? tiene no solo la presencia sino la identidad. ¿Por ventura el
esfuerzo para conocerse? la mayor parte de la filosofía no tiene otro
fin que este conocimiento. Negando al alma la inteligibilidad
inmediata se explica por qué es tanta la dificultad que envuelven las
investigaciones ideológicas y psicológicas, señalándose la razon de
la obscuridad que sentimos al pasar de los actos directos á los
reflejos.
[124.] La opinion de Santo Tomás sobre no ser una simple conjetura,
por fundarse en algun modo sobre un hecho, puede apoyarse en una razon
que en mi concepto la robustece mucho, y que tal vez puede ser mirada
como una ampliacion de la señalada mas arriba.