claridad que nada mas adelantaba sobre lo dicho por el filósofo
francés. «No sabemos, continúa, si A está puesto, ni cómo lo es; pero
debiendo X expresar una relacion entre un poner desconocido de A y un
poner absoluto del mismo A, en tanto por lo menos que la relacion es
puesta, A existe en el _yo_, y está puesto por el _yo_, lo mismo que
X. X no es posible sino relativamente á un A; es así que X es
realmente puesta en el _yo_; luego A debe estar puesto en el _yo_, si
en él se encuentra la X.» ¡Qué lenguaje mas embrollado y misterioso
para decir cosas muy comunes! ¡cuán grande parece Descartes al lado de
Fichte! Ambos comienzan su filosofía por el hecho de conciencia que
revela la existencia. El uno expresa lo que piensa con claridad, con
sencillez, en un lenguaje que todo el mundo entiende y no puede menos
de entender; y el otro para hacer como que inventa, para no
manifestarse discípulo de nadie, se envuelve en una nube misteriosa,
rodeada de tinieblas, y desde allí con voz ahuecada pronuncia sus
oráculos. Descartes dice: «yo pienso, de esto no puedo dudar, es un
hecho que me atestigua mi sentido íntimo; nada puede pensar sin
existir; luego yo existo.» Esto es claro, es sencillo, ingenuo, esto
manifiesta un verdadero filósofo, un hombre sin afectacion ni
pretensiones. El otro dice: «déseme una proposicion cualquiera, por
ejemplo A es A» explica en seguida que en las proposiciones el verbo
ser no expresa la existencia absoluta del sujeto, sino su relacion con
el predicado; todo con un aparato de doctrina, que cansa por su forma
y hace reir por su esterilidad; ¿y para qué? para decirnos que A está
en el _yo_ porque la relacion del predicado con el sujeto ó sea la X,
no es posible sino en un ser, pues que A significa un ser cualquiera.
Pongamos en parangon los dos silogismos. Descartes dice: «nada puede
pensar sin existir, es así que yo pienso, luego existo.» Fichte dice
literalmente lo que sigue: «X no es posible sino relativamente á un A;
es así que X es realmente puesto en el _yo_; luego A debe estar puesto
en el _yo_.» ¿Cuál es en el fondo la diferencia? ninguna, ¿Cuál es en
la forma? la que va del lenguaje de un hombre sencillo á un hombre
vano.
Repito que en el fondo los silogismos no son diferentes. La mayor de
Descartes es: «nada puede pensar sin existir.» No la prueba, y
confiesa que no se puede probar. La mayor de Fichte es: «X no es
posible sino relativamente á un A» ó en otros términos: una relacion
de un predicado con un sujeto, en cuanto conocida, no es posible sin
un ser que conozca. «Debiendo X expresar una relacion entre un _poner_
desconocido de A, y un _poner_ absoluto del mismo A, en tanto por lo
menos que _esta relacion es puesta_» es decir en tanto que es
conocida. ¿Y cómo prueba Fichte que un _poner_ relativo, supone un
_poner_ absoluto, esto es, un sujeto en que se _ponga_? Lo mismo que
Descartes: de ninguna manera. No hay A relativo, si no le hay
absoluto; nada puede pensar sin existir; esto es claro, es evidente, y
ni Descartes ni Fichte van mas allá.
La menor de Descartes es esta: yo pienso; la prueba de esta menor no
la da el filósofo, se refiere al sentido íntimo y de allí confiesa que
no puede pasar. La menor de Fichte, es la siguiente: X es realmente
puesta en el _yo_, lo que equivale á decir, la relacion del predicado
con el sujeto es realmente conocida por el _yo_; y como la proposicion
podia ser escogida á arbitrio segun el mismo Fichte, siendo
indiferente la una ó la otra, decir la relacion del predicado con el
sujeto es conocida por el _yo_, es lo mismo que decir una relacion
cualquiera es conocida por el _yo_, lo que podia expresarse en
términos mas claros: _yo_ pienso.
[84.] Y nótese bien; si hay aquí alguna diferencia, toda la ventaja
está de parte del filósofo francés. Descartes entiende por pensamiento
todo fenómeno interno de que tenemos conciencia. Para consignar este
hecho, no necesita analizar proposiciones, ni confundir el
entendimiento, cuando cabalmente es menester mas claridad y precision.
Para llegar al mismo hecho Fichte da largos rodeos, Descartes lo
señala con el dedo, y dice: aquí está. Lo primero es propio del
sofista, lo segundo del genio.
Estas formas del filósofo aleman aunque poco á propósito para ilustrar
la ciencia, no tendrian otro inconveniente que el de fatigar al
lector, si se las limitase á lo que hemos visto hasta aquí; pero
desgraciadamente, ese _yo_ misterioso que se nos hace aparecer en el
vestíbulo mismo de la ciencia, y que á los ojos de la sana razon, no
es ni puede ser otra cosa que lo que fué para Descartes, á saber, el
espíritu humano que conoce su existencia por su propio pensamiento, va
dilatándose en manos de Fichte como una sombra gigantesca, que
comenzando por un punto acaba por ocultar su cabeza en el cielo y sus
pies en el abismo. Ese _yo_ sujeto absoluto, es luego un ser que
existe simplemente porque se pone á sí mismo; es un ser que se crea á
sí propio, que lo absorbe todo, que lo es todo, que se revela en la
conciencia humana como en una de las infinitas fases que comparten la
existencia infinita.
Basta la presente indicacion para dar á conocer las tendencias del
sistema de Fichte. Tratándose de la certeza y de sus fundamentos no
seria oportuno adelantar lo que pienso decir largamente en el lugar
que corresponde, al exponer la idea de sustancia y refutar el
panteismo.
Este es uno de los graves errores de la filosofía de nuestra época; en
todas partes, y bajo todos los aspectos, es menester combatirle; y
para hacerlo con fruto conviene detenerle en sus primeros pasos. Por
esto, he examinado con detencion la reflexion fundamental de Fichte en
su _Doctrina de la ciencia_; despojándola de la importancia que el
filósofo pretende atribuirle para establecer sobre ella una ciencia
trascendental, pues que se lisonjea de poder determinar el principio
absolutamente incondicional de todos los conocimientos humanos (VII).
CAPÍTULO VIII.
LA IDENTIDAD UNIVERSAL.
[85.] Para dar unidad á la ciencia apelan algunos á la identidad
universal; pero esto no es encontrar la unidad, sino refugiarse en el
caos.
Por de pronto la identidad universal, cuando no fuese absurda, es una
hipótesis destituida de fundamento. Excepto la unidad de la
conciencia, nada encontramos en nosotros que sea uno: muchedumbre de
ideas, de percepciones, de juicios, de actos de voluntad, de
impresiones las mas varias; esto es lo que sentimos en nosotros;
multitud en los seres que nos rodean ó si se quiere en las
apariencias; esto es lo que experimentamos con relacion á los objetos
externos. ¿Dónde están pues la unidad y la identidad, si no se las
encuentra ni en nosotros, ni fuera de nosotros?
[86.] Si se dice que todo cuanto se nos ofrece no son mas que
fenómenos, y que no alcanzamos á la realidad, á la unidad idéntica y
absoluta que se oculta debajo de ellos, se puede replicar con el
siguiente dilema: ó nuestra experiencia se limita á los fenómenos, ó
llega á la naturaleza misma de las cosas; si lo primero, no podemos
saber lo que bajo los fenómenos se esconde, y la unidad idéntica y
absoluta nos será desconocida; si lo segundo, luego la naturaleza no
es una sino múltipla, pues que encontramos por todas partes la
multiplicidad.
[87.] Es curioso observar la ligereza con que hombres escépticos en
las cosas mas sencillas, se convierten de repente en dogmáticos,
precisamente al llegar al punto donde mas motivos se ofrecen de duda.
Para ellos el mundo exterior es ó una pura apariencia, ó un ser que
nada tiene de semejante á lo que se figura el linaje humano; el
criterio de la evidencia, el del sentido comun, el del testimonio de
los sentidos son de escasa importancia para obligar al asenso; solo el
vulgo debe contentarse con fundamentos tan ligeros: el filósofo
necesita otros mucho mas robustos. Pero, ¡cosa singular! el mismo
filósofo que llamaba á la realidad apariencia engañosa, que veia
oscuro lo que el humano linaje considera claro, tan pronto como sale
del mundo fenomenal y llega á las regiones de lo absoluto, se
encuentra alumbrado por un resplandor misterioso, no necesita
discurrir, sino que por una intuicion purísima ve lo incondicional, lo
infinito, lo único, en que se refunde todo lo múltiplo, la gran
realidad cimiento de todos los fenómenos, el gran todo que en su seno
tiene la variedad de todas las existencias, que lo reasume todo, que
lo absorbe todo en la mas perfecta identidad; fija la mirada del
filósofo en aquel foco de luz y de vida, ve desarrollarse como en
inmensas oleadas el piélago de la existencia, y así explica lo vario
por lo uno, lo compuesto por lo simple, lo finito por lo infinito.
Para estos prodigios no ha menester salir de sí propio, le basta ir
destruyendo todo lo _empírico_, remontarse hasta el acto puro, por
senderos misteriosos á todos desconocidos menos á él. Ese _yo_ que se
creyera una existencia fugaz, dependiente de otra existencia superior,
se asombra al descubrirse tan grande; en sí encuentra el orígen de
todos los seres, ó por mejor decir el ser único del cual todos los
demás son modificaciones fenomenales; él es el universo mismo que por
un desarrollo gradual ha llegado á tener conciencia de sí propio; todo
lo que contempla fuera de sí y que á primera vista le parece distinto,
no es mas que él mismo, no es mas que un reflejo de sí propio, que se
presenta á sus ojos y se desenvuelve bajo mil formas como un soberbio
panorama.
¿Creerán los lectores que finjo un sistema para tener el gusto de
combatirle? nada de eso: la doctrina que se acaba de exponer es la
doctrina de Schelling.
[88.] Una de las causas de este error es la oscuridad del problema del
conocimiento. El conocer es una accion inmanente y al propio tiempo
relativa á un objeto externo, exceptuando los casos en que el ser
inteligente se toma por objeto á sí propio con un acto reflejo. Para
conocer una verdad sea la que fuere, el espíritu no sale de sí mismo;
su accion no se ejerce fuera de sí mismo: la conciencia íntima le está
diciendo que permanece en sí y que su actividad se desenvuelve dentro
de sí.
Esta accion inmanente se extiende á los objetos mas distantes en lugar
y tiempo y diferentes en naturaleza. ¿Cómo puede el espíritu ponerse
en contacto con ellos? ¿Cómo puede explicarse que estén conformes la
realidad y la representacion? Sin esta última no hay conocimiento; sin
conformidad no hay verdad, el conocimiento es una pura ilusion á que
nada corresponde, y el entendimiento humano es continuo juguete de
vanas apariencias.
No puede negarse que hay en este problema dificultades gravísimas,
quizás insuperables á la ciencia del hombre mientras vive sobre la
tierra. Aquí se ofrecen todas las cuestiones ideológicas y
psicológicas que han ocupado á los metafísicos mas eminentes. Pero
como quiera que no es mi ánimo adelantar discusiones que pertenecen á
otro lugar, me limitaré al punto de vista indicado por la cuestion que
examino sobre la certeza y su principio fundamental.
[89.] Que existe la representacion es un hecho atestiguado por el
sentido íntimo; sin ella no hay pensamiento; y la afirmacion _yo
pienso_, es, si no el orígen de toda filosofía, al menos su condicion
indispensable.
[90.] ¿De dónde viene la representacion? ¿cómo se explica que un ser
se ponga en tal comunicacion con los demás, y no por una accion
transitiva sino inminente? ¿cómo se explica la conformidad entre la
representacion y los objetos? Este misterio, ¿no está indicando que en
el fondo de todas las cosas hay unidad, identidad, que el ser que
conoce es el mismo ser conocido que se aparece á sí propio bajo
distinta forma, y que todo lo que llamamos realidades no son mas que
fenómenos de un mismo ser siempre idéntico, infinitamente activo, que
desenvuelve sus fuerzas en sentidos varios, constituyendo con su
desarrollo ese conjunto que llamamos universo? Nó: no es así, no puede
ser así, esto es un absurdo que la razon mas estraviada no alcanza á
devorar; este es un recurso tan desesperado como impotente para
explicar un misterio si se quiere, pero mil veces menos oscuro que el
sistema con que se le pretende aclarar.
[91.] La identidad universal nada explica, mas bien confunde; no
disipa la dificultad, la robustece, la hace insoluble. Es cierto que
no es fácil dar razon del modo con que se ofrece al espíritu la
representacion de cosas distintas de él; pero no es mas fácil el darla
de cómo el espíritu puede tener representacion de sí propio. Si hay
unidad, sí hay completa identidad, entre el sujeto y el objeto, ¿cómo
es que los dos se nos ofrecen cual cosas distintas? de la unidad ¿cómo
sale esta dualidad? de la identidad ¿cómo puede nacer la diversidad?
Es un hecho atestiguado por la experiencia, y no por la experiencia
de los objetos exteriores, sino por la del sentido íntimo, por lo mas
recóndito de nuestra alma, que en todo conocimiento hay sujeto y
objeto, percepcion y cosa percibida, y sin esta diferencia no es
posible el conocimiento. Aun cuando por un esfuerzo de reflexion nos
tomamos por objetos á nosotros mismos, la dualidad aparece; si no
existe la fingimos, pues sin esta ficcion no alcanzamos á pensar.
[92.] Si bien se observa, aun en la reflexion mas íntima y
concentrada, la dualidad se halla, no por ficcion como á primera vista
pudiera parecer, sino realmente. Cuando la inteligencia se vuelve
sobre sí misma, no ve su esencia, pues no le es dada la intuicion
directa de sí propia; lo que ve son sus actos, y á estos toma por
objeto. Ahora bien; el acto reflexivo no es el mismo acto
reflexionado; cuando pienso que pienso, el primer pensar es distinto
del segundo, y tan distinto, que el uno sucede al otro, no pudiendo
existir el pensar reflexivo, sin que antes haya existido el pensar
reflexionado.
[93.] Un profundo análisis de la reflexion confirma lo que se acaba de
explicar. ¿Es posible reflexionar sin objeto reflexionado? Es evidente
que no. ¿Cuál es este objeto en el caso que nos ocupa? El pensamiento
propio; luego este pensamiento ha debido preexistir á la reflexion. Si
se supone que no hay necesidad de que se sucedan en diferentes
instantes de tiempo, y que la dependencia se salva á pesar de la
simultaneidad, todavía queda en pie la fuerza del argumento; dado y
no concedido que lo simultaneidad sea posible, no lo es al menos la
dependencia, si no hay distincion. La dependencia es una relacion; la
relacion supone oposicion de extremos; y esta oposicion trae consigo
la distincion.
[94.] Que estos actos son distintos, aun cuando se supongan
simultáneos, se puede demostrar todavía de otra manera. Uno de ellos,
el reflexionado, puede existir sin el reflexivo. Se piensa
continuamente sin pensar en que se piensa; y de toda reflexion sea la
que fuere, se puede verificar lo mismo, ya sea no presentándose ella
para ocuparse del acto pensado, ya desapareciendo y dejando solo al
acto directo: luego estos actos son no solo distintos sino separables;
luego la dualidad de sujeto y de objeto existe no solo con respecto al
mundo exterior, sino en lo mas íntimo, en lo mas puro de nuestra alma.
[95.] No vale decir que la reflexion no tiene por objeto un acto
determinado, sino el pensamiento en general. Esto es falso en muchos
casos, pues no solo pensamos que pensamos, sino que pensamos una cosa
determinada. Además, aun cuando la reflexion tenga por objeto algunas
veces el pensamiento en general, ni aun entonces la dualidad
desaparece: el acto subjetivo es en tal caso un acto individual, que
existe en determinado instante de tiempo, y su objeto es el
pensamiento en general, es decir, una idea representante de todo
pensamiento, una idea que envuelve una especie de recuerdo confuso de
todos los actos pasados, ó de eso que se llama actividad, fuerza
intelectual. La dualidad existe pues, mas evidente sí cabe, que cuando
el objeto es un pensamiento determinado. En un caso se comparaban al
menos dos actos individuales; mas en este se compara un acto
individual con una idea abstracta, una cosa que existe en un instante
de tiempo, con una idea que ó prescinde de él, ó abarca confusamente
todo el trascurrido desde la época en que ha comenzado la conciencia
del ser que reflexiona.
[96.] Estas razones tienen mucha mas fuerza dirigiéndose contra
filósofos que ponen la esencia del espíritu, no en la fuerza de
pensar, sino en el pensamiento mismo, que no dan al _yo_ mas
existencia de la que nace de su propio conocimiento, afirmando que
solo existe porque se _pone_ á sí mismo conociéndose, y que solo
existe en cuanto se _pone_, es decir, en cuanto se conoce. Con este
sistema no solo existe la dualidad ó mas bien la pluralidad en los
actos, sino en el mismo _yo_; porque ese _yo_ es un acto, y los actos
se suceden como una serie de fluxiones desenvueltas hasta lo infinito.
Así, lejos de salvarse la unidad absoluta, ni la identidad entre el
sujeto y el objeto, se establece la pluralidad y multiplicidad en el
sujeto mismo; y la misma unidad de conciencia, en peligro de ser
rasgada por las cavilaciones filosóficas, tiene que guarecerse á la
sombra de la invencible naturaleza.
[97.] Queda probado pues de una manera incontestable, que hay en
nosotros una dualidad primitiva entre el sujeto y el objeto; que sin
esta no se concibe el conocimiento; y que la representacion misma es
una palabra contradictoria, si de un modo ú otro no se admiten en los
arcanos de la inteligencia cosas realmente distintas. Permítaseme
recordar que de esta distincion hallamos un tipo sublime en el augusto
misterio de la Trinidad, dogma fundamental de nuestra sacrosanta
religion, cubierto con un velo impenetrable, pero de donde salen
torrentes de luz para ilustrar las cuestiones filosóficas mas
profundas. Este misterio no es explicado por el débil hombre; pero es
para el hombre una explicacion sublime. Asi Platon se apoderó de las
vislumbres de aquel arcano como de un tesoro de inmenso valor para las
teorías filosóficas; asi los santos padres y los teólogos al
esforzarse por aclararle con algunas razones de congruencia, han
ilustrado los mas recónditos misterios del pensamiento humano.
[98.] Los sostenedores de la identidad universal á mas de contradecir
uno de los hechos primitivos y fundamentales de la conciencia, no
adelantan nada para explicar ni el orígen de la representacion
intelectual, ni su conformidad con los objetos. Es evidente que ningun
hombre posee la intuicion de la naturaleza del _yo_ individual, y
mucho menos del ser absoluto que estos filósofos suponen como el
_substratum_, de todo lo que existe ó aparece. Sin esta intuicion, no
les será posible explicar _à priori_ la representacion de los objetos,
ni tampoco la conformidad de estos con aquella. El hecho pues en que
se quiere cimentar toda la filosofía, ó no existe, ó nos es
desconocido, en ambos casos no puede servir para fundar un sistema.
Si este hecho existiese no se podria presentar á nuestro entendimiento
por medio de una enunciacion á que llegásemos por raciocinio. Ha de
ser mas bien visto que conocido; ó ha de ocupar el primer lugar ó
ninguno. Si empezamos por raciocinar sin tomarle á él por fundamento,
estribamos en lo aparente para llegar á lo verdadero; nos valemos de
la ilusion para alcanzar la realidad. Así resulta evidentemente del
sistema de nuestros adversarios, que, ó la filosofía debe comenzar por
la intuicion mas poderosa que imaginarse pueda, ó no le es dable
adelantar un paso.
[99.] Las escuelas distinguian entre el principio de ser y el de
conocer, _principium essendi et principium cognoscendi_; mas esta
distincion no tiene cabida en el sistema filosófico que impugnamos; el
ser se confunde con el conocer; lo que existe, existe porque se
conoce, y solo existe en cuanto se conoce. Deducir la serie de los
conocimientos es desenvolver la serie de la existencia. No hay ni
siquiera dos movimientos paralelos, no hay mas que un movimiento; el
_yo_ es el universo, el universo es el _yo_; todo cuanto existe es un
desarrollo del hecho primitivo, es el mismo hecho que se despliega
ofreciendo diferentes formas, extendiéndose como un océano infinito:
su lugar es un espacio sin límites, su duracion la eternidad (VIII).
CAPÍTULO IX.
CONTINÚA EL EXÁMEN DEL SISTEMA DE LA IDENTIDAD UNIVERSAL.
[100.] Estos sistemas tan absurdos como funestos, y que bajo formas
distintas y por diversos caminos, van á parar al panteismo, encierran
no obstante una verdad profunda, que desfigurada por vanas
cavilaciones, se presenta como un abismo de tinieblas, cuando en sí es
un rayo de vivísima luz.
El espíritu humano busca con el discurso lo mismo á que le impele un
instinto intelectual: el modo de reducir la pluralidad á la unidad, de
recoger por decirlo así la variedad infinita de las existencias en un
punto del cual todas dimanen y en que se confundan. El entendimiento
conoce que lo condicional ha de refundirse en lo incondicional, lo
relativo en lo absoluto, lo finito en lo infinito, lo múltiplo en lo
uno. En esto convienen todas las religiones, todas las escuelas
filosóficas. La proclamacion de esta verdad no pertenece á ninguna
exclusivamente; se la encuentra en todos los paises del mundo, en los
tiempos primitivos, junto á la cuna de la humanidad. Tradicion bella,
tradicion sublime, que conservada al través de todas las generaciones,
entre el flujo y reflujo de los acontecimientos, nos presenta la idea
de la divinidad presidiendo al orígen y al destino del universo.
[101.] Sí: la unidad buscada por los filósofos es la Divinidad misma,
es la Divinidad cuya gloria anuncia el firmamento y cuya faz augusta
nos aparece en lo interior de nuestra conciencia con resplandor
inefable. Sí: ella es la que ilumina y consuela al verdadero filósofo,
y ciega y perturba al orgulloso sofista; ella es la que el verdadero
filósofo llama Dios, á quien acata y adora en el santuario de su alma,
y la que el filósofo insensato apellida el _yo_ con profanacion
sacrílega; ella es la que considerada con su personalidad, con su
conciencia, con su inteligencia infinita, con su perfectísima
libertad, es el cimiento y la cúpula de la religion; ella es la que
distinta del mundo le ha sacado de la nada, la que le conserva, le
gobierna, le conduce por misteriosos senderos al destino señalado en
sus decretos inmutables.
[102.] Hay pues unidad en el mundo; hay unidad en la filosofía; en
esto convienen todos; la diferencia está en que unos separan con
muchísimo cuidado lo infinito de lo finito, la fuerza creatriz de la
cosa creada, la unidad de la multiplicidad, manteniendo la
comunicacion necesaria entre la libre voluntad del agente todopoderoso
y las existencias finitas, entre la sabiduría de la soberana
inteligencia y la ordenada marcha del universo; mientras los otros
tocados de una ceguera lamentable, confunden el efecto con la causa,
lo finito con lo infinito, lo vario con lo uno; y reproducen en la
region de la filosofía el caos de los tiempos primitivos; pero todo en
dispersion, todo en confusion espantosa, sin esperanza de reunion ni
de órden: la tierra de esos filósofos está vacía, las tinieblas yacen
sobre la faz del abismo, mas no hay el espíritu de Dios llevado sobre
las aguas para fecundar el caos y hacer que surjan de las sombras y de
la muerte piélagos de luz y de vida.
Con los absurdos sistemas excogitados por la vanidad filosófica, nada
se aclara; con el sistema de la religion que es al propio tiempo el de
la sana filosofía y el de la humanidad entera, todo se explica; el
mundo de las inteligencias como el mundo de los cuerpos es para el
espíritu humano un caos desde el momento en que desecha la idea de
Dios; ponedla de nuevo, y el órden reaparece.
[103.] Los dos problemas capitales: ¿de dónde nace la representacion
intelectual? ¿de dónde su conformidad con los objetos? tienen entre
nosotros una explicacion muy sencilla. Nuestro entendimiento aunque
limitado, participa de la luz infinita: esta luz no es la que existe
en el mismo Dios, es una semejanza comunicada á un ser, criado á
imágen del mismo Dios.
Con el auxilio de esta luz resplandecen los objetos á los ojos de
nuestro espíritu; ya sea que aquellos estén en comunicacion con este
por medios que nos son desconocidos; ya sea que la representacion nos
haya sido dada directamente por Dios á la presencia de los objetos.
La conformidad de la representacion con la cosa representada, es un
resultado de la veracidad divina. Un Dios infinitamente perfecto no
puede complacerse en engañar á sus criaturas. Esta es la teoría de
Descartes y Malebranche: pensadores eminentes que no sabian dar un
paso en el órden intelectual sin dirigir una mirada al Autor de todas
las luces, que no acertaban á escribir una página donde no pusiesen la
palabra Dios.