primitivo de tal naturaleza que todo el universo no fuera mas que un
simple desarrollo suyo, tampoco habriamos encontrado la verdad real,
fuente de toda ciencia; pues con esto nada adelantaríamos con respecto
al mundo de la posibilidad, es decir, al órden ideal, infinitamente
mayor que el de las existencias infinitas.
Supongamos que el progreso de las ciencias naturales conduzca al
descubrimiento de una ley simple, única, que presida al desarrollo de
todas las demás, y cuya aplicacion, variada segun las circunstancias,
sea suficiente para dar razon de todos los fenómenos que ahora se
reducen á muchas y muy complicadas. Este seria sin duda un adelanto
inmenso en las ciencias que tienen por objeto el mundo visible; ¿pero
qué sabríamos por esto del mundo de las inteligencias? ¿qué del mundo
de la posibilidad? (VI).
CAPÍTULO VII.
ESTERILIDAD DE LA FILOSOFÍA DEL _yo_ PARA PRODUCIR LA CIENCIA
TRASCENDENTAL.
[70.] El testimonio de la conciencia es seguro, irresistible, pero
nada tiene que ver con el de la evidencia. Aquel tiene por objeto un
hecho particular y contingente, este una verdad necesaria. Que yo
pienso ahora, es absolutamente cierto para mí; pero este pensar mio no
es una verdad necesaria sino muy contingente, ya que podia muy bien
suceder que jamás hubiese pensado ni existido; es un hecho puramente
individual, pues no sale de mí, y su existencia y no existencia en
nada afecta las verdades universales.
La conciencia es un áncora nó un faro; basta para evitar el naufragio
de la inteligencia, nó para indicarle el derrotero. En los asaltos de
la duda universal, ahí está la conciencia que no deja perecer; pero si
le pedís que os dirija, os presenta hechos particulares, nada mas.
Estos hechos no tienen un valor científico sino cuando se objetivan,
permítaseme la expresion; ó bien cuando reflexionando sobre ellos el
espíritu, los baña con la luz de las verdades necesarias.
Yo pienso; yo siento; yo soy libre; hé aquí hechos; pero ¿qué sacais
de ellos por sí solos? nada. Para fecundarlos es necesario que los
tomeis como una especie de materia de las ideas universales. El
pensamiento se inmoviliza, se hiela, si no le haceis andar con el
impulso de estas ideas; la sensacion os es comun con los brutos; y la
libertad carece de objeto, de vida, si no hay combinacion de motivos
presentados por la razon.
[71.] Aquí se encuentra la causa de la oscuridad y esterilidad de la
filosofía alemana, desde Fichte. Kant, se fijaba en el sujeto, pero
sin destruir la objetividad en el mundo interior; y por esto su
filosofía, si bien contiene muchos errores, ofrece al entendimiento
algunos puntos luminosos; pero fué mas allá, se colocó en el _yo_, no
sirviéndose de la objetividad sino en cuanto le era necesaria para
establecerse mas hondamente en un simple hecho de conciencia; así no
encontró mas que regiones tenebrosas ó contradicciones.
La inteligencia de hombres de talento se ha fatigado en vano para
hacer brotar un rayo de luz de un punto condenado á la oscuridad. El
_yo_ se manifiesta á sí mismo por sus actos; y para ser concebido de
sí propio no disfruta de ningun privilegio sobre los seres distintos
de él, sino el de presentar inmediatamente los hechos que pueden
conducir á su conocimiento. ¿Qué sabria el alma de sí misma, si no
sintiera su pensamiento, su voluntad, y el ejercicio de todas sus
facultades? ¿Cómo discurre sobre su propia naturaleza sino fundándose
en lo que le suministra el testimonio de sus actos? El _yo_ pues no es
visto por sí propio intuitivamente; no se ofrece á sus mismos ojos,
sino mediantamente, esto es por sus propios actos; es decir que en
cuanto á ser conocido, se halla en un caso semejante al de los seres
externos, que lo son por los efectos que nos causan.
El _yo_ considerando en sí, no es un punto luminoso; es un
sustentáculo para el edificio de la razon; mas nó la regla para
construirle. La verdadera luz se halla en la objetividad; pues en ella
está propiamente el blanco del conocimiento. El _yo_ no puede ni ser
conocido, ni pensado de ninguna manera, sino en cuanto se toma á sí
mismo por objeto, y por consiguiente en cuanto se coloca en la línea
de los demás seres, para sujetarse á la actividad intelectual que solo
obra en fuerza de las verdades objetivas.
[72.] La inteligencia no se concibe sin objetos al menos internos; y
estos objetos serán estériles, si el entendimiento no concibe en
ellos relaciones y por consiguiente verdades. Estas verdades, no
tendrán ningun enlace, serán hechos sueltos, si no entrañan alguna
necesidad; y aun las relaciones que se refieran á hechos particulares
suministrados por la experiencia, no serán susceptibles de ninguna
combinacion, si al menos condicionalmente, no incluyen algo de
necesario. El brillo de la luz en el aposento en que escribo es en sí
un hecho particular y contingente; y la ciencia como tal, no puede
ocuparse de él, sino sujetando el movimiento de la luz á leyes
geométricas, es decir á verdades necesarias.
Luego el _yo_ en sí mismo, como sujeto, no es punto de partida para la
ciencia, aunque sea un punto de apoyo. Lo individual no sirve para lo
universal, ni lo contingente para lo necesario. La ciencia del
individuo A, es cierto que no existiria si el individuo A no
existiese; pero esta ciencia que necesita del _yo_ individual, no es
la ciencia propiamente dicha, sino el conjunto de actos individuales
con que el individuo percibe la ciencia. Mas lo percibido no es esto;
lo percibido es comun á todas las inteligencias; no necesita de este ó
aquel individuo; el fondo de verdades que constituyen la ciencia no ha
nacido de aquel conjunto de actos individuales, hechos contingentes
que se pierden cual gotas imperceptibles en el océano de la
inteligencias.
¿Cómo se quiere pues fundar la ciencia sobre el simple _yo_
subjetivo? ¿Cómo de este _yo_ se quiere hacer brotar el objeto? El
hecho de la conciencia nada tiene que ver con la ciencia, sino en
cuanto ofrece hechos á los cuales se pueden aplicar los principios
objetivos, universales, necesarios, independientes de toda
individualidad finita, que constituyen el patrimonio de la razon
humana, pero que no han menester la existencia de ningun hombre.
[73.] Analícense cuanto se quiera los hechos de la conciencia, jamás
se encontrará en ellos uno que pueda engendrar la luz científica.
Aquel acto será ó una percepcion directa ó refleja. Si es directa, su
valor no es subjetivo sino objetivo; no es el acto lo que funda la
ciencia, sino la verdad percibida, no el sujeto sino el objeto, no el
_yo_ sino lo visto por el _yo_. Si el acto es reflejo, supone otro
acto anterior, á saber, el objeto de la reflexion; no es pues aquel el
primitivo sino este.
La combinacion del acto directo con el reflejo, tampoco sirve para
nada científico, sino en cuanto se somete á las verdades necesarias,
objetivas, independientes del _yo_. ¿Qué es un acto individualmente
considerado? un fenómeno interior. Y ¿qué nos enseña este fenómeno
separado de las verdades objetivas? nada. El fenómeno representa algo
en la ciencia, en cuanto es considerado bajo las ideas generales, de
ser, de causa, de efecto, de principio ó de producto de actividad, de
modificacion, de sus relaciones con su sujeto que es el _substratum_
de otros actos semejantes; es decir cuando es considerado como un
caso particular, comprendido en las ideas generales, como un fenómeno
contingente, apreciable con el auxilio de las verdades necesarias,
como un hecho esperimental, al cual se aplica una teoría.
El acto reflejo no es mas que el conocimiento de un conocimiento, ó
sentimiento, ó de algun fenómeno interior sea cual fuere; y así toda
reflexion sobre la conciencia presupone acto anterior directo. Este
acto directo no tiene por objeto el _yo_; luego el conocimiento no
tiene por principio fundamental el _yo_, sino como una condicion
necesaria (pues no puede haber pensamiento sin sujeto pensante), mas
nó como objeto conocido.
[74.] Estas consideraciones derriban por su cimiento el sistema de
Fichte y de cuantos toman el _yo_ humano por punto de partida en la
carrera de las ciencias. El _yo_ en sí mismo, no se nos presenta; lo
que conocemos de él lo sabemos por sus actos, y en esto participa de
una calidad de los demás objetos, que no nos ofrecen inmediatamente su
esencia sino lo que de ella emana, por la actividad con que obran
sobre nosotros.
De esta manera nos elevamos por raciocinio al conocimiento de las
cosas mismas, guiados por las verdades objetivas y necesarias, que son
la ley de nuestro entendimiento, el tipo de las relaciones de los
seres, y por tanto una regla segura para juzgar de ellos. ¿Qué sabemos
de nuestro espíritu? que es simple: ¿y esto, cómo lo sabemos? porque
piensa, y lo compuesto, lo múltiplo, no puede pensar. Hé aquí como
conocemos el _yo_. La conciencia nos manifiesta su actividad
pensadora; esta es la materia suministrada por el hecho; pero luego
viene el principio, la verdad objetiva, iluminando el hecho, mostrando
la repugnancia entre el pensamiento y la composicion, el enlace
necesario entre la simplicidad y la conciencia.
Si bien se observa, este raciocinio se aplica no solo al _yo_, sino á
todo ser que piense; y así es que la misma demostracion la extendemos
á todos; el _yo_ pues que la aplica no crea esta verdad, solo la
conoce, y se conoce á sí propio como un caso particular comprendido en
la regla general.
[75.] El pretender que del _yo_ subjetivo surja la verdad, es comenzar
por suponer al _yo_ un ser absoluto, infinito, orígen de todas las
verdades, y razon de todos los seres: lo que equivale á comenzar la
filosofía divinizando el entendimiento del hombre. Y como á esta
divinizacion no tiene mas derecho un individuo que otro, el admitirla
equivale á establecer el panteismo racional, que como veremos en su
lugar, dista poco ó nada del panteismo absoluto.
Suponiendo que las razones individuales no son mas que fenómenos de la
razon única y absoluta; y que por tanto lo que llamamos espíritus, no
son verdaderas substancias, sino simples modificaciones de un
espíritu único, y las conciencias particulares meras apariciones de la
conciencia universal, se concibe por qué se busca en el _yo_ la fuente
de toda verdad, y se interroga á la conciencia propia como una especie
de oráculo por el cual habla la conciencia universal. Pero la
dificultad está en que la suposicion es gratuita: y que tratándose de
buscar la razon de todas las verdades, se principia por establecer la
mas incomprensible y repugnante de las proposiciones. ¿Quién es capaz
de persuadirnos que nuestras conciencias no son mas que una
modificacion de una tercera? ¿Quién nos hará creer que eso que
llamamos el _yo_, es comun á todos los hombres, á todos los seres
inteligentes, y que no hay mas diferencia que la de modificaciones de
un ser absoluto? Este ser absoluto, ¿por qué no tiene conciencia de
todas las conciencias que comprende? ¿Por qué ignora lo que encierra
en sí, lo que le modifica? ¿Por qué se cree múltiplo si es uno? ¿Dónde
está el lazo de tanta multiplicidad? ¿Las conciencias particulares,
tendrán su unidad, su vínculo de todo lo que les acontece, á pesar de
no ser mas que modificaciones; y este vínculo, esta unidad, faltarán á
la substancia que ellas modifican?
[76.] Como quiera, aun con la suposicion del panteismo, nada adelantan
en sus pretensiones los amigos de la filosofía del _yo_. Con su
panteismo, legitiman por decirlo así su pretension, mas no logran lo
que pretenden. Se llaman á sí mismos dioses; y así tienen razon en
que en ellos está la fuente de verdad; pero como en su conciencia no
hay mas que una aparicion de su divinidad, una sola fase del astro
luminoso, no pueden ver en ella otra cosa que lo que se les presenta;
y su divinidad se encuentra sujeta á ciertas leyes que la
imposibilitan para dar la luz que la filosofía le pide.
[77.] Si interrogamos nuestra conciencia sobre las verdades
necesarias, notaremos que lejos de pretender ó fundarlas ó crearlas,
las conoce, las confiesa independientes de sí misma. Pensemos en esta
proposicion: «es imposible que á un mismo tiempo, una cosa sea y no
sea» y preguntémonos si la verdad de ella nace de nuestro pensamiento;
desde luego la conciencia misma responde que no. Antes de que mi
conciencia existiera, la proposicion era verdad; si yo no existiese
ahora, seria tambien verdad; cuando no pienso en ella, es tambien
verdad; el _yo_ no es mas que un ojo que contempla el sol, pero que no
es necesario para la existencia del sol.
[78.] Otra consideracion hay que demuestra la esterilidad de toda
filosofía que busque en el solo _yo_ el orígen único y universal de
los conocimientos humanos. Todo conocimiento exige un objeto; el
conocimiento puramente subjetivo es inconcebible; aun suponiendo
identidad entre el sujeto y el objeto, se necesita la dualidad de
relacion, real ó concebida; es decir que el sujeto en cuanto conocido,
esté en cierta oposicion al menos concebida, con el mismo sujeto en
cuanto conoce. Ahora bien; ¿cuál es el objeto en el acto primitivo que
se busca? Es el _no yo_? Entonces la filosofía del _yo_ entra en el
cauce de las demás filosofías: pues en este _no yo_ están las verdades
objetivas, ¿Es el _yo_? Entonces preguntaremos, si es el _yo_ en sí, ó
en sus actos; si es el _yo_ en sus actos, entonces la filosofía del
_yo_ se reduce á un análisis ideológico, nada tiene de característico;
si es el _yo_ en sí, diremos que este no es conocido intuitivamente; y
que menos que nadie pueden pretender á esta intuicion, los que le
llaman el _absoluto_. Para ellos mas que para los otros, es el _yo_ un
abismo tenebroso. En vano os inclinais sobre este abismo y gritais
para evocar la verdad; el sordo ruido que os llega á los oidos es el
eco de vuestra voz misma, son vuestras palabras que la honda cavidad
os devuelve mas ahuecadas y misteriosas.
[79.] Entre estos filósofos que se pierden en vanas cavilaciones,
descuella el autor de la _Doctrina de la ciencia_, Fichte, de cuyo
sistema ha dicho con mucha gracia Madama de Stael, que se parece algun
tanto al dispertar de la estatua de Pigmalion, que tocándose
alternativamente á sí misma y á la piedra sobre que está sentada,
dice: soy yo, no soy yo.
Fichte comienza su obra titulada _Doctrina de la ciencia_, diciendo
que se propone buscar el principio mas absoluto, el principio
absolutamente incondicional de todo conocimiento humano. Hé aquí un
método erróneo; se comienza por suponer lo que se ignora, la unidad
del principio, y ni aun se sospecha que en la basa del conocimiento
humano puede haber una verdadera multiplicidad. Yo creo que la puede
haber y la hay en efecto, que las fuentes de nuestro conocimiento son
varias, de órdenes diversos, y que no es posible llegar á la unidad,
sino saliéndose del hombre y remontándose á Dios. Lo repito, hay aqui
una equivocacion en que se ha incurrido con demasiada generalidad,
resultando de ella el fatigar inútilmente los espíritus
investigadores, y arrojarlos á sistemas extravagantes.
Pocos filósofos habrán hecho un esfuerzo mayor que Fichte para llegar
á este principio absoluto. ¿Y qué consiguió? Lo diré francamente;
nada: ó repite el principio de Descartes, ó se entretiene en un juego
de palabras. Lástima da el verle forcejar con tal ahinco y con tan
poco resultado. Ruego al lector que tenga paciencia para seguirme en
el exámen de la doctrina del filósofo aleman, no con la esperanza de
adquirir una luz que le guie en los senderos de la filosofía, sino
para poder juzgar con conocimiento de causa, doctrinas que tanto ruido
meten en el mundo.
«Si este principio, dice Fichte, es verdaderamente el mas absoluto, no
podrá ser ni definido ni demostrado. Deberá expresar el acto que no se
presenta ni puede presentarse entre las determinaciones empíricas de
nuestra conciencia; por el contrario, sobre él descansa toda
conciencia, y solo él la hace posible (1.° parte § 1.).«
Sin ningun antecedente, sin ninguna razon, sin tomarse siquiera la
pena de indicar en qué se funda, asegura Fichte que el primer
principio deberá expresar un acto. ¿Por qué no podria ser una verdad
objetiva? esto merecia cuando menos algun exámen, ya que todas las
escuelas anteriores, incluso la de Descartes, no habian colocado el
primer principio entre los actos, sino entre las verdades objetivas.
El mismo Descartes al consignar el hecho del pensamiento y de la
existencia, echa mano de una verdad objetiva. «Lo que piensa existe» ó
en otros términos: «Lo que no existe, no puede pensar.»
[80.] La observacion que precede, señala uno de los vicios radicales
de la doctrina de Fichte y otros filósofos alemanes, que dan á la
filosofía subjetiva, ó del sujeto, una importancia que no merece.
Ellos acusan á los demás de hacer con demasiada facilidad la
transicion del sujeto al objeto, y olvidan que al propio tiempo ellos
pasan del pensamiento objetivo al sujeto puro, sin ninguna razon ni
título que los autorice. Ateniéndonos al citado pasaje de Fichte, ¿qué
será un acto que no se presenta, ni se puede presentar entre las
determinaciones empíricas de nuestra conciencia? El principio buscado,
por ser absoluto, no se exime de ser conocido, pues si no lo
conocemos, mal podremos afirmar que es absoluto; y si no se presenta
ni se puede presentar entre las determinaciones empíricas de nuestra
conciencia, ni es, ni puede ser conocido. El hombre no conoce lo que
no se presenta en su conciencia.
El principio absoluto en que toda conciencia descansa y que la hace
posible, pertenece ó nó á la conciencia. Si lo primero, sufre todas
las dificultades que afectan á los demás actos de la conciencia; si lo
segundo, no puede ser objeto de observacion, y por consiguiente nada
sabemos de él.
Para llegar al acto primitivo, separando del mismo todo lo que no le
pertenece realmente, confiesa Fichte que es necesario suponer
valederas las reglas de toda reflexion, y partir de una proposicion
cualquiera de las muchas que se podrian escoger entre aquellas que
todo el mundo concede sin ningun reparo. «Concediéndosenos esta
proposicion, dice, se nos debe conceder al mismo tiempo como acto, lo
que queremos poner como principio de la ciencia del conocimiento; y el
resultado de la reflexion debe ser que este acto nos sea concedido
como principio, junto con la proposicion. Ponemos un hecho cualquiera
de la conciencia empírica, y quitamos de él una tras otra todas las
determinaciones empíricas, hasta que se reduzca á toda su pureza, sin
contener mas que lo que el pensamiento no puede absolutamente excluir
y de lo que nada puede quitar; (ibid.).»
Se ve por estas palabras que el filósofo aleman se proponia elevarse á
un acto de conciencia enteramente puro, sin ninguna determinacion.
Esto es imposible: ó Fichte toma el acto en un sentido muy lato,
entendiendo por él el _substratum_ de toda conciencia, en cuyo caso no
hace mas que expresar en otros términos la idea de substancia; ó habla
de un acto propiamente dicho, esto es, de un ejercicio cualquiera de
esa actividad, de esa espontaneidad que sentimos dentro de nosotros; y
en este concepto el acto de conciencia no puede estar libre de toda
determinacion so pena de destruir su individualidad y su existencia.
No se piensa sin pensar algo; no se quiere sin querer algo; no se
siente sin sentir algo; no se reflexiona sobre los actos internos, sin
que la reflexion se fije en algo. En todo acto de conciencia hay
determinacion: un acto del todo puro, abstraido de todo, enteramente
indeterminado, es imposible, absolutamente imposible; ya
subjetivamente, porque el acto de conciencia aun considerado en el
sujeto, exige una determinacion; ya objetivamente, porque un acto
semejante es inconcebible como individual, y por tanto como existente,
pues que nada determinado ofrece al espíritu.
[81.] El acto indeterminado de Fichte no es mas que la idea de acto en
general; el filósofo aleman creyó haber hecho un gran descubrimiento
cuando en el fondo no concebia otra cosa que el principio de los
actos, es decir la idea de la substancia aplicada á ese ser activo
cuya existencia nos atestigua la conciencia misma.
Si he de decir ingenuamente lo que pienso, séame permitido manifestar
que en mi concepto Fichte con todo el alambicar de su análisis, no ha
hecho adelantar un solo paso á la filosofía en la investigacion del
primer principio. Por lo dicho hasta aquí se echa de ver que es muy
fácil detenerle con solo pedirle cuenta de las suposiciones que hace
desde la primera página de su libro. Sin embargo, para proceder en la
impugnacion con cumplida lealtad, no quiero extractar sus ideas, sino
dejarle que las explique él mismo.
«Todo el mundo concede la proposicion: A es A, así como que A = A,
porque esto es lo que significa la cópula lógica, y esto es admitido
sin reflexion alguna como completamente cierto. Si alguno pidiese la
demostracion, nadie pensaria en dársela sino que se sostendria que
esta proposicion es cierta absolutamente, es decir, sin razon alguna
mas desarrollada. Procediendo así incontestablemente con el
asentimiento general, nos atribuimos el derecho de poner alguna cosa
absolutamente.»
«Al afirmar que la proposicion precedente es cierta en sí, no se pone
la existencia de A. La proposicion A es A, no equivale á esta A es, ó
hay un A. (_Ser,_ puesto sin predicado, tiene un significado muy
distinto de _ser_ con predicado, segun veremos despues). Si se admite
que A designa un espacio comprendido entre dos rectas, la proposicion
permanece exacta, aun cuando en este caso la proposicion A es, sea de
una falsedad evidente. Lo que se pone es, que si A es, A es así. La
cuestion no está en si A es ó nó; se trata aquí nó del contenido de la
proposicion, sino únicamente de su forma; nó de un objeto del cual se
sepa algo, sino de lo que se sabe de todo objeto sea el que fuere.»
«De la certeza absoluta de la proposicion precedente resulta que entre
el _si_ y el _así_ hay una relacion necesaria: ella es la que está
puesta absolutamente y sin otro fundamento; á esta relacion necesaria
la llamo previsoriamente X.»
Todo este aparato de análisis no significa mas de lo que sabe un
estudiante de lógica; esto es, que en toda proposicion la cópula, ó el
verbo _ser_, no significa la existencia del sujeto, sino su relacion
con el predicado; para decirnos una cosa tan sencilla no eran
necesarias tantas palabras, ni tan afectados esfuerzos de
entendimiento, mucho menos tratándose de una proposicion idéntica.
Pero tengamos paciencia para continuar oyendo al filósofo aleman.
«¿Este A es ó no es? nada hay decidido todavía sobre el particular; se
presenta pues la siguiente cuestion, bajo qué condicion A es?
«En cuanto á X ella está en el _yo_ y es puesta por el _yo_; porque el
_yo_ es quien juzga en la proposicion expresada y hasta juzga con
verdad, con arreglo á X como una ley; por consiguiente X es dada al
_yo_; y siendo puesta absolutamente y sin otro fundamento, debe ser
dada al _yo_ por el _yo_ mismo.»
[82.] A qué se reduce toda esa algarabia? hélo aquí traducido al
lenguaje comun; en las proposiciones de identidad ó igualdad, hay una
relacion, el espíritu la conoce, la juzga y falla sobre lo demás con
arreglo á ella. Esta relacion es dada á nuestro espíritu, en las
proposiciones idénticas no necesitamos de ninguna prueba para el
asenso. Todo esto es muy verdadero, muy claro, muy sencillo; pero
cuando Fichte añade que esta relacion debe ser dada al _yo_ por el
mismo _yo_, afirma lo que no sabe ni puede saber. ¿Quién le ha dicho
que las verdades objetivas nos vienen de nosotros mismos? ¿tan
ligeramente, de una sola plumada, se resuelve una de las principales
cuestiones de la filosofía, cual es la del orígen de la verdad? nos ha
definido por ventura el _yo_? nos ha dado de él alguna idea? Sus
palabras ó no significan nada ó expresan lo siguiente. Juzgo de una
relacion; este juicio está en mí; esta relacion como conocida, y
prescindiendo de su existencia real, está en mí; todo lo cual se
reduce á lo mismo que con mas sencillez y naturalidad dijo Descartes:
«Yo pienso, luego existo.»