lijdt, kan ons onmiddellijk zijn aangedaan of middellijk, als gevolg van
iets anders. Zoo graaf ik een put en snijd den ader af, die een ander
water gaf; het nadeel dat een ander lijdt, is een gevolg mijner daad,
maar ik heb hem niet direkt benadeeld in zijn goed. Zoo is het ook met
kinderen, die er schade bij hebben dat de bezittingen hunner ouders
worden geconfisceerd. Een eigenlijke straf krijgen hier de ouders, niet
de kinderen. Hetzelfde geschiedt als men borg is gebleven voor iemand.
Ter oorzake van onze verbintenis, niet echter direkt ter oorzake van
andermans fout, kan men dan schade ondervinden. Daaruit volgt, zegt
Grotius, dat nooit of nimmer iemand ter dood kan gebracht worden,
omreden hij borg is gebleven voor een ander; want, dewijl men zelf zulk
recht niet heeft op zijn leven, kan men het niet verpanden. (l. 2. c.
21. § 11.)
Dit voorop gezet, moet men zeggen, dat niemand ooit gestraft mag worden
om eens anders misdrijf, en de reden waarom niet, is deze: om met recht
gestraft te worden, moet men de straf verdiend hebben, maar alleen voor
zijn persoon zelf kan men iets verdienen, wijl iets verdienen
vooropstelt dat men als willend wezen heeft gehandeld, en willen een
persoonlijke eigenschap is. (ibid § 12.)
Met behulp van zijn vroeger opgezet beginsel: God alleen heeft van
nature recht op leven en dood en op de goederen dezer aarde, lost
Grotius de moeilijkheid op, hoe God met recht kon dreigen, de zonden der
ouders zelfs te verhalen op de kinderen. (ibid § 14) [142]
#Grotius en de Scholastiek#
_Het verschillend punt van uitgang.--De betrekking tusschen de natuurwet
en God.--De verhouding van natuurwet en positieve wet.--Zedelijkheid en
recht.--Privaat eigendomsrecht en staat._
Volgens Joh. Jac. Schmauss [143] is Grotius een leerling der
scholastieken; niet allen echter zijn het eens met hem; integendeel, de
meesten zien in de Groot een der beste pleitbezorgers in het proces der
renaissance met het theologisch-maetaphysisch stelsel--gelijk men het
gaarne noemt--der middeleeuwen.
De Groot treedt op voor de idee der renaissance [144]; "de Jure Belli ac
Pacis" is een der schitterendste pleidooien in dezen strijd.
Dat de laatsten, waaronder W. Dilthey [145], de uitnemende kenner der 16e
en 17e eeuw, gelijk hebben, zal in onze dagen wel niemand meer
ontkennen. Scholastiek is Grotius niet.
"Die Frage: Woran erkenne ich, was gerecht und was ungerecht ist?--setzt
die höhere voraus: Wodurch ist Gerechtes und Ungerechtes, was bewirkt
diese Unterschiede, was ist die Quelle alles sollen? Die Antwort auf
letztere Frage ist daher das Entscheidende für jede Ethik." Aldus
Friedr. Stahl. [146] Hij heeft goed gezien.
Het antwoord op de vraag: Waarvandaan komt het, dat wij zeggen: de
mensch moet iets doen, iets laten; de mensch heeft een gedragslijn te
volgen; heeft zedelijke verplichtingen? Het antwoord op deze vraag
verschilt bij Grotius van dat der groote denkers der middeleeuwen.
Over de oplossing der traditioneele kwestie in de handboeken over
moraal-philosophie: "Wie of wat is de formeele grondslag of oorzaak van
het verplichtend karakter der natuurwet," zijn de volgelingen der
thomistische wijsbegeerte het niet eens [147]. Sommigen vinden den
formeelen grondslag der verplichting in God, optredend als wetgever; de
natuurwet is de mededeeling der "lex aeterna"; anderen,--en van dezen
moeten wij G. Vasquez [148] noemen,--meenen, dat de oorspronkelijke,
verplichtende kracht der natuurwet, niet in den wil eener overheid haar
oorzaak vindt, maar in de menschelijke natuur zelf of in het gevorderd
zijn voor--of in het strijdig zijn sommiger handelingen met --'s
menschen doel.
Daar, ons inziens, deze laatste meening de ware is, en zelfs de formeele
grondslag aller verplichting, niet in den wil eener overheid ligt, maar
in het natuurlijk bestaand of door een overheid geworden, verband,
tusschen eene gegeven handeling van iemand en zijne bestemming, daarom
achten wij een korte verklaring niet overbodig; deze zal daarbij een
beter begrip geven van het verschil, dat wij zien tusschen Grotius'
zedeleer en die der scholastieken, en wel in een der hoofdpunten: de
vraag naar de oorzaak "alles Sollen".
Volgens St. Thomas, heeft de mensch een doel, een levensbestemming.
Voor dat doel, om het te bereiken heeft de mensch zijn krachten,
faculteiten genaamd. Het doel van den mensch is zijn goed, zijne
volmaaktheid; de bereiking daarvan vormt zijn geluk.
Niet gelijk de redelooze wereld werkt de mensch door middel zijner
faculteiten aan zijn doel. De mensch is met verstand begaafd, en hij is
vrij; zijne krachten zijn niet gelijk bij de lagere wezens vast gericht
op een bepaald doel, hij zelf heeft zijn krachten te richten, hij moet
zelf zijn doen leiden naar zijn vervolmaking. [149]
Men moet dit laatste goed begrijpen. "Omne agens agit propter
finem"; [150] en zoo kan ook de mensch nie handelen dan om een doel te
bereiken; niets zet zich immers in beweging, tenzij in een richting naar
een bepaald iets, de mensch, diezelf iets wil uitwerken, die zelf ergens
heen wil gaan, kan dat natuurlijk niet, zonder hetzelve te willen, en
verder wil men niets dan hetgeen ons goed is of goed lijkt; om dus iets te
willen, moet het een goed zijn, hetzij schijnbaar of werkelijk.
Geen goed willen bereiken door zijn handelingen kan de mensch niet
willen [151]; wat hij wel kan willen, dit goed of dat goed, het een of
het ander trachten te bereiken. Daar nu dit goed of dat goed dat men
bedoelt, objectief beschouwd,--als den mensch vervolmakend en voerend
tot zijne bestemming,--niet altijd evenwaardig is, maar om kort te gaan,
een schijnbaar goed of een werkelijk goed kan zijn [152], volgt dat de
mensch al moet hij noodzakelijk zijn goed willen, toch iets kan willen,
wat inderdaad slecht is voor hem, hij kan verkeerd handelen en doen,
naar iets trachten, dat in zeker opzicht een goed is voor hem, onder
ander opzicht een kwaad en dus niet het absolute goede, waarheen toch
zijn heel leven als naar een ondeelbaar punt moet gaan, waarheen al zijn
krachten in onderlinge ondergeschiktheid moeten werken, [153]
Maar staat dit alles vast, is het zeker, dat de mensch een bepaald doel
heeft te bereiken, dat zijn geluk vormt, en dat hij zelf zijn daden naar
dat doel heeft te richten, dat hij kan gaan naar dat bepaalde doel of
naar een ander, dan is het ook zeker, dat slechts zulk werken, dat in
overeenstemming is met zijn doel het goede werken is, dat het andere
doen het verkeerde of slechte doen is. [154]
Dat werken, dat doen en handelen in overeenstemming met zijn doel, kan
men noemen een handelen volgens de wet, volgens de eeuwige wet Gods,
volgens de natuurwet. Waarom? Omdat het is een werken volgens het plan
Gods, omdat het is een werken in den zin, waarvoor God den mensch
krachten gaf, waarvoor God hem berekende. [155] St. Thomas noemt de wet
een "rationis ordinatio ad bonum commune ob eo qui curam communitatis
habet promulgata". [156] De goddelijke rede nu, volgens welke de Schepper
wil, dat ieder wezen de hem eigene natuur hebbe, en de daarmee
overeenkomstige handelingen verrichte, heeft de kenmerkende
eigenschappen van de wet, kan daarom genoemd worden, de "lex aeterna",
wijl zij gedacht wordt als bestaande in de goddelijke rede, in welke
niets tijdelijks is. De natuurwet is vervolgens de "participatio legis
aeternae in rationali creatura".
Welke taak de mensch dus heeft, ziet men al aanstonds. Hij moet zijn
verstand gebruiken en zien, welke zijne bestemming is, welk plan God met
hem had, en daarnaar willen handelen; zijn wil vooral moet goed
zijn. [157]
Waarom moet echter de mensch de "lex aeterna", of de natuurwet
onderhouden, waarom is hij aan die bepaalde gedragslijn zedelijk
gebonden? [158] Om de eenvoudige reden, dat deze de eenige en daarom de
noodzakelijke weg is tot zijn geluk. Het staat den mensch vrij goed te
doen of kwaad, het staat hem niet vrij, het ligt niet in zijn macht zijn
bestemming te veranderen, deze is eenmaal bepaald; bereikt hij ze, hij
zal gelukkig zijn, bereikt hij ze niet, hij zal ongelukkig zijn.
De opwerping: "Zonder overheid is geen verplichting denkbaar", in den
regel gemaakt tegen de zienswijze, dat de formeele grondslag der
verplichting _niet_ ligt in een overheid, is niet steekhoudend. Zij
lijkt een "petitio principii".
Ongegrond is eveneens de bewering, dat hier wel de theoretische niet
echter de praktische kant der verplichtingen verklaard wordt. [159]
Waarom?
Verplichting is de zedelijke noodzakelijkheid, waaronder de mensch vrij
blijft, die echter van een anderen kant weer absoluut, niet hypothetisch
is, gelijk de zedelijke noodzakelijkheid, waarin de schilder verkeert,
die een doek wil schilderen. In geval hij een doek wil schilderen, moet
hij de regels der kunst onderhouden; maar hij is niet verplicht een doek
te schilderen. De mensch echter die noodzakelijk zijn geluk wil, die
niet anders kan willen, is ook noodzakelijk aan den weg gebonden, die
tot het geluk voert. Zijn bestemming, hetgeen hij moet verrichten om
gelukkig te zijn, ligt niet in zijn believen, en daarom is hij ook aan
die bepaalde regels van doen gebonden, ook deze liggen niet in zijn
believen.
Ligt in de overeenstemming eener handeling met het einddoel van den
mensch de formeele grondslag van het verplicht of verboden zijn eener
handeling, dan ziet men ook dadelijk in, waarom het zoovelen St. Thomas
nazeggen: "Primum autem principium in operativis, quorum est ratio
practica, est finis ultimus." [160]
Het einddoel van den mensch is het criterium, waaraan te kennen is of 's
menschen daden goed zijn of kwaad, want het goede werken is goed en het
kwade werken is kwaad, wijl het en in zooverre het een werken is voor of
in strijd met 's menschen werkelijke bestemming, en dit, omdat de mensch
niet gelukkig kan zijn, zoo hij zijn eindoel, zijn volmaaktheid niet
bereikt. [161]
Om terug te keeren bij Grotius, deze geeft een gansch ander antwoord op
de vraag, waarom wij tot dit of dat verplicht zijn. Hij antwoordt niet,
omdat die of die handeling in strijd is met of noodzakelijk gevorderd
wordt voor ons einddoel, maar wijl zij in overeenstemming of niet in
overeenstemming is met de geneigdheden en eigenschappen, die kenmerkend
zijn voor den mensch. Hij gaat dus uit om te weten, wat goed of verkeerd
is, van 's menschen natuurlijken toestand, niet van 's menschen
einddoel; hij belijdt een naturalistische moraal in tegenstelling met
een teleologische.
Zijn naturalistische moraal was het logische gevolg, van zijn opzet, het
verplichte handelen is het wijze handelen, en dit laatste is, het
handelen volgens de geneigdheden van 's menschen natuur. Zoo zien wij de
waarheid van Friedrich Stahl's woorden.
Voor hen, die aan God gelooven, is volgens zijn aard leven, ook het door
God voorgeschreven leven en werken, en dit zal daarom door Hem beloond
worden terwijl het tegenovergestelde zal gestraft worden, aldus de
Groot.
In strijd met St. Thomas voelt Grotius veel voor het stoïcisme, in alles
komt hij er echter niet mee overeen; te doen, wat de natuur
voorschrijft, in de hoop op belooning of uit vrees voor straf, is voor
hem daardoor alleen nog geen kwaad.
Men moet zich hier niet in de war laten brengen, door de methode der
scholastieken, die uit 's menschen natuur 's menschen bestemming
afleiden. De zedeleer der school is teleologisch, want uit de
faculteiten van den mensch leidt zij af het einddoel van den mensch,
wijl de "school" wist, dat de mensch zulke faculteiten gekregen had van
God, wijl hij voor zoo iets bestemd was.
Uit het wezen van den mensch, als werk van een alwijzen en almachtigen
Schepper, vloeien noodzakelijk voor het doel van dat wezen
berekende-krachten voort; zoo lag in die krachten "in intentione" de
"causa finalis" die, "ultima in exsecutione," bij middel dier krachten
door den mensch moest bereikt worden. En zoo lag in den mensch en zijn
eigenschappen, als voor onze oogen open, datgene waarvoor God den mensch
gemaakt had, en waarheen dus de mensch zich zelf moest leiden door eigen
kennis of voorgelicht door de kennis van anderen; datgene wat hij moest
willen.
Merken wij hierbij op, dat in de zedeleer der school het bereiken zijner
volkomenheid, van zijn geluk, voor den mensch, kan beschouwd worden als
een loon.; vergelijk nota 1 blz. 114. En tevens, dat ook de
voorstanders eener teleologische moraal, opiniën kunnen verkondigen, die
hemelsbreed verschillen. A priori is hier een epicurisme mogelijk en een
utilitarisme, zoo goed als de moraal van St. Thomas. Van de orde, die
men meent te zien in de werkelijk bestaande dingen zal alles afhangen.
Een ander systeem in "de philosophia contemplativa" zal een andere
zienswijze in de zedeleer als gevolg hebben. Het komt er op aan te
weten, wat de mensch is, of hij uit en in zich zelven bestaat; of er een
God is; waarvoor de mensch in werkelijkheid bestemd is.
* * * * *
Een gevolg van Grotius' Stoïcisme is, dat hij, alhoewel zoo goed als St.
Thomas het bestaan van God aannemend, een ander verband ziet tusschen
God en de zedeleer als deze laatste. Al is voor Grotius, wat de
natuurwet gebiedt of verbiedt, ook door God geboden of verboden, daaruit
volgt niet, dat Grotius de theorie over de "lex naturalis" en de "lex
aeterna" onderschrijft.
Wat wilde de scholastiek met haar "lex aeterna"?
De kennis der dingen dezer wereld, wijst ons volgens St. Thomas op het
noodzakelijk bestaan eener eerste onbewegelijke oorzaak van alles wat
is, op een Schepper, op God, wiens eigenschappen wij vervolgens van
verre en analogisch, eenigzins, kunnen kennen.
Maar wetend, dat de aarde en de mensch geschapen zijn door God, dan
wisten zij ook dat God, als alwijze Schepper een doel had met zijn
schepping. Dat doel was de "bonitas divina"; niet echter om verkregen te
worden door middel der schepselen,--God was goed--maar "de bonitas
divina" wilde God mededeelen aan zijn schepping. [162]
De mededeeling der "bonitas divina" is Gods doel geweest bij de
schepping, en God heeft zijn doel bereikt. God die "het zijn" zelve is,
Die is "actus purus", Die schept en werkt, wijl Hij volmaakt is, heeft
schepselen voortgebracht, die zijn, die werken, en voor een doel,--hun
goed, hun volkomen zijn--werken.
Weten wij, dat de dingen, wijl zij zijn, wijl zij actief zijn, en wijl
zij werken voor hun volmaaktheid, Gods heerlijkheid afstralen; wij weten
ook, dat die dingen, bepaalde dingen zijn, niet bepaalde uit hun wezen
voortvloeiende werkkrachten, met een bepaald doel.
Uit deze laatste waarheid volgt, dat God die en die bepaalde wezens
voortbracht, wijl Hij zich dat of dat bepaald doel door de wezens te
bewerken, voorstelde; en wel om reden de "causa finalis" ofschoon het
laatst in de werkelijkheid bestaand, het eerste is in de ideëele orde.
Iets bepaalds stelde God zich dus voor bij de schepping, ten eerste zijn
eigen heerlijkheid te openbaren en mede te deelen aan zijn schepping:
ten tweede stelde God zich voor, het bepaalde doel van elk schepsel in
het bijzonder, en van de wereld in het algemeen. Het eerste
verwezenlijkte God, Hij wilde zijn plan ten uitvoer brengen, en de
schepselen en de wereld waren; het tweede verwezenlijkte God niet; de
schepselen moesten zich zelf vervolmaken, het goede waarvoor God hen
bestemde, moesten zij zelf bereiken. God wilde het aan ieder schepsel
beantwoordende goed, in zoover dat schepsel zelf, het wilde.
En om een oogenblik te blijven bij den mensch, men kan vragen: Waarvoor
is hij? Het antwoord moet zijn, om Gods glorie te verkondigen, en wijl
God dit wilde, doet hij het, n.l., door te kunnen werken aan zijn eigen
volmaaktheid, zijn eigen geluk. Waarvoor bestaat mensch nog bovendien?
Om te werken aan zijn volmaaktheid; dit is 's menschen eigen taak,
waarvoor God hem krachten gaf.
Zelf moeten de schepselen werken aan hun subjectieve eindbestemming, en
door middel van deze aan het goed der heele schepping. Het berekend zijn
der dingen, op hun goed en het goed van het geheel, is op zich zelf,
naast hun "zijn" iets goeds in de schepselen; [163] en daar alle goed van
God komt, komt ook deze regeling van God. Wijl God nu de wereld
voortbracht, gelijk Hij ze begreep wijl Hij ze voortbracht door zijn
verstand, was in God vooraf reeds de "ratio ordinis rerum in finem."
Deze "ratio ordinis rerum in finem" in God, noemt St. Thomas de
"providentia Dei." [164]
Alles is aan Gods voorzienigheid onderworpen, en met Gods
voorzienigheid, die over alles en allen gaat, is niet in strijd, dat in
het bijzondere kwaad kan zijn en ooit is. Hij, die zorgt voor iets
afzonderlijks, zorgt voor het goede van dat afzonderlijke; God die zorg
draagt voor de wereld, zorgt voor het goede van het geheel, en kan
daarom het kwade in het een of ander geval toelaten tot welzijn van het
geheel; zoo is immers, zegt St. Thomas, "corruptio unius, generatio
alterius." [165]
Gaat verder Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles en allen? St.
Thomas antwoordt, met den tweevoudigen zin, aan te geven, waarin men de
Voorzienigheid kan nemen.
De Voorzienigheid is de "ratio ordinis reram in finem" en in dezen zin
opgevat, gaat Gods voorzienigheid onmiddellijk over alles. De
Voorzienigheid kan men nemen, wijl zij deze in zich sluit, als de
"exsecutio hujus ordinis," de verwezenlijking der voorgestelde orde; en
hier werkt God niet immer onmiddellijk, God bestiert het mindere door
het meerdere. [166]
De goddelijke Voorzienigheid heeft niet immer een noodzakelijkheid ten
gevolge. "Quibusdam effectibus praeparavit causas necessarias, ut
necessario evenirent; quibusdam vero causas contingentes, ut evenirent
contingenter." [167]
Met deze beginselen voor oogen, zegt St. Thomas, dat er een "eeuwige wet
Gods" bestaat, "ratio videlicet gubernativa totius aniversi in mente
divina existens." [168] De wet immers is een "dictamen practicae rationis
in principe, qui gubernat aliquam communitatem perfectam" [169] en het is
duidelijk, zoo de wereld geregeld is door Gods voorzienigheid, dat de
wereld door Gods verstand geleid wordt.
Waarom deze wet, de eeuwige wet genoemd wordt, behoeft niet gezegd te
worden.
Wat is nu de natuurwet?
St. Thomas zegt: er is eene natuurwet.
De wet is een regel en maatstaf, en kan daarom beschouwd worden in
zoover zij is in dengene, die regel en maatstaf gaf, of in zooverre zij
is in hem, die regel en maatstaf ontvangt. Wijl alles wat onderworpen is
aan Gods Voorzienigheid, door Gods eeuwige wet wordt geordend en
afgemeten, zoo is het zeker dat alles eenigszins deelachtig wordt aan
Gods wet, in zoover het n.l. door haar richting ontvangt naar de hun
eigen, handeling en het hun geëigende doel.
Op een bijzondere wijze staat de mensch onder Gods leiding [170] "in
quantum et ipsa (creatura rationalis) fit providentiae particeps, sibi
ipsi et aliis providens. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per
quam habet naturalem inclinationem ad debitum actum et finem"; dat
deelachtig zijn van het redelijk schepsel aan de wet Gods noemt men nu
de natuurwet. [171]
De hier mogelijke opwerping: de mensch werkt aan zijn einddoel als
verstandelijk en als willend wezen, niet gelijk de niet-redelijke
wezens, alleen geleid door een natuurlijken aandrang, en dus niet door
zijn natuur of een natuurwet; [172] weerlegt St. Thomas, door er op te
wijzen, dat elke daad van verstand of wil verband houdt met de
handelingen, die deze eigenschappen natuurlijk zijn. Het woord natuur,
zoo zegt hij, heeft meerdere beteekenissen. [173] Er kan door worden
bedoeld een zelfstandigheidsbeginsel;--de stof of de
zelfstandigheidsvorm; evengoed kan echter daardoor worden bedoeld elk
wezen, elke zelfstandigheid, en in dat geval bedoelt men, zoo men
spreekt over hetgeen natuurlijk is, daardoor datgene, wat een wezen of
ding van nature toekomt, en dat is hetgeen per se in dat ding is. Daarom
is het noodzakelijk, dat neemt men natuur in dezen zin, altijd het
beginsel van het waarom iets op een ding past, van nature zij; want men
moet zeggen, dat al hetgeen niet uit zich zelf in iets is, te herleiden
is tot iets dat, per se, uit zich zelf, in iets in "sicut in primum".
Het beginsel van al ons vrij willen, moet daarom iets zijn dat
"naturaliter" natuurlijkerwijze gewild wordt. Het is met ons willen
gelijk met ons denken; alle redeneering gaat uit van principen die
natuurlijkerwijze, St. Thomas wil zeggen "per se", ons bekend zijn, en
al ons verlangen naar hetgeen tot ons doel voert, berust op het
natuurlijke verlangen of willen van ons einddoel. Daarom is het noodig,
zegt St. Thomas, dat de eerste richting onzer handelingen geschiedde
door de natuurwet. [174]
Deze oplossing van de genoemde moeielijkheid, verspreidt een eigenaardig
licht over St. Thomas' begrip omtrent de natuurwet, en wij zien reeds
eenigszins wat St. Thomas zal antwoorden op de kwesties, die hij zich
zelf een weinig verder stelt: Wat is de natuurwet eigenlijk; welke zijn
hare voorschriften; vallen alle deugdzame handelingen onder de
natuurwet? [175]
De natuurwet is geen "habitus" in den eigenlijken zin des woords; het is
iets door het verstand opgemaakt, men kan zeggen "quod quis agit" en is
dus niet iets "quo quis agit" gelijk de deugd. Het eerste voorschrift
der natuurwet is, dat men het goede moet doen en nastreven, het kwade
echter moet laten; al wat immers handelt, handelt voor een doel, dat
een goed is; (qui habet rationem bonis) "et ideo primum principium in
ratione practica est quod fundatur supra rationem boni". [176]
Op dit eerste voorschrift der natuurwet berusten al de andere; dat is te
zeggen, dat van al de zaken die men doen of laten moet, diegene onder de
natuurwet vallen, die het practisch verstand natuurlijkerwijze, als voor
den mensch goede zaken kent.
Welke zijn nu die goede zaken? Dat is het zelfbehoud; dat zijn de
dingen, die de natuur alle zinnelijke wezens leert, zooals "commixtio
maris et feminae"; opvoeding van het kroost en dergelijke; dat is eenige
Godskennis en het leven in gemeenschap.
Waarom zijn deze dingen goed volgens de natuurwet? Ziehier de reden; het
goede is wat verlangd wordt, wat doelwit kan zijn, het kwade is, wat men
niet wil, daaruit volgt, dat al hetgeen waartoe de mensch van natuur
geneigd is, door de rede als goed wordt aangezien, en daarom met de daad
te verwezenlijken, en het tegenovergestelde als kwaad en daarom te
vermijden. Daarom volgen de natuurgeboden de orde der natuurlijke
geneigdheden; en zoo komt op de eerste plaats, dat de mensch, gelijk elk
wezen, zijn zelfbehoud zoekt; vervolgens als zinnelijk wezen
voortplanting van zijn geslacht; daarna als redelijk wezen, "quod
veritatem cogneoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat." [177]
Of alle deugdzame handelingen onder de natuurwet vallen? Hierop
antwoordt St. Thomas: In zekeren zin, ja. Want tot de natuurwet behoort
al hetgeen, waartoe de mensch gedreven wordt door zijn natuur.
Van nature nu is elk wezen geneigd tot een doen overeenkomstig zijn
vorm: De redelijke ziel is het vormelijk zelfstandigheids-beginsel van
den mensch, en daarom is iedere mensch van nature geneigd te handelen
volgens zijn rede en verstand; en dit is het deugdzame handelen.
"Principium enim formale virtutis, ... est rationis bonum." [178]
Men begrijpt uit dit laatste, dat de mensch de natuurlijke geneigdheden
zijner lagere krachten te bestieren heeft volgens rede en verstand.
Men zal zich nog afvragen, waarom niet elke verkeerde en zondige
handeling, in de leer van St. Thomas zonde is tegen de natuur? Het
antwoord is: zonde tegen de natuur, is een bijzondere naam, die
vergrijpen aangevend, die in strijd zijn met hetgeen den mensch niet
slechts als redelijk wezen past, maar zelfs als zinnelijk wezen. [179]
Hieruit blijkt ook waarom men ooit zeide, de natuurwet is, "quod natura
omnibus animalibus docuit." De bedoeling dezer woorden begreep Grotius
niet, gelijk men kan zien. blz. 57.
Wij hebben gezien, wat de Scholastiek over de natuurwet dacht, en over
haar verhouding tot God. Wat denkt Grotius hierover?
Wij weten het reeds, uit hetgeen wij boven gezegd hebben omtrent
Grotius' begrippen over het natuurrecht.