IV

La guerre n’existe pas seulement d’hommes à hommes. En lui-même l’homme

porte une guerre d’instincts. La première exigence de la Volonté de

puissance c’est que cesse cette anarchie naturelle. Il y a une manière

ouverte et hardie de la combattre. Elle distingue les races supérieures

et les hommes les mieux nés. Il y en a une, dissimulée et misérable,

cette dernière variable à l’infini comme les subtilités de l’hypocrisie

et de la faiblesse.

* * * * *

Les Grecs (les meilleurs du moins, car ils ont eu leurs révoltés)

acceptent d’une humeur sereine les discordances intestines de l’animal

humain et tous les maux attachés à sa condition dans l’univers. De ce

désordre, ils s’industrieront à tirer de l’ordre. Aristote rend sensible

leur tour d’esprit à la fois soumis et décidé par la manière dont il

montre que l’État est nécessaire. L’individu organisé pour vivre hors de

l’État ne serait pas un homme, se contente-t-il de dire. «C’est une

brute ou un dieu.» Aux yeux des Grecs, rien, d’ailleurs, de ce qui est

indispensable à l’homme pour ne pas demeurer dans la sauvagerie et pour

atteindre à l’état de civilisé ne lui a été octroyé spontanément par les

dieux. Il est l’ouvrier de sa maison. La formation et le maintien de la

société politique, bien que commandés par la nature elle-même, sont une

œuvre d’art et de raisonnement. Pareillement, les maximes d’une vie

juste ne sont pas dictées par l’inspiration; mais elles expriment une

conciliation entre mille nécessités et convenances ennemies. Rien n’est

mauvais en soi, sinon le désordre. Tout ce qui est ordonné, hiérarchisé,

est bon. Tout ce qui est aisé et libre est beau. Morale, on le voit,

tout orientée vers la liberté et la puissance, mais par le moyen de la

discipline.

Le signe le plus profond de bonne naissance de l’esprit, d’après

Nietzsche, se trouve là: dans ce consentement sous-entendu aux données

de la nature et du destin. Beaucoup s’en sont vantés, qui n’en avaient

que la vanité ou le désir malheureux. L’indifférence que les Stoïciens

prétendent montrer à la douleur est quelque chose de tendu, de

travaillé, de jactancieux, de haineux, au fond. La résignation humble,

bénisseuse, pieuse, d’Épictète est d’un goût pire encore. Il faut à

cette sage disposition d’esprit une tranquillité et une naïveté qui ne

s’imitent pas, une proportion parfaite de légèreté et de sérieux. Elle

est l’expression implicite d’un fonds de réalité et de vérité dont

l’esprit ne perd pas le contact. Elle est une justesse d’humeur qui

s’accommode de la variété des humeurs, et n’exclut que l’affecté,

l’excessif, le chimérique. Les grands Grecs de la lignée de Thucydide et

d’Aristote en ont donné l’exemple, ainsi que les meilleures

intelligences et les meilleurs caractères de la France.

Il n’y a pas plus sûr indice d’une énergie vitale intacte que ce fonds

de pensée paisible. Rien n’est bon pour préserver l’homme de sombres

imaginations sur l’iniquité du ciel, comme le sentiment de son pouvoir

puisé dans une heureuse organisation. Il peut être malheureux (et quel

peuple fut plus éprouvé que les Grecs?); mais il l’est ou du fait du

sort, ou du fait de ses erreurs, non par quelque disgrâce ou désharmonie

originelle de son âme. Il ne porte pas son ennemi en lui-même. Son

élasticité finit toujours par rétablir en lui le calme nécessaire à

l’exercice du jugement et à la possession de soi.

* * * * *

Imaginons-le, au contraire, pâtissant de quelque déséquilibre, de

quelque impuissance innée. Qu’il joigne à une extrême capacité de jouir

et de souffrir des facultés de réaction débiles! Qu’avec une sensibilité

et des instincts surexcités par les raffinements de l’imagination et de

la civilisation, ses centres organiques, faibles ou lésés, lui refusent

l’énergie, les plaisirs de l’industrie, du combat! Voilà un être voué à

l’accablement et à qui l’impartialité intellectuelle sera bien

difficile. Il voit la nature et la vie sombres et cruelles. Qui

accusera-t-il? Son propre ulcère qui leur donne cette couleur, ou la

méchanceté du démiurge?

Cette infortune de naissance peut être la caractéristique de races

entières, soumises à un climat qui les laisse languissantes. Il est

probable qu’elle l’est; les conditions de toute réussite sont complexes,

donc rares. Le climat propice au développement d’une certaine perfection

totale du type humain n’existe sans doute que sur peu de points du

globe.

Dans des races d’élite, il peut se produire, après des siècles de

domination, épuisement, décadence.

Enfin, des êtres sains, mais brusquement placés par les hasards des

destinées individuelles ou par les mouvements de l’histoire dans une

condition très loin de celle à laquelle leur naissance les adaptait,

sont exposés par ce désaccord à de profondes et constantes blessures qui

équivalent, pour les faire souffrir et leur ôter l’aisance d’esprit, à

des tares natives.

Dans ces positions misérables, deux moyens s’offrent à l’homme pour

pallier le mal de la vie. Ou bien s’avouer sa débilité, se traiter en

malade qui redoute le soleil et les vents et ne peut traîner en paix ce

lambeau d’existence que dans une chambre close.--Ou bien imaginer des

principes religieux ou métaphysiques qui lui permettent de voir sa

souffrance sous un jour consolant, glorieux pour lui, humiliant surtout

pour ceux qui n’y ont point part.

De ces deux partis, le premier se recommande au moins par la probité et

le bon goût. D’après Nietzsche, deux sectes surtout en ont compris

l’excellence et élaboré la méthode: les Bouddhistes et les Épicuriens.

Supprimer toutes les prises de la vie sur nous, non par une rupture

révoltée et violente qui nous laisserait tout haletants, mais par un

mouvement de savante et douce retraite, se désintéresser de la cité et

de la postérité, de tout ce qui agite, de tout ce qui nous divise contre

nous-même, et, au premier chef, de notre personne; ne se permettre que

des curiosités sans angoisse et, en fait de passions, la plus pacifique

seulement, l’amitié entre hommes mûrs; enfin, pousser l’indifférentisme

jusqu’à un sentiment de fraternité universelle, jusqu’à tout accorder de

nous au premier venu qui le demande, c’est là le chemin du nirvâna, de

l’ataraxie, béatitude pour malades... mais cette restriction est-elle à

faire? L’idée de la béatitude, de l’extase, du sommeil comme terme

suprême, n’est-ce pas le symptôme d’incurables tourments, de quelque

incompatibilité de l’âme avec la vie?

Cet ascétisme épicurien, qui semble incliner l’homme tout entier vers la

mort, c’est lui-même une invention de la volonté de puissance. A des

natures brisées il donne au moins l’organisation chétive que seules

elles comportent.

Malheureusement, il est rare que la volonté de puissance procède avec

cette convenance qui prouve beaucoup de distinction. Les mal nés ne se

résignent pas à l’effacement. Pour en sortir et donner du prix à leurs

activités inquiètes et déréglées, pour auréoler leurs aspirations

souffrantes, ils bouleversent les idées naturelles.

Nous les suivrons tout à l’heure dans les méandres de ce travail.

Marquons-en dès ici le schéma. La condition humaine et l’être humain

renferment, on l’a dit, soit originairement, soit à partir d’un certain

point de l’évolution de l’espèce, des antinomies. Incapable que l’on est

d’en triompher par une énergie ordonnée, de les résoudre en harmonie, de

créer le concert des puissances hostiles qui composent la vie, il

s’agit, tout d’abord, d’éluder le problème que ces contradictions posent

à l’intelligence et à l’activité de l’homme, puis de glorifier cette

solution équivoque et peu généreuse. Le moyen? déshonorer dans l’opinion

de l’humanité l’un des principes antagonistes que l’individu ou la

société portent en leur sein;--par là, justifier ceux-ci du dérèglement

avec lequel ils se laisseront emporter à l’excès du principe contraire.

Un exemple--l’avilissement de la «matière»--éclaircira cet artifice.

Ce qui rend irréalisable pour l’homme presque la perfection de son type,

c’est la dualité de sa nature: esprit et corps. Comment ne pas perdre en

valeur physique, en aptitude à la vie, en naturel, ce qu’il gagnera en

intensité méditative, en conscience? Il y a mesure même à l’excellent.

Ainsi se connaître est bon, se trop connaître est mortel. Le problème de

ces conciliations délicates ne se pose pas pour des peuples encore peu

éloignés de la barbarie, ni pour des classes peu conscientes. Mais il

fait cruellement sentir sa complexité à l’élite des civilisations déjà

avancées. Gœthe nous montre dans Faust un fanatique de méditation qui a

perdu dans cet abus l’ingénuité nécessaire à toute entreprise virile.

Encore Faust reprend-il goût au réel. Combien gardent au fond

d’eux-mêmes cette réserve de santé qui le sauve, parmi ces jeunes gens

des écoles et des sectes d’Athènes déclinante ou de Paris moderne, dont

l’orgueil, la fureur raisonnante ont desséché l’âme, flétri la grâce,

faussé le sens? La pensée n’est pas plus que le corps la fin de l’homme.

La fin, c’est l’harmonie des deux. Mais quand l’équilibre de

l’organisation humaine est rompu en sa faveur, quand elle ne se sent

plus modérée par aucune convenance, la pensée élève une sorte de

prétention infinie. Elle veut que tout se règle par elle. Elle s’érige

en arbitre et inspiratrice unique de la vie. Elle la désorganisera: car

elle n’est pas la cause, mais un fruit de la vie. C’est probablement le

signe le plus sûr des décadences que ce doute, ce scrupule infini et

maladif dont les habitudes, les estimations et les institutions les plus

nécessaires doivent devenir l’objet, dès que la spéculation s’acharne à

leur demander leurs titres absolus. C’est l’anxiété universelle

substituée à l’aisance et à la simplicité des époques fortes. Tout est

remis en question par ces «intellectuels» qui ont perdu ou qui n’ont pas

eu d’où tirer le sens des mœurs; tout ce qui existe autour d’eux

d’abord, mais aussi eux-mêmes, leur caractère, leurs traditions, leur

être propres. Ils se détruisent plus misérablement encore qu’ils ne

détruisent.

Contre cette humiliation, quelle ressource? Diviniser le principe

pensant. Ainsi les ravages qu’il fait par ses excès deviennent beaux.

Puis démontrer vile la matière. C’est ce qu’Athènes vit exécuter par

Socrate et Platon, philosophes de décadence, affirme Nietzsche. Ils

enseignent que l’âme, accidentellement et temporairement déchue d’une

destinée transcendante, est dans le corps comme dans un lieu d’épreuve,

une prison. Le mythe importe peu. Mais cette invite de l’âme à se

détacher de ses liens est une prime accordée à toutes les frénésies

spirituelles, à toutes les orgies de la sensibilité morale. Elle ôte sa

triste signification physiologique à l’inquiétude intérieure et lui en

prête une sublime. Elle frappe de déshonneur la sérénité.

C’est la falsification idéaliste. Elle se présentera sous bien des

formes au cours de l’histoire, mais toujours pour rendre le même

service.

V

Une doctrine morale a donc, d’après Nietzsche, la qualité même de ceux à

qui elle apporte un secours. Il s’ensuit qu’une morale sage, favorable à

l’ordre social--à plus forte raison, une morale noble--ne saurait être

l’œuvre et le partage que d’un petit nombre, d’une aristocratie.

Les vertus utiles, les préceptes que la société a besoin de voir

adopter, soit par tous ses membres, soit par telles ou telles

catégories, sous peine de périr, ne peuvent avoir été conçus et imposés

d’en bas. Ces préceptes sont l’expression de nécessités que le regard

n’embrasse que d’une certaine altitude. La multitude est incompétente

même à l’égard de sa propre conservation. Elle est imprévoyante et

égarée. Elle est troupeau.

Quant aux belles vertus, aux maximes généreuses du civisme et de

l’héroïsme, elles appartiennent aux parties dirigeantes des sociétés

humaines, parce que c’est seulement à cette hauteur de position que la

nécessité s’en fait sentir et qu’elles jaillissent de l’égoïsme même.

Alors que ceux qui commandent au peuple ne se seraient proposé d’autre

fin que la possession du pouvoir, ils ne le conserveront jamais qu’en

instituant un ordre général dont l’entretien leur incombera. Dévoués

primitivement à eux-mêmes, ils seront contraints de se faire serviteurs

de la chose publique. Qu’importe que le subordonné, sa tâche spéciale

une fois accomplie, ne pense plus qu’à lui-même et à sa nichée? Le chef,

le responsable, doit faire passer avant tout la pensée de la totalité.

Nietzsche se moque des théories mystico-démocratiques qui attribuent à

la foule on ne sait quel mystérieux pouvoir de création inconsciente

dans l’ordre poétique et moral. Elles font partie de la défroque

romantique. Bien plus, il tient toute foule pour ennemie de la morale,

d’une haute morale au moins. S’il y a un inconscient en elle, le voilà.

Comment concevoir une masse humaine où les faibles, les manqués, les

impotents, les malades ne domineraient pas? C’est une donnée

élémentaire. Les forts, les biens nés, les biens centrés sont toujours

un très petit nombre. Et c’est le signe le plus avéré de la faiblesse

organique et surtout intellectuelle, ou mieux, c’est la faiblesse même

que l’incapacité de se gouverner, l’inaptitude à la maîtrise de soi,

condition commune de toute morale caractérisée. Le faible est, de par la

nature, esclave, esclave d’abord de ses propres sensibilités.

Anarchique, il est un propagateur né d’anarchie, de laisser-aller. Le

laisser-aller, les mœurs, deux antipodes. Une morale, comme toute

culture, demande, pour pousser de vigoureuses racines, un riche terrain,

de profondes réserves de vitalité. Elle ne saurait donc se faire

reconnaître et prendre pied sur un peuple que par le ministère d’une

élite. Qui désignera cette élite comme maîtresse? Les effets mêmes de la

force et de l’intelligence; la victoire, la conquête, les services

rendus par des capacités hors de pair pour l’organisation et la

protection commune. De cette supériorité d’énergie, prouvée tout d’abord

par le talent de se commander à soi-même en vue de quelque chose

d’ordonné et de grand, résulte pour l’élite, non seulement le devoir de

commander à la masse, mais aussi celui de défendre contre elle sa propre

intégrité. Si indispensable que soit pour la paix et la sécurité de la

nation une aristocratie forte et sûre de soi, la fin essentielle de

l’aristocratie, ce n’est pas le bien général, mais sa propre vertu. Elle

a la jouissance des honneurs et seule elle fait figure. Mais la tâche

supérieure qui constitue sa raison d’être lui impose les responsabilités

les plus rigoureuses et les plus délicates, en même temps que les plus

incompréhensibles pour l’homme de la masse. Cette tâche c’est

l’enfantement et l’entretien de belles mœurs. Bref, qui dit mœurs dit

une aristocratie, dit des maîtres.

Si la multitude ne participe pas à l’enfantement des belles mœurs ou si

elle n’y participe qu’indirectement, comme subordonnée de

l’aristocratie,--il s’en faut qu’elle souscrive toujours à cette

distribution des rôles et demeure à sa place[4]. Il ne s’agit pas ici

des révoltes causées par l’oppression matérielle, l’exploitation

brutale, les souffrances. Des temps viennent où, même pourvue de toute

la sécurité et de tout le bien-être possibles par la vigilance et la

justice des maîtres, ne désirant dans sa généralité ni plus de pain ni

plus de jouissances, la plèbe s’insurge contre le privilège constitutif

des aristocraties: créer la morale, déterminer le type de l’homme. Elle

prétend l’accaparer, le faire descendre jusqu’à elle. Il en résulte en

opposition avec la «morale des maîtres» une «morale des esclaves».

Laissons Nietzsche développer avec ampleur cet important parallèle.

[4] Voir, pour l’atténuation de ce qu’il y a de trop dur, de trop

tendu dans cet aristocratisme, notre appendice II, sur la

hiérarchie. Se reporter aussi à notre avertissement.

* * * * *

Au cours d’une excursion entreprise à travers les morales délicates ou

grossières qui ont régné dans le monde ou qui y règnent encore, j’ai

trouvé certains traits se représentant régulièrement en même temps et

liés les uns aux autres: tant qu’à la fin j’ai deviné deux types

fondamentaux et une distinction fondamentale. Il y a une morale de

maîtres et une morale d’esclaves; j’ajoute de suite que, dans toute

culture plus élevée et plus mêlée, apparaissent aussi des tentatives

d’accommodement des deux morales, plus souvent encore la confusion des

deux et un malentendu réciproque, parfois même leur étroite

juxtaposition--et jusque dans le même homme, à l’intérieur d’une seule

âme. Les différenciations de valeurs morales sont nées ou bien sous

l’empire d’une espèce dominante qui, avec un sentiment de bien-être, a

eu pleine conscience de ce qui la place au-dessus de la race dominée--ou

bien parmi les dominés, les esclaves et les dépendants de toutes sortes.

Dans le premier cas, quand ce sont les dominants qui déterminent le

concept «bon», ce sont les états d’âmes sublimes et fiers que l’on

regarde comme ce qui distingue et détermine les rangs. L’homme noble met

à l’écart et repousse loin de lui les êtres en qui s’exprime le

contraire de ces états sublimes et fiers: il les méprise. Qu’on remarque

de suite que, dans cette première espèce de morale, l’antithèse «bon» et

«mauvais» revient à celle de «noble» et de «méprisable»; l’antithèse

«bien» et «mal» a une autre origine. On méprise le lâche, le craintif,

le mesquin, celui qui ne pense qu’à l’étroite utilité; de même le

méfiant, avec son regard inquiet, celui qui s’abaisse, l’homme chien qui

se laisse maltraiter, le flatteur mendiant,--surtout le menteur--c’est

une croyance essentielle chez tous les aristocrates que le commun,

peuple est menteur. «Nous autres véridiques», tel était le nom que se

donnaient les nobles dans la Grèce antique! Il est évident que les

estimations de valeur morale ont eu primitivement pour objet des hommes

et n’ont été que par la suite rapportées à des actions. Aussi les

historiens de la morale commettent-ils une lourde bévue lorsqu’ils

prennent comme point de départ des problèmes tels que celui-ci:

«Pourquoi des actions inspirées par la pitié ont-elles été jugées

louables?» Les hommes de l’espèce noble sentent que ce sont eux qui

définissent les valeurs des choses, ils n’ont pas besoin de se faire

approuver, ils jugent: «ce qui m’est nuisible est nuisible en soi.» Ils

savent en un mot qu’il n’y a d’honneur que ce qu’ils en confèrent; ils

sont créateurs de valeurs. Tout ce qu’ils reconnaissent appartenir à

leur nature, ils l’honorent. Une telle morale est glorification de

soi-même.

A son premier plan se trouve le sentiment de la plénitude de la

puissance qui veut déborder, le bonheur de la grande tension, la

conscience d’une richesse qui voudrait donner et répandre: l’homme

noble, lui aussi, vient en aide au malheureux, non pas ou presque pas

par compassion, mais plutôt par une impulsion que crée la surabondance

de la puissance. Il honore le puissant, et non le moins, celui qui a le

pouvoir sur soi-même, qui s’entend à parler et à se taire, qui a plaisir

à exercer contre soi sa sévérité et sa dureté, qui a le respect de tout

ce qui est sévère et rigoureux. «Wotan me plaça dans la poitrine un cœur

dur,» est-il dit dans une vieille _Saga_ scandinave... cette sorte

d’hommes s’enorgueillit justement de n’être pas faite pour la pitié:

c’est pourquoi l’auteur de la Saga ajoute: «Celui qui n’a pas dès sa

jeunesse un cœur dur ne l’aura jamais.» Des nobles et des braves qui

pensent de la sorte sont aussi éloignés que possible de cette morale qui

fait justement consister dans la pitié ou dans le fait d’agir pour

autrui, ou dans le _désintéressement_ (_en français dans le texte_) le

signe décisif de la moralité... Les puissants savent honorer; c’est là

l’art où se déploie leur richesse d’invention. Respect pour la

vieillesse et respect pour la tradition, double fondement pour eux de

tout le droit. Une foi, une disposition d’esprit qui porte toujours à

juger favorablement les aïeux et défavorablement les nouvelles

générations, voilà un trait typique de la morale des puissants;

réciproquement, quand on voit les hommes des «idées modernes» croire

presque par instinct au «Progrès» et à «l’avenir» et manquer de plus en

plus de respect pour l’âge, on a là un signe bien suffisant de l’origine

basse de telles idées... Être capable de longue reconnaissance et de

longue vengeance--à l’égard seulement de ses pairs--et s’en sentir le

devoir; savoir nuancer le talion, avoir des idées raffinées en amitié,

éprouver une certaine nécessité d’avoir des ennemis (peut-être comme

exutoire aux humeurs d’envie, de dispute, de témérité, et au fond, pour

pouvoir être bien _ami_): autant de caractères significatifs de la

morale noble, laquelle, on l’a dit, n’est pas la morale des «idées

modernes», raison pour laquelle il est difficile de la bien sentir,

difficile aussi de la déterrer.

... Il en est tout différemment de l’autre morale, la morale des

esclaves. En supposant que les asservis, les opprimés, les souffrants,

ceux qui ne sont pas libres, qui sont incertains d’eux-mêmes et

fatigués, se mettent à moraliser, que trouveront-ils de commun dans

leurs appréciations morales? Vraisemblablement s’exprimera une défiance

pessimiste de la position de l’homme, peut-être une condamnation de

l’homme avec toute sa situation. Le regard de l’esclave est défavorable

aux vertus des puissants: il est sceptique et méfiant, il a la subtilité

de la méfiance contre toutes les «bonnes choses» que les autres

vénèrent--il voudrait bien se persuader que le bonheur même là n’est pas

véritable. Par contre il met en avant, en pleine lumière, les qualités

qui servent à adoucir l’existence de ceux qui souffrent: ici nous voyons

honorer la compassion, la main complaisante et secourable, le cœur

chaud, la patience, l’application, l’humilité, l’amabilité,--car ce sont

là les qualités les plus utiles, et presque les seuls moyens pour

alléger le poids de l’existence. La morale des esclaves est

essentiellement une morale utilitaire. C’est ici le foyer d’origine de

la fameuse antithèse «bon» et «mal»:--c’est dans le concept mal que l’on

fait entrer la puissance et ce qui est dangereux, quelque chose de

formidable, de subtil et de fort qui ne laisse pas approcher le mépris.

D’après la morale des esclaves, c’est le «méchant» qui inspire la

crainte; d’après la morale des maîtres, c’est justement le «bon» qui

l’inspire et la veut inspirer, tandis que l’homme «mauvais» est l’objet

du mépris. L’opposition des deux principes se rendra tout à fait

sensible si l’on remarque la nuance de dédain (même léger et

bienveillant) qui s’attache au «bon» selon l’acception de la morale

d’esclaves parce que le «bon» de cette morale c’est l’homme inoffensif,

de bonne composition, facile à duper, peut-être un peu bête, un

_bonhomme_. Partout où la morale d’esclaves a pris le dessus, on observe

dans la langue une tendance à rapprocher les mots «bon» et «bête»...

Dernière différence fondamentale: l’aspiration, vers la _liberté_,

l’instinct pour le bonheur et les délicatesses du sentiment de liberté

appartiennent aussi nécessairement à la morale et à la moralité des

esclaves que l’art et l’enthousiasme dans la vénération et dans le

dévouement sont le symptôme régulier d’une manière de penser et

d’apprécier aristocratique[5]. (_Jenseits von Gut und Böse_, p. 239.)

[5] Il y aurait infiniment à dire sur ce morceau, qui prendra des sens

bien différents selon qu’il sera lu par un homme délicat ou par un

goujat audacieux. Il ne faut pas perdre de vue que Nietzsche a

toujours devant lui l’hypocrisie humanitaire. C’était un peu mon

propre cas lorsque je le présentais si favorablement. Je renvoie aux

considérations générales de ma préface.