_conglomerado de muchas conclusiones_. Es maravilloso cómo abandonando
totalmente las cosas vuelven siempre los dialécticos a sus ficciones,
semejantes a la gata de Esopo mudada en doncella, la cual, sin embargo,
después de cambiar la forma, todavía perseguía a los ratones. Y, a la
verdad, para aquéllos la ciencia se reduce, pues no saben más, a muchas
conclusiones, sin realidad alguna. Pues ¿quién definió jamás una visión
por un amontonamiento de especies? La ciencia no es otra cosa que una
_visión interna_. Si la ciencia fuese un montón de especies, todo libro
sería un pozo de ciencia.
Eres un protervo: dirás tal vez que tus obras tienen ciencia escrita,
según aquello de que uno es el término vocal, otro el escrito, otro el
mental. No entiendo. Lo concedo, sin embargo. ¿Qué se sigue? Que ni tú
ni yo sabemos cosa alguna.
Prueba esto Esopo, el cual puesto entre un gramático y un retórico, al
preguntarle qué sabía, respondió: nada. ¿Cómo es esto? Porque (dijo)
el gramático y el retórico no me dejaron nada por saber; preguntados
antes qué sabían, respondieron que _todo_. Ahora, pues, este libro sabe
muchas cosas por ti, otro sabrá también muchas y todos los demás del
mismo modo; luego nada nos han dejado a nosotros por saber.
Prosigo; si hubiesen dicho _conglomerado de muchas cosas en la mente_,
tal vez hubieran dicho mejor; pero no es del todo verdad. Pues sólo
de una sola cosa puede ser la ciencia; o más bien, sólo hay ciencia
de cada una de las cosas individuales, no de muchas a la vez; como
una visión es de un solo objeto individual; pues ni es posible ver de
un modo perfecto dos cosas juntamente ni entender a la vez dos cosas
perfectamente, sino una después de otra. De donde aquello: aplicada la
mente a muchas cosas, es menor la atención a cada una.
Mas del mismo modo que todos los hombres son en especie, mejor dicho,
en nombre, un solo hombre, así la visión se dice una sola aunque sea de
muchas cosas, y las visiones son muchas en número, y así la Filosofía
se dice una sola ciencia, aunque sea contemplación de muchas cosas de
las cuales a cada una corresponde contemplación propia, y la ciencia de
cada una, después de la contemplación, es una sola.
Ni es tampoco verdad que el cúmulo de muchas cosas en la mente sea
ciencia; lo cual piensan algunos ineptamente, llamando más doctos a
aquellos que más cosas han visto y oído y pueden, por consiguiente,
recitar, ya en la misma ciencia, ya en diversas. Antes al contrario,
quien quiere abrazarlo todo, todo lo pierde; pues basta una sola
ciencia a todo el orbe, pero todo éste no basta a la ciencia. A mí me
bastaría para la contemplación de toda la vida la más mínima cosa del
mundo, y ni aun así alcanzaría a conocerla. Pues ¿cómo un solo hombre
puede saber tantas cosas?
Créeme, muchos son los llamados y pocos los escogidos; experiméntalo en
ti mismo, contempla alguna cosa, un gusano, si quieres; su alma: nada
podrás alcanzar.
Confieso que estas cosas deben estar necesariamente en la mente para
saberlas; pero esto no es ciencia, sino memoria; como tampoco el
amontonamiento de especies en el ojo es visión (si así se hace la
visión), por más que ésta sin ellas no pueda existir. Pues vemos que
aquellos que imaginan algo fijamente, ofrézcase lo que se quiera a los
sentidos, nada sienten, aunque en el mismo momento se impriman los
espectros en ojos y oídos. Por esta misma razón, afirmóse que todo
estaba en todos. ¿Cómo, pues, dicen, conoceremos aquello que está
fuera de nosotros? Luego todo estaba en nosotros, pero lo hallamos
revolviendo y esto es saber.
Pero se engañan harto. Primero, porque afirman que en nosotros hay un
asno (por ventura está en ellos), un león y lo demás. Pues ¿cómo puede
suceder que yo esté en el león y el león en mí? ¿No es esto fingir una
quimera? Y ojalá probasen que nosotros sabemos algo; pues entonces les
concederíamos la consecuencia, a saber: que nada puede saberse sin que
esté en nosotros; todo se sabe; luego todo está en nosotros.
Pero ahora la mayor es dudosa; la menor falsa. ¿Cómo, pues, concluirás?
Después, arguyen mal si piensan que basta, para saber, que esté
en nosotros aquello que se sabe. Pues aun cuando esto tal vez
contribuiría, si pudiera ser, no se sigue de ahí que todo esté en
nosotros, antes al contrario; estando ciertamente en nosotros el
cuerpo, el alma, el entendimiento, las facultades, las imágenes y otras
muchas cosas, sin embargo, de ningún modo las conocemos perfectamente.
Pero esta cuestión, a saber, si todo está en nosotros, lo trataremos
exprofeso en los libros de la naturaleza; ahora baste haber tocado lo
que conduce al tratado propuesto.
Así, pues, las cosas o las imágenes de las cosas existentes en nosotros
no hacen ciencia ni son ciencia; pero la memoria es poblada por ellas,
y en la fantasía las contempla la mente.
De ahí también concluyo que la ciencia se llama pésimamente hábito.
Pues aquí la cualidad es dificultosamente móvil; la ciencia no es
cualidad, a no ser que quieras llamar a la visión cualidad; más bien
acción simple de la mente, la cual puede ser perfecta aun de primera
intención, y no dura más que lo que está en la mente, como tampoco la
visión. De cuya contemplación y conocimiento, que se hace por la mente,
la imagen confiada a la memoria se retiene en ella; la cual, si se ha
fijado bien, se dirá hábito; si menos, disposición.
Pero todo esto será propio de la memoria, no de la ciencia; si luego lo
retorna, se dirá que se recuerda lo sabido, no que se sabe, sino cuando
lo contempla; como quien recita lo visto no ve.
Dícese, sin embargo, que sabe muchas cosas quien retiene en la memoria
lo así sabido, porque o supo antes todo aquello o puede saberlo cuando
quiere; pues aun con la menor ojeada, mirándolas, las entiende, porque
ya las entendió antes.
De donde queda, que el hábito de muchas cosas en la memoria no se llama
ciencia, si no hubiesen sido ellas conocidas antes por el entendimiento.
* * *
Decía Platón que nuestro saber (cosa extraña) no es otra cosa que
recordar; es decir, que nuestra ánima lo sabía todo antes de nosotros,
que en nosotros lo olvidó todo al ser sumergida en el cuerpo, y que
poco a poco recuerda como despertando de un sueño.
Pero levanta el doctísimo varón un castillo muy deleznable, no
confirmado por la razón y la experiencia; como también otras muchas
cosas que soñó del alma, según mostraremos en el tratado del espíritu.
Aquel error lo repitió muchas veces Aristóteles. Mas, dejando las
razones de Platón, porque pueden ser leídas por cualquiera en él,
examinémos nosotros la cuestión por lo que se refiere a nuestro
propósito.
Si él hubiese dicho que vió cómo su alma lo sabía todo antes que fuese
sumergida en su cuerpo, por ventura lo hubiese creído; pero entonces no
sería hombre, sino larva o fantasma de tal.
Yo, a la verdad, ignoro qué fué antes de mí; apenas creo lo que veo;
¿cómo, pues, filósofo, creeré tus sueños?
Di: o antes que el alma entrase en tu cuerpo sabía, o no. ¿Dices que
sí? Entonces, o aquella ciencia del alma era sólo recuerdo o no; si lo
era, sería recuerdo de otra ánima que había en ella, la cual, antes que
estuviese en la tuya, lo sabía todo.
Y el saber de esta otra alma, ¿era o no era recordar?
Vamos así a lo infinito.
Si no recuerda por otra ánima, sino por sí misma; fué que se olvidó
antes. ¿Por qué? Y si se había olvidado antes que esto aconteciese,
¿era o no era todavía su saber recordar? También vamos a lo infinito.
Si el saber del alma no era recordar, ¿perdió aquel saber sumergida
en el cuerpo? Si no lo perdió, sabe como antes. Y antes, según tú, su
saber no era recordar.
Y si por la inmersión en el cuerpo, como dices, como aturdida por el
comercio del nuevo domicilio, permanece olvidada de sí durante un
tiempo, se acordará ciertamente después de aquello que había olvidado,
pero no lo sabrá entonces; como también nosotros, olvidados de lo que
antes sabíamos, por fin lo recordamos; pero este recuerdo no es saber.
Mas, si lo pierde, no lo recordará luego; pues solo recordamos aquellas
cosas que permanecen todavía en la memoria o imaginación, aunque no se
ofrezcan al pensamiento, y así, excitados por alguna reminiscencia de
cosa semejante, surgen, como traídas a la fantasía, pero con recuerdo,
porque antes habían estado allí mismo.
Y si del todo hubiesen sido arrancadas, no fuera recuerdo, sino nueva
impresión; como acontece a aquellos que por enfermedad incurren en
perfecto olvido hasta del propio nombre; de los cuales no dirás que lo
recuerdan si acontece que lo aprenden después; pues dice el vulgo que
son víctimas los tales de total olvido y que, por consiguiente, deben
ser de nuevo instruídos como si fuesen niños ignaros; y ellos mismos
niegan que supieran alguna vez aquello que se les enseña.
Recordar, pues, no es saber.
* * *
Además, siempre que recordamos decimos: había olvidado antes esto, pero
ahora lo recuerdo así, o que así sucedió.
Y si aconteciere al alma que sólo recordase, diría también el niño
cuando fuere enseñado: yo también sabía esto antes, ahora lo recuerdo.
¿Y quién dice tal?
Además, si el alma, antes que fuere sumergida en el cuerpo, sabía,
después sabrá ella misma, no el hombre. Y decir que el alma sabe, ¿no
es impropio?
* * *
Finalmente, hagamos más clara la cosa, pues es cuestión de nombre.
O saber y recordar son lo mismo o no. ¿Qué han de ser lo mismo? ¿Por
qué, si lo son, no usamos indiferentemente lo uno por lo otro?
No dudo que recuerdan también los perros; pues herí a uno de industria,
el cual, cuando después me ve, me ladra, acordándose, sin duda, de las
heridas.
¿Y quién dirá que los perros saben?
¿Por ventura no quieres que recuerden los perros, con tal de no
desmentir a Aristóteles?
Recuerdan, por lo menos, mujeres y niños; y, sin embargo, nada saben;
recordamos todos y nada sabemos.
* * *
Si no significan lo mismo recordar y saber, ¿por qué los confunde?
Si lo uno es superior a lo otro, ¿por qué no añadió Platón alguna
diferencia que los restringiese?
Pues el hombre es animal, pero no sólo animal, porque lo es también el
caballo; por lo cual a éste le añadimos _cuadrúpedo_, a aquél _bípedo_.
No significan, pues, lo mismo; luego son cosas diversas saber y
recordar.
* * *
¿Qué es saber?
Conocer las cosas por sus causas, dicen.
No está del todo bien; es oscura la definición, pues se sigue
inmediatamente la cuestión de las causas, más difícil que la primera.
¿Es necesario conocer todas las causas para conocer las cosas?
Las eficientes no, pues ¿qué influye mi padre para el conocimiento de
mí?
Después, si quieres conocer perfectamente el causado, es menester que
conozcas también perfectamente las causas. ¿Qué se sigue? Que nada se
sabe si quieres tener conocimiento perfecto de la causa eficiente.
Venimos, pues, a parar en mi tema.
Para el perfecto conocimiento de mí es menester conocer perfectamente
a mi padre; para conocer a éste es necesario que conozcas antes a mi
abuelo; después de éste a otro, y así infinitamente.
De las demás cosas lo mismo.
Y así también de la causa final.
* * *
Dirás que tú no consideras los particulares, que no caen bajo la
ciencia, sino los universales: el hombre, el caballo, etc.
Está bien; pero antes también lo decías; tu ciencia no es del
verdadero hombre, sino del que tú te finges; por tanto, nada vale.
Considera, pues, aquel fingido hombre tuyo; no lo conocerás si no
conocieres sus causas. ¿La tiene eficiente? No lo negarás. Si quieres
conocer ésta, considera su eficiente. No acabarás nunca, y, por tanto,
nunca sabrás qué es aquel hombre tuyo, ni siquiera si era _verdadero_;
luego nada sabes.
* * *
Por ventura recurrirás a Dios omnipotente, primera causa de todo y fin
último de todo, y dirás que allí hemos de parar y no en el infinito
imaginario.
De esto, hablaremos después. Pero ahora pregunto: ¿qué de ahí?
Nada sabes. Huyes del infinito y caes en el infinito, inmenso,
incomprensible, indecible, ininteligible. ¿Lo sabes tu acaso, lo
conoces?
Pero, según tú, es causa de todo. Luego para el conocimiento de los
efectos es necesario su conocimiento, según tu definición. Luego nada
sabes.
Si para el conocimiento de la cosa no juzgaste necesarias la eficiente
ni la final, ¿por qué no distinguiste en tu definición? Pues yo las
entendí todas cuando dijiste en absoluto: conocer las cosas por las
causas.
Pero en otro lugar, Aristóteles las comprende y enumera todas,
eficiente, material, formal y final, cuando dijo que entonces pensamos
nosotros conocer la cosa, cuando conocemos su primera causa.
Pero te concedo (aun cuando no deba concedértelo ni pueda lícitamente)
que no son necesarias la eficiente y la final; quedan dos, la material
y la formal, las cuales creo entiendes que se han de conocer.
Menos aún.
Si quieres conocer la forma es necesario que la conozcas por sus
causas, según tu definición. No por la eficiente y la final, como
antes, sino por la material y la formal. Pero no la tienes. Luego nada
sabes. Y si ésta no la sabes, tampoco sabrás aquello de lo cual es
forma, pues ignoradas las partes, se ignora el todo.
De la materia diré lo mismo, la cual es todavía más simple y menos
sustantiva, y de la cual tal vez no hay causa alguna, al menos
eficiente, material y formal, según Aristóteles; y de la final también
puede dudarse.
* * *
¿Qué dices?
Basta cualquier conocimiento de las causas para tener ciencia de las
cosas, aunque no sea perfecto.
Coplas.
Es imposible conocer perfectamente el todo sin que conozcas
perfectamente las causas.
Y si concediera también esto, pregunto: ¿puede tenerse ciencia de la
forma y de la materia?
Lo concederás tú, que pretendes saberlo todo.
Mas vuelvo a preguntar: ¿por sus causas?
Si no, tu definición es nula. Y ahora repito lo mismo de estas causas:
¿pueden saberse? Claro que sí; pues, según tú, lo más simple es más
manifiesto por naturaleza, y, por tanto, es de suyo más cognoscible.
Mas ¿por sus causas? Volvemos a lo infinito.
Es, pues, nula la definición.
Y, además, nada sabes por las mismas razones.
* * *
Mas Aristóteles se objetó a sí mismo en otro lugar: si verdaderamente
es sólo ciencia aquélla que se tiene por demostración y los primeros
principios no pueden demostrarse, no habrá ciencia de éstos y por
tanto, no habrá ciencia alguna.
Luego rectificó diciendo que no toda ciencia era demostrativa, y que
sólo es indemostrable la de aquellas cosas que carecen de medios.
Pues de ahí se sigue que aquella sentencia, _saber es conocer las cosas
por las causas_, no es absolutamente verdadera, ni aquella otra: la
ciencia es hábito adquirido por demostración, si hay alguna que no se
tiene por demostración.
Mejor habló en otro lugar y podía excusarse si siempre hubiese hablado
del mismo modo y hubiese explicado alguna vez la ciencia de modo
perfecto. Mas ahora, siendo en todas partes vago, confuso y veleidoso
se cierra el camino a la excusa. Pues había dicho que la ciencia de las
cosas, de las cuales son los principios, las causas y los elementos,
pende del conocimiento de éstos. Lo cual es ridículo como lo entienden
sus secuaces, pues reduciendo las cosas a palabras y silogismos
(soporificados en el viejo error y pudriéndose en él), interpretan los
principios como primeras, manifiestas y supuestas proposiciones de cada
ciencia, a las cuales ellos llaman principios y dignidades; y explican
como causas las proposiciones medias que se hacen entre aquéllos y la
cosa que se ha de probar; y elementos, el sujeto, el predicado, la
cópula, el medio, la extremidad mayor y la menor.
¿No es todo esto una sutil ficción o más bien un delirio en cuya
comparación, si el Maestro se engaña, los discípulos, no entendiéndole
ni siguiéndole, se engañan más aún? ¿Hasta cuándo se despeñarán en
tantas vanidades, apartándose así de la clara y libre razón?
* * *
Pero volvamos a Aristóteles. No puede excusarse. Arriba decía que la de
los primeros principios es ciencia, pero indemostrable. En otro lugar
llama al conocimiento de los primeros principios entendimiento, no
ciencia. Mal dicho, pues, si se tuviera conocimiento de éstos, como de
los demás, sería perfecta ciencia. Mas ahora, no teniéndose de ellos,
tampoco se tiene de aquellas cosas de las cuales son estos principios.
De donde se sigue que nada se sabe.
Además, ¿qué es la ciencia sino el entendimiento de las cosas? Sólo
decimos que sabemos algo cuando lo entendemos.
Pero tampoco es verdad que hay doble ciencia, pues sería una y simple,
si alguna hubiese, como es una la visión.
Hay, según dicen, dos modos de ciencia: uno simple, cuando conociésemos
una cosa simple, como la materia, la forma, el espíritu; otro
compuesto, por decirlo así, cuando se ofreciere una cosa compuesta,
de la cual hubiera primero que descomponer y conocer cada una de las
partes, y luego, finalmente, el todo.
Y a este último modo siempre precede el primero; pero a éste no siempre
le sigue aquél.
En ambos casos, la demostración no sirve de otra cosa sino, tal vez,
para mostrar la cosa que se ha de saber.
Pero ya hay bastante; pues dijimos ya más de lo que parecía convenir
al que nada sabe. Pero no se ha dicho todo esto sin razón.
Hasta aquí mostré la ignorancia de los demás, según la definición de la
ciencia y, por tanto, según el conocimiento; ahora mostraré la mía (no
parezca que sólo yo sé algo) por la cual podrás ver cuán indoctamente
sabemos. Pues lo que hasta aquí fué recibido por muchos, a mí me parece
falso, como ya probé; y lo que después diré, verdadero.
Por ventura juzgarás tú lo contrario, y tendrás por verdadero lo tuyo;
de donde se sigue la confirmación de lo propuesto: que nada se sabe.
¿Qué es saber?
Veamos, pues, qué es saber, para que de ahí se haga más manifiesto si
algo se sabe.
_Ciencia es el perfecto conocimiento de la cosa._
He aquí una explicación fácil, pero verdadera, del nombre.
Si preguntas el género y la diferencia, no los daré, pues todo esto son
palabras más oscuras que lo definido.
Y ¿qué es conocimiento?
Ciertamente no lo sabría definir y si lo definiese de algún modo,
podrías preguntar nuevamente lo mismo de esta definición y de sus
partes. Y así nunca se llegaría al fin; habría duda perpetua de los
nombres.
Por la cual razón, nuestras ciencias son ya infinitas, ya totalmente
dudosas.
En alguna parte, dices, nos hemos de parar en las cuestiones. Es
verdad, porque no podemos otra cosa.
* * *
Pero no sé lo que es conocimiento; defínemelo.
Yo diría la comprensión de la cosa, la perfección, la intelección, y
algo más que signifique lo mismo.
Si dudas todavía de esto, callaré; pero te exigiré a ti otra cosa;
si lo concedieres, dudaré de lo tuyo, y así padeceremos perpetua
ignorancia.
¿Qué queda? Un recurso extremo; piensa tú por ti mismo.
¿Pensaste? ¿Por ventura aprehendiste con la mente el conocimiento? Así
lo crees. A mi también me parece que comprendí.
¿Qué de ahí? Mientras hablo después contigo del conocimiento, cual lo
comprendí tal lo propongo; tú, al contrario, cual lo entendiste tú.
Esto afirmo yo que es; tú, afirmas otra cosa.
¿Quién compondrá el pleito? Quien se conozca a sí mismo verdaderamente.
Y ¿quién es el tal? Nadie. Cada uno se parece a si doctísimo; a mí,
todos ignorantes. Tal vez sea yo solo el ignorante; a lo menos,
quisiera saber esto; y ni esto siquiera sé. ¿Qué diré, pues, en
adelante que carezca de sospecha de ignorancia?
¿Para qué, pues, escribo? Para decir lo único que sé: lo que yo pienso.
Mas lo que pienso es mi verdad, no la tuya, no la de todos. Torno acá.
Nada sabemos.
Supón la explicación del nombre de ciencia dada por mí, para que
proceda el discurso, y de ahí coligamos que nada sabemos, pues suponer
no es saber, sino fingir; por lo cual, de los supuestos saldrán
ficciones, no ciencia.
Ve adónde nos llevó ya el discurso: Toda ciencia es ficción. Evidente.
La ciencia se ha por demostración. Esta supone la definición, pues no
pueden probarse las definiciones, sino que deben creerse; luego la
demostración de supuestos producirá ciencia supositicia, no firme y
cierta.
Además, según tú, se han de suponer los principios, y no conviene
disputar sobre ellos; luego lo que de ellos se sigue será supuesto, no
sabido.
¿Hay algo más miserable? Para saber es necesario ignorar. Pues ¿qué
otra cosa es suponer sino admitir lo que no sabemos? ¿No sería mejor
saber antes los principios?
Yo niego los principios de tu arte; pruébalos.
No se ha de argüir contra los que niegan los principios, dices. No lo
sabes probar. Eres ignorante, no sabio.
Mas, corresponde a la ciencia superior o común probar los principios.
Lo sabrá, por ventura, todo, quien posea esta ciencia común; tú, nada;
pues quien ignora los principios, ignora también la cosa. Pero ¿qué es
aquella ciencia común?
Es maravilloso cómo estos artífices se parten los oficios, se separan
con linderos, del mismo modo que el necio vulgo se adapta y se parte
la tierra. Levantan un imperio de las ciencias, cuya reina y supremo
juez es la ciencia común, la Lógica, a la cual se llevan los supremos
pleitos; ésta da leyes a las demás, leyes que es menester aceptar como
buenas; a ninguna de las otras ciencias, es lícito echar impunemente la
hoz en su mies, ni a las unas en el campo de las otras; y así toda la
vida pleitean del sujeto de cada ciencia, y no hay quien dirima este
pleito de ignorancias.
De ahí, que si alguno trata de los astros en la física, dicen que lo
hace o en cuanto que es físico o en cuanto es astrólogo; y uno compra
esto del aritmético, pero otro roba aquello del matemático. ¿Qué es
esto? ¿No son entretenimientos de chiquillos? Pues éstos, en un lugar
público, en la plaza, en el foro o en el campo, construyen huertas, las
cercan con tejas y cada uno cierra a otro la entrada de su huertecillo.
Entiendo lo que es eso. No pudiendo cada uno abrazarlo todo, el uno
se eligió esta parte, el otro se apartó la otra. De ahí, que nada se
sabe. Pues, conspirando todas las cosas que hay en este mundo a la
composición de una sola, las unas no pueden subsistir sin las otras,
ni éstas ser conservadas con aquéllas; y cada cual ejerce su oficio,
diverso, sí, del de la otra, pero todos, no obstante, concurren a uno
solo; éstas causan aquéllas, y éstas son hechas por aquellas otras. Es
indecible la concatenación de todas.
No es, pues, de extrañar, si, ignorada una cosa, se ignora también lo
demás. Por causa de lo cual acontece que quien se ocupa de los astros,
considerando sus movimientos y las causas de ellos, acepta del físico,
como cosa probada, qué es el astro, qué el movimiento; de ahí que sólo
contemple la variedad, y la multitud del movimiento.
De lo demás, del mismo modo.
Mas, esto no es saber.
Saber es haber conocido primero la naturaleza de la cosa, en segundo
lugar los accidentes, cuando la cosa tiene accidentes.
De lo cual se sigue que la demostración no es silogismo científico, más
bien, nada es, como que solo demuestra, según tú, que tiene accidente
(pues para mí, tanto dista de demostrar algo, que más bien esconde y
no hace otra cosa que turbar el ingenio); pero, en cambio, supone la
definición de la cosa.
Nada, pues, saben los que se fían de demostraciones y esperan de ellas
ciencia; quienes condenan también éstas, nada para ti; y como poco ha,
lo probaré.
Luego nada sabemos.
Elementos de la ciencia.
En la ciencia, pues, si admites mi definición, hay tres cosas: la que
se ha de saber, el ente que conoce y el conocimiento mismo; cada una de
las cuales hemos de explicar por separado, para colegir de ahí que nada
se sabe.
En primer lugar, ¿cuántas son las cosas que se pueden conocer? Tal vez
infinitas, no sólo en los individuos, sino también en las especies.
Negarás que son infinitas, pero no probarás que son limitadas pues ni
siquiera pudiste numerar la más mínima parte de ellas; yo apenas conocí
el hombre, el caballo y el perro.
Luego de esto ya nada sabemos. Pues ni tú viste el fin de todas las
cosas, y, sin embargo, afirmas que son finitas; ni yo tampoco vi su
infinidad; pero, no obstante, conjeturo que son infinitas. ¿Qué más
cierto te parecerá a ti? A mí nada.
Pero dirás: ¿qué puede impedir la infinidad para el conocimiento de una
sola cosa? Mucho, según tú, pues es necesario conocer los principios
para conocer las cosas; tal vez, la materia y la forma; mas, en el
infinito, las materias infinitas son tal vez distintas en especie (por
más que tú no quieres distinguir de algo la materia por su especie; de
lo cual hablaremos después).
De las formas no hay duda; pero del infinito no hay ciencia alguna.
Replicarás: puede ser la misma la materia aun de cosas infinitas.
Cierto; pero también puede no ser la misma, y, por consiguiente
múltiple. Pues, por ventura, hay otras cosas totalmente diversas de las
nuestras, que no conoció ninguno de nosotros. Lo cual puede ser y no
ser, es dudoso cuál de ambas cosas es.