si applica anche ai sentimenti, che da quelli prendono origine.
L’amore, la ripulsione, l’entusiasmo, la paura che destano in noi certi
oggetti molto complessi, sono eccitati da quegli aspetti dell’oggetto
che noi percepiamo più vivamente e non da tutto l’oggetto, che non
apparisce intero alla coscienza. Baudelaire odiava Bruxelles perchè
gli alberi non vi odoravano come a Parigi, cioè per quel difetto
particolare che, ad un iperosmico come lui, doveva essere di una
importanza massima[119]. Il Krafft-Ebing notò come anche negli uomini
sani l’amore per una donna è determinato in generale da una qualità
speciale; chi ama più gli occhi di un dato colore, chi la pelle fina e
delicata; chi la taglia snella ed elegante, chi i capelli abbondanti
o il piede e la mano graziosi; altri invece sono eccitati da qualità
morali ed intellettuali, la grazia, la bontà, lo spirito; e moltissimi
sopratutto dalla voce, che conserva tra gli uomini quella potenza
di seduzione che ha tra gli uccelli cantori. Il Krafft-Ebing anzi
attribuisce al fascino sessuale della voce i folli amori che le grandi
cantanti suscitarono intorno a loro[120].
E così pure noi notiamo la riduzione nei gesti. Come l’immagine delle
cose complesse è ridotta nel cervello, così il gesto, che si modella
sull’immagine, riesce naturalmente ridotto. I sordomuti per esprimere
«casa» inclinano l’una verso l’altra le braccia, ad indicare il
tetto[121]; gli Indiani del Nord-America usano un gesto analogo per
indicare _tenda, accampamento_; e per esprimere _foresta fitta_, alzano
la mano, con la palma in fuori, i diti allungati, posti l’uno innanzi
all’altro alternativamente, ad indicarne il gran numero[122]. Quando
noi vogliamo invitare alcuno a prendere un mucchio di oggetti minuti,
gliene offriamo per eccitarlo una manciata; e quel gesto vale come
segno che egli può prendere tutto, che noi gli doniamo tutto.
2. Questo fenomeno esercita una grande influenza sulla formazione dei
simboli. Ne è un primo effetto quel fenomeno, la cui spiegazione sfuggì
pure all’occhio d’aquila del Marzolo, così frequente nelle lingue
primitive: la reduplicazione.
In moltissime lingue, per indicare un gran numero di cose dello stesso
genere, il plurale, si usa ripetere due volte il sostantivo: per
indicare la maggiore intensità d’una azione o la contemporaneità di
due azioni, si ripete due volte il verbo. Così in malese _râda_ = re,
_râda-ráda_ = i re; _kayu_ = legno, _kayûan_ = bosco; _kayu-kayan_
= bosco folto; in peruviano _cacha_ = albero; _cacha-cacha_ = bosco;
in samoano _fulu_ = pelo; _fulu-fulu_ = capigliatura; in turco _bol_
= largo, abbondante; _bol-bol_ = molti; a Giava _pira?_ = quanti?
_pira-pira?_ = molti? così pure a Samoa _tufa_ = dividere; _tufa-tufa_
= dividere più volte, spesso; _tala_ = parlare; _tala-tala_ = urlare;
_moe_ = dormire; _moe-moe_ = dormire insieme; ad Hawai _luli_ =
muovere; _luli-luli_ = muovere spesso, scuotere; a Tonga _tete_
= tremare; _tete-tete_ = tremar molto; _nofo_ = abitare; _nonofo_
(sincope di _nofo-nofo_) = abitare insieme[123].
È questa una vera riduzione filologica, perchè esprime una pluralità di
cose, indicandone soltanto due. Come l’immagine di pochi individui o di
pochi oggetti serve a rappresentarci nella mente un complesso di cose
numerosissimo, così nel linguaggio la reduplicazione del nome serve a
indicare la cosa in gran numero, o l’azione ripetuta. È la riduzione
delle immagini e dei concetti riflessa nel linguaggio; nè a noi sembra
il raddoppiamento di un sostantivo incompetente a rappresentare una
pluralità di oggetti, perchè l’immagine che abbiamo nella mente di
quel complesso non è costituita dalla immagine di più che due o tre
individui; è insomma anche essa semplicemente quasi una reduplicazione.
Così nella più antica arte greca, sui bassorilievi, una foresta era
rappresentata con un albero, un esercito con un soldato, un edificio
con una colonna: dove l’immagine già ridotta di quegli oggetti
complessi subiva ancora una nuova riduzione per le difficoltà manuali
della rappresentazione grafica sul marmo.
3. Abbiamo visto che anche i gesti sono modificati per il processo
di riduzione, quando si applichino ad oggetti troppo complessi a cui
non siano adattati. Vedemmo pure come, secondo le idee primitive, un
contratto non è valido senza la consegna effettiva della cosa. Ecco
come il gesto del Khonds, più sopra ricordato, che dà una manciata di
terra al compratore del suo campo, e quello analogo del procuratore
del signore nelle cerimonie scozzesi dell’investitura, sono il gesto
naturalmente modificato dal processo di riduzione, dell’offerta,
trattandosi di cosa che, come il campo, non si può maneggiare. Nulla di
premeditato, ma un gesto naturalmente ridotto.
Questo gesto naturale e involontario può, col tempo, essersi associato
all’idea della trasmissione della proprietà, così strettamente, che
l’offerta di una zolla o di qualche altra parte del campo divenne il
segno della vendita. La differenza tra lo stadio rappresentato dai
fatti precedenti e quello rappresentato dai fatti che seguiranno,
sarebbe questa: nel primo caso il gesto è una vera consegna del campo,
fatta sul luogo stesso; nel secondo ha valore di segno della proprietà
trasmessa in sè, e può esser compiuto lontano dal campo, innanzi a dei
testimoni. Nel primo caso bisognava veder strappare la zolla di terra
al campo e poi consegnarla; nel secondo soltanto vederla consegnare,
per l’idea della trasmissione della proprietà, più strettamente
associatasi a quel gesto.
Ecco perchè quando _Tu-ouen-hsin_ mandò in Inghilterra la sua missione
_Panthay_, gli ambasciatori portarono delle pietre, prese ai quattro
angoli della montagna _Zalì_, per esprimere il loro desiderio di
divenire feudatari della corona britannica[124]. Tra i Franchi, nelle
cessioni dei fondi, il tradente dava all’acquirente una zolla, o un
ramo, o una pietra. Secondo la legge bavara, per la consegna di una
selva si dava un cespuglio di erba o un ramo[125], e nel Medio Evo
l’investitura di un fondo si faceva consegnando una zolla di terra.
Eguale uso troviamo, come è noto, presso i Romani. La paglia, che noi
troviamo nel Medio Evo impiegata nell’investitura di una prateria, di
un frutteto, di un campo, non è che un simbolo analogo a quello del
cespuglio d’erba, e che fu più spesso preferito perchè più comodo;
anzi era tanto la consegna della paglia, che garantiva la prova
del contralto, che la paglia era spesso nel Medio Evo inserito nel
diploma della vendita: prova palmare che il documento scritto, frutto
precoce, per quei tempi, di tradizioni romane rinverdite, era malamente
compreso.
Noi ci troviamo insomma in presenza di mezzi di prova più primitivi
che i nostri, e perfettamente analoghi a quel gruppo di simboli che
analizzammo di sopra. Solo che il processo di riduzione ha alquanto
modificato il simbolo; ed ha associato l’idea della trasmissione della
proprietà non alla consegna della cosa, ma di una sua parte, e in
seguito anche di una sua parte così minima, che il rapporto con la cosa
venduta diventa tenuissimo. Tale l’investitura per il simbolo della
paglia; e più ancora quella fatta con il simbolo di una foglia di noce.
Associatasi poi ad alcuno di questi atti, per esempio, alla consegna
della paglia, sempre più strettamente l’idea della trasmissione della
proprietà, esso finì per applicarsi anche a cose, a cui originariamente
non poteva adattarsi, come le case: quindi noi vediamo il simbolo
diventare sempre più generale, divenire da simbolo della vendita di un
campo o di un verziere, simbolo della trasmissione della proprietà in
generale.
E nello stesso tempo esso diventa sempre più astratto, e tende a
dissolversi, perdendo sempre più il suo carattere concreto. La consegna
di una zolla di terra strappata, in presenza del compratore e dei
testimoni, al campo, è una formalità concreta e materiale, quasi una
consegna del fondo stesso: ma la consegna di un fuscello di paglia in
segno di un fondo o di una casa venduta, è già un simbolo assai più
astratto, perchè il suo rapporto visibile con la cosa è minore, perchè
il distacco tra il simbolo e la cosa è assai più grande, e l’uomo
già lo colma con le ricche associazioni mentali che si sono formate
nella sua mente. Un passo ancora: anche la fragile paglia sparirà e il
simbolismo materiale dei tempi primitivi sarà sostituito dalle forme
più ideali di prova che noi usiamo. Così a poco a poco, senza quasi che
egli se ne accorga, l’uomo è dall’evoluzione mentale messo a faccia a
faccia con le più alte e più complesse idee astratte.
CAPITOLO V.
Simboli emotivi.
1. Non solo le idee, ma anche le emozioni hanno i segni o simboli che
le rappresentano e per mezzo dei quali possono essere comunicate da una
ad altra persona.
Vedemmo che una emozione, da qualunque causa prodotta, dura un certo
tempo, poi si affievolisce sino ad estinguersi: nè l’amore, nè l’odio,
nè il piacere, nè il dolore, sono, per fortuna dell’uomo, eterni,
perchè essendo anch’essi trasformazioni di forza, cessano quando hanno
esaurita la quantità iniziale di energia, che avevano all’origine.
Vedemmo pure che, per la legge dell’inerzia mentale, quell’emozione non
può rinascere, sia pure con intensità minore, se una sensazione, stata
precedentemente associata con essa nell’esperienza, non la rieccita e
ravviva. Ora i simboli emotivi sono costituiti da queste sensazioni che
hanno potere di risvegliare emozioni sopite: per la legge dell’inerzia
essi sorgono ed acquistano la loro immensa importanza.
2. In un popolo selvaggio, il cacciatore che torna al villaggio
carico di un grosso animale ucciso, o il guerriero che, sul campo
di battaglia, abbatte un gran numero di nemici, eccitano vivamente
l’ammirazione di quanti lo vedon tornare carico della preda o
ammazzare uno dopo l’altro i molti nemici; egli stesso, nel momento
in cui porta la preda o vede a terra i cadaveri dei vinti e si sente
intorno l’ammirazione dei propri compagni di tribù, proverà intenso
il piacere della potenza individuale e il piacere dell’ammirazione. Ma
divorato l’animale o abbandonato il campo di battaglia, ben presto quei
sentimenti di ammirazione della tribù per lui e anche quei sentimenti
suoi di orgoglio, di potenza e di vanità soddisfatta si affievoliranno,
per la legge comune di tutti i sentimenti. Se noi anche oggi, in popoli
civili, vediamo generali e uomini politici, che hanno riportato grandi
vittorie o resi servigi eminenti al paese, adorati finchè il ricordo
delle vittorie o dei servigi è recente, dimenticati e maltrattati
quando il ricordo, in pochi anni, si è spento, non possiamo dubitare
che anche più rapidamente, per il minore sviluppo mentale, nei popoli
selvaggi si vada seppellendo nell’oblio il ricordo di una impresa
audace o di un atto di coraggio. Ecco la ragione ultima del trofeo:
adornandosi dei denti dell’animale, della mascella del nemico ucciso,
o di qualche altra parte, l’uomo primitivo si carica di un oggetto
la cui vista ecciterà in lui stesso quei sentimenti di orgoglio e di
piacere provati a compiere l’impresa e negli altri il ricordo del suo
valore e i sentimenti di ammirazione e di timore: sarà quella dunque
la sensazione che ridesterà, sebbene con intensità minore, tutte le
emozioni che il valore in guerra, o nella caccia, destarono al momento
in cui si mostrava. Quindi in colui che lo porta e in quelli che lo
vedono, i sentimenti della propria superiorità e dell’ammirazione si
associano con la vista del trofeo. Togliere al proprietario il trofeo
sarebbe come rubargli la gloria della sua impresa. Di qui l’immensa
diffusione del trofeo nelle razze primitive, e l’enorme pregio in cui i
trofei sono tenuti[126].
Il trofeo si trasforma poi, per un’evoluzione che fu studiata dallo
Spencer, in distintivo di classe e di autorità (bastone, scettro,
lancia, spada, colori vivaci, bel vestito)[127]. Che cosa accade
allora? Il capo e il re o il membro della classe nobile differisce
dalla folla vile degli altri mortali, per essere insignito del
distintivo o vestito con abiti speciali: ne verrà che quei sentimenti
di timore o di soggezione, che gli atti di potenza e di prepotenza
del capo o della classe nobile suscitano nei sudditi si associeranno
alla vista dei distintivi e saranno da questi risvegliati in ogni
occasione. Se il capo o la casta dominante fossero vestiti come tutto
il popolo, il terrore che una loro prepotenza può suscitare durerebbe
un certo tempo e poi impallidirebbe fino a scomparire: onde sarebbe
loro necessario, per mantenere il proprio predominio, ricorrere sempre
a nuove violenze: mentre associatisi quei sentimenti alla vista di
quei distintivi, essi risorgono continuamente, e il capo o il nobile,
vestiti del loro costume speciale, rieccitano quei sentimenti di
soggezione, che generarono le loro antiche violenze o quelle dei loro
antenati, senza bisogno di ricorrere a nuove. Analogamente il capo
o il nobile, vedendo che la riverenza è maggiore verso di loro nei
sudditi, quando essi appariscono in mezzo a loro adorni dei distintivi
e sentendo allora più intenso il piacere della superiorità propria,
associano l’idea e il sentimento della propria potenza al distintivo;
si sentono più vivamente padroni quando lo indossano. Per questo essi
considerano come una usurpazione della loro autorità ogni usurpazione
del loro vestito, perchè quei distintivi eccitano quei sentimenti
di soggezione di cui vogliono gelosamente esser soli a fruire. Come
si vede adunque, il simbolismo dell’abito è una conseguenza della
legge d’inerzia, della necessità cioè di fissare con una sensazione i
sentimenti, che abbandonati a loro stessi percorrono un rapido ciclo
discendente, sino ad estinguersi. Per questa legge, il capo selvaggio
si sente allora soltanto il padrone, quando è vestito del suo costume
privilegiato; vestito comunemente, sarebbe poco più considerato che gli
altri: perciò egli tiene tanto al suo vestito particolare come alla sua
autorità.
Ecco la ragione di quel fenomeno, dimostrato universale, ma non
spiegato dallo Spencer: le leggi suntuarie. Così dall’uso di prendere
ai vinti gli abiti più brillanti, ne venne che gli abiti splendidi
furono l’insegna delle classi dominanti; al Madagascar solo il re può
portare abiti di scarlatto; solo il Kututuchtu (Gran Sacerdote mongolo)
e i Lamas possono vestirsi di giallo, e il giallo è in China il colore
imperiale; nel Medio Evo, in Francia, solo i principi potevano vestirsi
di rosso. Dall’uso di prendere ai vinti tutti gli abiti, il vestito
divenne un simbolo della libertà e della potenza; onde le classi si
differenziarono talora dal numero dei vestiti; alle isole Sandwich, a
Tonga, a Tahiti i capi si distinguono dalla restante folla per l’enorme
quantità dei vestiti che portano, a spese talora della comodità; tra
i Fundah i cortigiani si imbottiscono di vestiti, in modo da prendere
talora la forma di una palla. Dall’uso di togliere al nemico vinto le
armi e conservarle come trofeo, venne che il distintivo dell’autorità
è l’arme: così al Giappone la classe più alta porta due spade, la media
una, la infima nessuna.
Di qui l’enorme importanza attribuita dalla leggenda, dai costumi,
dall’opinione popolare ai distintivi dell’autorità. Chi non ricorda, ad
es., la corona ferrea, conservata così gelosamente, di cui Napoleone
volle cingersi a consacrare con il rispetto attribuito ai simboli
quella potenza che aveva pure una consacrazione più reale, quella del
suo genio militare? In tutta la storia medioevale le incoronazioni
hanno una parte importantissima; e per un imperatore tedesco è sempre
una grave questione diplomatica decidere dove e per mano di chi sarà
coronato. Chi non ricorda nella leggenda svizzera di Guglielmo Tell il
cappello inalberato dal Gessler a cui si dovevano gli onori spettanti
al sovrano? Monstrelet racconta che Enrico IV, re d’Inghilterra,
essendo vicino a morire, si levò a un tratto sul letto, quando vide il
figlio metter mano alla corona, che pendeva dal capezzale, dicendogli:
«Che diritto vi hai tu?»[128]. E quando Luigi XI ebbe costretto il
fratello Duca di Berry a cedergli la Normandia, esigè che consegnasse
l’anello ducale; e poi, in una solenne assemblea, tenuta a Rouen il
9 novembre 1469, lo fece frantumare[129]. Non gli pareva di aver ben
vinto il fratello, sinchè il simbolo dell’autorità sua rimaneva.
3. Si vede così come la funzione dell’abito non sia stata solo quella
di difendere il corpo dal freddo e il pudore dagli attacchi: l’abito
ha avuto anche una altissima funzione di simbolo; è stato il mezzo per
fissare con una sensazione un gruppo di idee ed emozioni riferentisi
alla qualità, al grado, alla condizione delle persone, diventandone
il simbolo; è quasi il registro in cui ogni uomo porta scritto la
propria qualità. E viceversa l’uomo, siccome egli è schiavo della legge
d’inerzia e i suoi giudizi e sentimenti si producono accidentalmente
secondo che le sensazioni vengono a risvegliarli, si comporta verso
i suoi simili, inconsciamente guidato dall’abito e non dall’idea
delle qualità personali; si direbbe che, tutti nudi, gli uomini si
considererebbero eguali fra loro e che agli occhi dei più la differenza
tra Napoleone e un tamburino, tra Goethe e il suo servitore è stabilita
dall’abito diverso che portano. Il marchese di Castine notò che in
Russia si considerava come una stranezza un uomo, di cui l’abito non
indicasse il grado e la qualità, e la cui importanza risiedesse tutta
nei suoi meriti personali, senza alcun segno esteriore. Oggi stesso,
nella civiltà europea, abolite tutte le altre distinzioni di abito,
una sola ne è rimasta: gli abiti eleganti e gli abiti rozzi, simbolo
i primi delle classi borghesi e gli altri delle classi proletarie;
ora quale persona di elevata condizione non arrossirebbe e non si
sentirebbe come decaduta dalla sua posizione, se dovesse uscire vestito
come un muratore? Chi di noi non ha provato che è più difficile trattar
male un birbante vestito bene, che un galantuomo vestito male? Tanto il
simbolo è potente, tanto certe date sensazioni risvegliano certi dati
sentimenti, senza che noi possiamo opporci alla loro associazione se
non con estrema fatica.
Anche oggi, del resto, l’abito ha una parte importante nel simbolismo
politico-giuridico; chi non ha osservato e esperimentato che un
ordine d’un carabiniere in divisa è assai più suggestivo che un
ordine di un’autorità in borghese? Anche oggi le classi che vogliono
conservare un’individualità spiccata in mezzo alle altre, come i preti
ed i soldati, adottano un vestito speciale e lo difendono contro le
usurpazioni.
Il vestiario rispecchia perciò le condizioni politiche e sociali
d’un popolo; e un buon psicologo può descrivervi queste condizioni,
solo conoscendo i tipi d’abito in uso. Dove le differenze del vestito
sono piccole tra i vari individui, si ha un Governo poco accentrato
e dispotico; dove sono grandi, si ha l’aristocrazia o il dispotismo;
gli abiti delle classi superiori in cui entrano come distintivi
oggetti di guerra, indicano una società militare; gli abiti divisi in
due specie, i sontuosi e i ruvidi, indicano una società mercantile,
composta di un’aristocrazia finanziaria e di una plebe proletaria. E
le evoluzioni dell’abito segnalano o seguono i mutamenti della storia:
il barometro che annunciò con le sue oscillazioni la tempesta della
rivoluzione francese fu proprio la moda. «L’abito — scrive il Bukle —
aveva tale importanza nel secolo XVI, che la condizione di una persona
si vedeva subito dal suo esteriore, nessuno osando usurpare l’abito
della classe superiore. Ma nel movimento democratico che precedette
la rivoluzione francese, l’innovazione della moda si fece sentire
fin nelle riunioni mondane..... Nei pranzi, nelle cene, nei balli, ci
dicono i contemporanei, il vestito era divenuto d’una tale semplicità,
che i ranghi si erano confusi; ben presto i due sessi abbandonarono
ogni distintivo: gli uomini andarono in società in _frac_, le donne in
corsetto»[130].
L’abito si potrebbe in certo senso chiamarlo il simbolo eterno della
storia dell’uomo, della sua evoluzione psichica, politica, sociale,
giuridica.
4. Numerosissimi sono i simboli emotivi di altre specie, perchè tra
questi vanno enumerate le immagini religiose, le bandiere, altrettante
sensazioni destinate a risvegliare certe specie di emozioni, religiosa,
patriottica, ecc., ecc. Ma di questi parleremo più avanti, perchè la
loro funzione è più complessa.
CAPITOLO VI.
Simboli mistici. L’arresto ideativo, emotivo ed ideo-emotivo.
Studiata la genesi e la funzione di molti simboli, ci resta ad
analizzare quello che è il più sconosciuto e per certi rispetti il
più importante fenomeno del simbolismo: il processo per cui il simbolo
spesso assorbe, per dir così, la realtà che rappresenta; si sostituisce
ad essa, e perdendo il suo valore di segno, è scambiato con la cosa
che esso starebbe a significare. Sono queste le frodi che il simbolo
fa all’intelligenza umana, trascinandola spesso in errori gravissimi:
perchè anche il simbolo, mentre da un lato è un sussidio prezioso
all’uomo nella lotta per l’esistenza, dall’altro è fonte di molteplici
danni. Sono questi simboli che acquistano un valore molto più grande
del loro primitivo di segno, che io chiamo simboli _mistici_.
1. Dopo le profonde critiche dello Spencer alla teoria feticista
della religione, in cui egli dimostrò come l’idea che le cose siano
animate è idea già complessa e perchè tale niente affatto propria nè
del selvaggio, nè del bambino; dopo le risposte del Guyau, che tentava
riprendere l’antica teoria attenuandola e adattandola meglio ai fatti,
che lo Spencer aveva messi in luce, la questione sull’idea che si fa
il selvaggio intorno ai fenomeni, è uscita dal periodo di tradizione
comunemente accettata senza ragioni sufficienti. Senonchè, se il Guyau
ha avuto ragione di sostenere contro il suo grande avversario che
i selvaggi hanno idee ben diverse dalle nostre su molti fenomeni e
specialmente su quei congegni in uso tra i popoli civili che sembrano
muoversi e agire per virtù propria, come le armi da fuoco, le navi,
ecc., non ha determinato con precisione il processo mentale per cui
quelle idee, così lontane dalle nostre, si formano[131].
È ormai dimostrato che nell’idea di causa non è implicato altro
concetto che quello d’una successione necessaria di due fenomeni.
Quando noi diciamo che il fenomeno _A_ è causa del fenomeno _B_
non intendiamo dire altro se non che _A_ è continuamente seguito da
_B_, e il processo mentale con cui noi giungiamo a tale conclusione
è quello dell’associazione. Siccome il presentarsi di _A_ è sempre
seguito dal presentarsi di _B_, mentre altri fenomeni _C, D, E, F_,
ora si presentano ed ora no, per la legge che la coesione e quindi
l’associabilità degli stati di coscienza è proporzionale alla frequenza
con cui si sono seguiti nella coscienza[132] il presentarsi di _A_
richiamerà l’idea di _B_, cioè la previsione di quello che noi diciamo
suo effetto; il presentarsi di _B_ richiamerà l’idea di _A_, cioè
l’enunciazione di quella che noi diciamo sua causa. Kant ha forse,
meglio di tutti, con una analisi profonda dimostrato che l’idea di
produzione (cioè che la causa generi essa l’effetto), che noi associamo
a quella di causa, è un’immagine nostra e poco giusta[133].
Ora, congiungendo quest’osservazione con la legge del minimo
sforzo, troveremo la causa di moltissimi errori di ragionamento
commessi dall’uomo primitivo e dal volgo, e in questi la genesi di
alcuni simboli. Supponendo che tre fenomeni _A, B, C_ si seguano
costantemente, ma di cui _B_ e _C_ si possano percepire con i
sensi, con la vista, il tatto, il gusto, ecc.: _A_ invece non sia
percepibile coi sensi, sia invisibile, intangibile, ecc., ecc.,
accadrà che soltanto _B_ e _C_, producendo una sensazione, solo tra
le immagini e le idee loro si stabilirà l’associazione, con cui poi
concludiamo al giudizio di causa. _A_, non producendo nessuno stato
di coscienza, non entrerà nella serie associativa: si potrà solo
indurre la sua presenza necessaria nel fenomeno, con la osservazione
attenta, il confronto, l’analisi dei fatti, ossia con l’investigazione
scientifica e applicando i quattro metodi per la ricerca della causa,
determinati dallo Stuart-Mill. Gli elementi presenti alla coscienza,
se la riflessione non interviene, non possono essere che le immagini
o le idee di _C_ e _B_, essi soli essendo già stati percepiti come
sensazioni.