Unter dieser Überschrift besprechen wir Anschauungen unmittelbarer
Nach-Kantianer. Wir können aber sehr kurz sein, denn es handelt
sich nicht um eine fruchtbare Fortbildung der Lehre des Meisters,
sondern eigentlich um eine Verschleppung in das Gestrüpp der
Dialektik. ~Fichte~ (1762-1814), in seiner ersten Philosophie, stellt
sich idealistischer als Kant. Er geht allein vom ~Ich~ aus, als
erstem Grundsatz; diesem muß ein ~Nicht-Ich~ als zweiter Grundsatz
entsprechen, und als dritter Grundsatz steht die ~Reaktion~ des Ich
gegen das Nicht-Ich. Nun haben wir eine unbedingte Wahrheit: ~Ich
ist Ich~, oder ~Ich bin~. Das gibt die Identität oder Realität;
die ~Thesis der Identität~ (~Realität~). Diese enthüllt alle innere
Tätigkeit. Das Ich setzt sich selbst, allein durch sich selbst. Die
zweite Wahrheit lautet: ~Nicht-Ich ist nicht Ich~, also führt sie zur
~Verneinung~ (~Negation~). Diese Wahrheit ist nicht mehr, wie die
erste, unbedingt, da außer dem Nicht-Ich ein Ich gesetzt ist, das
vorhanden sein muß; sie ist aber unbedingt der Form nach, und dem
Inhalt nach, sobald eben das Ich gesetzt ist. Die dritte Wahrheit
gibt die ~Umgrenzung~ (~Limitation~), indem die Gegensätzlichkeit,
die zwischen den beiden ersten Wahrheiten besteht -- es wird sogar
Widerspruch gesagt; ich sehe aber nicht einmal eine Gegensätzlichkeit,
die Wahrheiten sind doch lediglich koordiniert und stehen in gar
keiner Verbindung zueinander --, aufgehoben wird, sie lautet: ~Ich
zum Teil Nicht-Ich, wenn Nicht-Ich zum Teil Ich~. Es ist die reine
symbolische Mathematik. Wert gewinnt sie nur durch die empirischen
Bestimmungen, und so wird sie auch aus dem empirischen Bewußtsein
entnommen und versachlicht. Das Nicht-Ich ist entweder ein eigenes
Tätiges und ~kausal~ der Grund des „Leidens“ des Ich. Oder es ist an
sich nicht vorhanden, aber das Ich wechselt in seiner Tätigkeit, ist
begrenzt, und faßt diese Begrenztheit als Leiden durch ein Nicht-Ich
auf. Der letztere Fall gibt den dogmatischen Idealismus, der erstere
soll dogmatischer Realismus sein; ich vermag aber nicht einzusehen,
warum er nicht den transzendentalen Idealismus soll konstruieren
können. Das Gefühl der Begrenztheit (S. 338) ist wie eine Reflexion der
Ich-Tätigkeit nach dem Ich zurück. Und dadurch kommt die Anschauung,
als wenn außer dem Ich noch etwas wäre, gegen das das Ich nicht
ausgedehnt werden kann. Indem nun Fichte sich für diese Auffassung des
Idealismus entschließt, verlegt er Kants Ding-an-sich zwar in das Ich
selbst, bringt aber dafür das Unbegreifliche der Begrenztheit des Ich
als ein Neues, wodurch für die Vereinfachung der Anschauung nichts
gewonnen ist. Außerdem fragt man vergeblich, wie ein allein bestehendes
Ich je von einer solchen Begrenztheit soll Bewußtsein haben können.
Wenn es allein besteht, ist es ja absolut vollkommen. Wahrscheinlich
ist Fichte deshalb zuletzt ganz zum Berkeleyschen deistischen
Idealismus gedrängt worden, seiner späteren Philosophie, von der schon
gesprochen ist (S. 358). In seiner ersten Philosophie aber geht er
in mancher Hinsicht noch radikaler vor als Kant; er sieht sogar von
Gott ganz ab. „Die moralische Weltordnung ist das Göttliche, das wir
annehmen.“
Von den vielen Anschauungen ~Schellings~ (1775-1854) schließt sich
die erste, ganz an Fichtes Entwicklungen an. Später gestand er im
Sinne Kants dem Ding-an-sich eine objektive Existenz zu, und ging
sogar so weit, die Identität dieses Dinges mit der Vorstellung in uns
zu behaupten. Richtete er nun die Vorstellung nach dem Ding, so kam
er zum gewöhnlichen dogmatischen Realismus. Tat er das Umgekehrte,
indem er das Ding der Vorstellung anpaßte, so folgte der Kantische
Idealismus; verhielt er sich aber zwischen beiden indifferent, so
geriet er auf Spinozas Anschauung. Er hat das letztere getan, und so
in der Identitätsphilosophie auch Spinozas Anschauung, die wir noch
kennen lernen werden, vertreten. Wir haben gesehen, daß Schelling in
der weiteren Entwicklung sich auch dem Mystizismus und Jakob Böhmes
Theosophie angeschlossen hat. Zuletzt ist er auch positiver Philosoph
geworden. Aus allem darf man ihm keinen Vorwurf machen; es hat ihn eben
keine Anschauung befriedigt, und selbst eine sich zu schaffen, reichte
seine Begabung, die wesentlich nach dem Methodischen ging, nicht hin.
Mehr kann man ihm, wie auch dem bald zu nennenden Hegel und auch
Herbart, das etwas wüste Wirtschaften mit den naturwissenschaftlichen
Kenntnissen und die willkürlichen Analogisierungen des Geistigen mit
dem Physischen verdenken, wodurch bekanntlich diese ganze Philosophie
und namentlich ihr bedeutendster Teil, die Naturphilosophie, aufs
höchste in Verruf gekommen ist, so daß gerade die Naturforscher sich
von ihr voll Widerwillen abwandten, und daß, fast bis in unsere Zeit,
Naturphilosophie verpönt war. Wertvoll noch jetzt ist, gleichfalls nach
Fichte, Schellings Unterscheidung zwischen dieser Naturphilosophie
und der Transzendentalphilosophie. In jener ist die Natur zum Ersten
gemacht, und es wird gefragt, wie sie in das Intelligente des Subjekts
dringt; in dieser ist die Intelligenz des Subjekts das Primäre, und es
ist zu entscheiden, wie aus ihr die Natur entsteht. Die Antwort für
die erste Frage ist in Kants Prinzip der Urteilskraft enthalten (S.
367), die für die zweite in dessen transzendentem Idealismus. Schelling
geht empirischer vor; er erhebt einen Erfahrungssatz, dessen innere
Notwendigkeit erkannt ist, zu einem apriorischen Satz: „Empirismus,
zur Unbedingtheit erweitert, ist Naturphilosophie“. Es wird nicht
viele geben, die mit dieser Definition einverstanden sind. Oder es
muß eine theoretische Naturphilosophie unterschieden werden von einer
praktischen; jene ist wieder Transzendentalphilosophie, da überhaupt
alles Unbedingte transzendent ist. Schelling freilich behauptet, daß
man in der Natur auch das Absolute erkennen kann. Ich wüßte nicht, wie
das empirisch geschehen soll. Selbst wir, die wir die Einheitlichkeit
der Vorgänge und der Stoffe in der Natur so bis ins Einzelne verfolgt
haben, können keine absolute Einheit in der Natur feststellen;
nicht einmal für alles, das Psychische eingeschlossen, auch nur
wahrscheinlich machen. Man denke, wie jetzt sogar das Trägheitsgesetz
wankt, wie die allgemeine Gravitation zweifelhaft wird, selbst das
Substanz- und Energiegesetz nicht mehr sichere Wahrheit ist. Wissen von
der Natur kann eben nie zur Unbedingtheit gelangen; nicht etwa allein,
weil die Erfahrungen immer unvollständig sind, sondern einfach, weil
die Welt sich stetig wandelt und uns immer nur das Jetzt zur Verfügung
steht, nicht das Vor noch das Nach. Eine Naturphilosophie kann also nur
transzendent oder empirisch sein. Im ersteren Falle gehört sie mit der
Transzendentalphilosophie überhaupt zusammen, im zweiten ist sie eine
gewöhnliche empirische Wissenschaft. In unseren „Naturphilosophien“
vereinigen wir beide Arten, aber nur um möglichst vollständig zu sein,
und wegen der Zweckmäßigkeitsmaxime der Urteilskraft, die jedoch, wie
wir wissen, nichts bedingt, sondern nur leitet.
~Hegels~ (1770-1831) Entwicklung der verschiedenen Stufen des Geistes
ist sehr lehrreich, hat aber auch bei ihm mehr methodischen Wert, wie
überhaupt sein ganzes philosophisches System im Grunde Methodik ist.
Die reale und ideale Welt sind auch hier gesetzt. Ihr Wirken für sich
und ihr Verhalten zueinander wird aber aus der ~logischen Idee~, die
der Welt zugrunde liegt, und der Entwicklung nach dieser Idee erklärt.
Diese logische Idee ist nicht der Nus des Anaxagoras, noch der sonst
bekannte Logos. Er wirkt in besonderer Weise, nämlich zufolge den drei
Grundsätzen Fichtes, vielleicht richtiger nach denen Jakob Böhmes. Wir
sahen, wie bei diesem Manne Gott sich mit sich selbst entzweite, und
wie dann das Entzweite sich in der Entwicklung zur Identität wieder
erheben sollte. Hegel meint ganz entsprechend, jeder Begriff entzweie
sich mit sich selbst und schlage so in sein Gegenteil um, um dann in
einer höheren Einheit sich mit ihm auszugleichen. Der gesetzte Begriff
ist die ~Thesis~, der durch Umschlagen erzeugte die ~Antithesis~,
die Ausgleichung in der höheren Einheit die ~Synthesis~. So geht das
Universum in stetiger Entwicklung von Thesis zur Antithesis, Synthesis,
von dieser zu neuer Antithesis, Synthesis usf. Solche Kreisvorgänge
sind dem Naturforscher wohl vertraut. So meinte es aber Hegel nicht.
Seine Ansicht ist rein transzendent: die Idee schlägt um in Natur,
ganz oder, soweit in der Natur Nichtnaturgesetzliches vorhanden ist,
etwa Zufälliges, zum Teil, wobei dieses Zufällige Idee ist. Beide,
Idee und Natur, vereinigen sich in der höheren Einheit Geist, der von
der Natur abhängig, zur Natur im Gegensatz und die Natur erkennend
ist. Der Geist bedeutet hiernach die aus ihrer Entäußerung in sich
zurückgekehrte Idee. Wie, infolge der Abhängigkeit von der Idee,
das Wesen der Natur Notwendigkeit und Zufälligkeit ist, so das des
Geistes Freiheit, Unabhängigkeit von allem Äußeren. Er entwickelt sich
aber in drei Stufen als: ~subjektiver Geist~, hinsichtlich seines
Verhaltens zur Natur (neutral, leidend, gegensätzlich); ~objektiver
Geist~, der das Allgemeine in den Äußerungen menschlichen Zusammenseins
betrifft (Moral, Sittlichkeit, Recht, Verhalten zu Staat, Gesellschaft
und Familie usf.), ~absoluter Geist~, der als Anschauung auf Kunst
und Wissenschaft, als Vorstellung auf Religion, als Vernunft auf
Begriffsbildung (Philosophie) sich bezieht. So gut diese Distinktionen
sind, so lehren sie doch für das Wesentliche nichts. Mit Sätzen
wie: Die Natur ist die „Idee in der Form des Anderssein“ ist nichts
anzufangen. Woher stammt die Idee? Wie ist sie aufzufassen? Als
transzendentaler Grund alles Seins und Denkens, etwa wie die „Vernunft
Gottes“? Wie ist ihr Umschlagen in Natur zu verstehen? Hat man dabei
die gnostisch-theosophischen Vorstellungen anzuwenden oder ist das
Ganze einfach ein Gesetztes? Mehr bedeutet es, wenn Religion als
Denken des Absoluten, als „Inseinswissen mit Gott“ bezeichnet wird,
so daß ein ~Wissen~ von Gott erfolgt. Wenn dann noch näher bestimmt
wird, Religion sei „Wissen des göttlichen Geistes von sich durch
Vermittlung des endlichen Geistes“, so muß der göttliche Geist in uns
stecken; und wäre nicht die „Idee“, die so unvermittelt steht, so hätte
man einen üblichen Pandeismus. Ich habe schon hervorgehoben, daß im
Hegelschen System die Methodik die Hauptsache ist, und in dieser hat
Hegel höchst Bedeutendes geleistet. Auch seine naturwissenschaftlichen
Systematisierungen sind nicht von der Hand zu weisen. Das gehört aber
alles nicht hierher.
Den edlen ~Schleiermacher~ (1768-1834) erwähne ich sogleich hier.
Denn er spricht gleichfalls von etwas wie These und Antithese, jedoch
empirischer, indem er meint, daß, da unser Denken an Wahrnehmungen
gebunden ist, es sich immer in Gegensätzen bewegt und das
Gegensatzlose, also die letzte Synthese in Hegels Sinn, nie erreicht.
Einen transzendentalen Grund alles Seins und Denkens erkennt er mit
Kant an, doch weiter mehr in der Bedeutung von Spinozas System, das er
sehr hochstellt. Seine Individualitätslehre ist aber wie ein Ausschnitt
aus Leibniz’ Monadologie. Jedes Individuum, jeder Mensch bedeutet ein
Wesen für sich, eine „eigentümliche und ursprüngliche Darstellung
der Welt“. Deshalb ist der Mensch aber auch ein „Kompendium“ seiner
ganzen Gattung, der Menschheit, so daß er in dieser Menschheit „sein
eigenes vervielfältigtes, deutlicher ausgezeichnetes und in allen
seinen Veränderungen gleichsam verewigtes Ich anschaut“. „Der Geist
ist das Erste und Einzige, die ganze Welt nur sein selbstgeschaffener
Spiegel (S. 370), nur der große gemeinschaftliche Leib der Menschheit.“
Es ist schwer zu verstehen, was das besagen soll, vielleicht ist es
spinozistisch zu deuten.
45. ~Die Welt als Wille und Vorstellung; Pessimismus, Philosophie des
Unbewußten, moderner Idealismus.~
~Arthur Schopenhauer~, dieser ganz außerordentliche Mann (1788 in
Danzig geboren, 1860 zu Frankfurt a. M. gestorben), ist eigentlich der
einzige, der Kants System erfolgreich bereichert hat. Die Welt ist
wie bei Kant ein transzendentes Objekt. Wir haben von ihr nur unsere
Vorstellungen. Diesen Standpunkt glaubt Schopenhauer energischer
zu vertreten als Kant. Die Vorwürfe, die er diesem macht, er hätte
in der zweiten Ausgabe seiner Kritik der reinen Vernunft seinen
transzendental-idealistischen Standpunkt verlassen, sind jedoch
ungerechtfertigt. Auch in der zweiten Auflage des Grundwerkes ist das
Ding-an-sich kein Objekt, das je an Anschauung und Kategorien gebunden
ist, sondern das Transzendentale hinter den Vorstellungen, und das
Wirkliche. Schopenhauer reduziert alle Kategorien auf Kausalität,
Ursächlichkeit; es ist in der Tat die Grundkategorie (S. 361).
Ursächlichkeit mit Raum und Zeit sind so die Bedingungen a priori
aller Vorstellungen. Und die Welt ist zunächst Vorstellung unter
diesen Bedingungen. „Die Welt ist meine Vorstellung“, leitet sich
das Hauptwerk Schopenhauers: „Die Welt als Wille und Vorstellung“
ein. Indessen damit kann der Gegenstand nicht erschöpft sein. Der
Philosoph geht als Naturforscher, der er zugleich ist, auf den Teil
der Welt zurück, der unser Leib ist. Und da findet er denn, daß
diesem gegenüber, außer der Vorstellung, doch noch etwas anderes
vorhanden ist, wodurch er in toto genere verschiedener Art aufgefaßt
wird. In meinem Buche „Philosophische Grundlagen usf.“ habe ich für
diese Auffassung die Bezeichnung „Körperbewußtsein“ gewählt. Nach
Schopenhauer ist es ~Wille~. Der Körper ist durchaus dem unterworfen,
was wir in uns als Wille kennen, namentlich: er bewegt sich, und
Teile von ihm bewegen sich. Aber dieses ist nicht so zu verstehen,
daß der Wille als Ursache die Bewegung des Körpers zur Folge hat,
keineswegs, sondern beide sind absolut miteinander verbunden; Bewegung
und Wille sind ein Akt. „Der Willensakt und die Aktion des Körpers
sind nicht zwei objektiv erkannte verschiedene Zustände, die das Band
der Kausalität verknüpft, stehen nicht im Verhältnis der Ursache und
Wirkung; sondern sie sind eins und dasselbe, nur auf zwei gänzlich
verschiedene Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der
Anschauung für den Verstand. Die Aktion des Leibes ist nichts weiter
als der objektivierte, das heißt in die Anschauung getretene Akt des
Willens.“ Ja, der ganze Leib ist nichts anderes als der objektivierte,
das heißt zur Vorstellung (= Anschauung) gewordene Wille. Und so
erklärt Schopenhauer den Leib als die „~Objektität des Willens~“.
Der Leib ist also ein Doppeltes: eine bloße Vorstellung in Raum,
Zeit und nach Kausalität, und eine Objektität des Willens. In diese
Objektität des Willens zieht Schopenhauer auch anderes hinein, denn
er rechnet zu der Objektivation des Willens auch Gefühle wie Lust und
Unlust, Schmerz, Behagen usf. „Man hat aber gänzlich Unrecht, wenn
man Schmerz und Wollust Vorstellungen nennt: das sind sie keineswegs,
sondern unmittelbare Affektionen des Willens in seiner Erscheinung, dem
Leibe: ein erzwungenes augenblickliches Wollen oder Nichtwollen des
Eindruckes, den dieser erleidet“. Vorher meint er: es ist „andererseits
jede Einwirkung auf den Leib, unmittelbar auch Einwirkung auf den
Willen: sie heißt als solche Schmerz, wenn sie dem Willen zuwider;
Wohlbehagen, Wollust, wenn sie dem Willen gemäß ist“. Ich gestehe, daß
ich nicht recht folgen kann; mir scheint das Nichtwollen und Wollen
des Eindruckes, das zweifellos vorhanden ist, doch sehr verschieden
zu sein von der Empfindung selbst, mehr eine Begleiterscheinung als
der Gegenstand selbst. Doch mag das sein, da Schopenhauer offenbar
Wille in einer sehr weiten Bedeutung faßt, neben Verstand, der die
Vorstellungen ist, als ein Zweites im Ich. Ob die Objektität zwischen
Leib und Willen nicht auch als eine gegenseitige angesehen wird: Leib
Objektität des Willens, Wille Objektität des Leibes, weiß ich nicht. Es
dürfte aber wohl anzunehmen sein. Denn es heißt weiter: „Ich erkenne
meinen Willen nicht im Ganzen, nicht als Einheit, nicht vollkommen
seinem Wesen nach, sondern ich erkenne ihn allein in seinen einzelnen
Akten, also in der Zeit, welche die Form der Erscheinung meines Leibes,
wie jedes Objektes, ist: daher ist der Leib Bedingung der Erkenntnis
meines Willens. Diesen Willen ohne meinen Leib kann ich demnach
eigentlich nicht vorstellen.“ Und so wären Leib und Wille allerdings
eines des anderen Objektität, oder doch Bedingung. Diese Erkenntnis
kann nur nachgewiesen, „zum Wissen der Vernunft erhoben, oder in die
Erkenntnis in abstracto übertragen werden“. Sie kann aber ihrer Natur
nach nicht bewiesen werden, da sie selbst „die unmittelbarste ist“.
Und sie ist um so bedeutender als sie zwei ganz inkommensurable Dinge
betrifft: den Leib, der „eine anschauliche Vorstellung“ ist, und den
Willen, der „gar nicht Vorstellung ist, sondern ein von dieser toto
genere Verschiedenes“. Wie sonst das Verhältnis zwischen Körper und
Geist. Er nennt jene Erkenntnis „die philosophische Wahrheit κὰτ’
ἐξοχήν“. Mit der Objektität des Willens bringt er auch, was Kant als
Naturzweck bezeichnet hat, in Verbindung; und es ergibt sich hieraus
vielleicht noch schärfer, wie gar nicht zu vergleichen Maschinen mit
organisierten Wesen sind (S. 369). „Die Teile des Leibes müssen den
Hauptbegehrungen, durch welche der Wille sich manifestiert, vollkommen
entsprechen, müssen der sichtbare Ausdruck desselben sein: Zähne,
Schlund und Darmkanal sind der objektivierte Hunger; die Genitalien der
objektivierte Geschlechtstrieb; die greifenden Hände, die raschen Füße
entsprechen dem schon mehr mittelbaren Streben des Willens, welches
sie darstellen. Wie die allgemeine menschliche Form dem allgemeinen
menschlichen Willen, so entspricht dem individuell modifizierten
Willen, dem Charakter des Einzelnen die individuelle Korporisation,
welche daher durchaus und in allen Teilen charakteristisch und
ausdrucksvoll ist.“ Noch mehr gilt letzteres natürlich bei Übergang
von Art zu Art, von Gattung zu Gattung usf.
Es ist bis jetzt von Dingen gesprochen mit Vorstellung und Willen.
Wie verhält es sich mit den anderen Dingen, die wir unbelebt nennen?
Dazu bedarf es einer genaueren Auseinandersetzung dessen, was
„Wille“ bedeutet. Wille ist ein absolut Unbedingtes, Grundloses.
Er ist weder der Kausalität noch einer Anschauung unterworfen
außerhalb seiner Objektivation. „~Ding-an-sich~ aber ist allein der
~Wille~.“ „Er ist es, wovon alle Vorstellung, alles Objekt, die
Erscheinung, die Sichtbarkeit, die ~Objektität~ ist.“ Wille ist also
das Transzendente Kants. Objektiv möglichst deutlich gedacht ist
er das, was wir gewöhnlich Wille nennen, Wille des Menschen. Diese
Unterscheidung zwischen Willen an sich und objektivem Willen in der
Objektivität gibt Schopenhauer die Möglichkeit, in der gleichen Weise
wie Kant die transzendente Freiheit mit der objektiven Unfreiheit zu
vereinen. Ferner, da Wille an sich grundlos ist, so wird er nicht von
Vorstellungen geleitet, obzwar von ihnen begleitet. Wille-an-sich darf
also nicht mit dem objektiven bewußten Willen verwechselt werden.
Er ist Wille, ob in bewußten oder unbewußten Handlungen. Das ist
von großer Bedeutung wenn wir bedenken, wie viel in unserem Körper
unbewußt vor sich geht und selbst in unseren geistigen Tätigkeiten.
Was wir also Trieb und Instinkt nennen, ist auch nur in Erscheinung
getretener Wille-an-sich. Nun hat man immer den objektiven Willen mit
den Kräften in der Natur verglichen. Schopenhauer kehrt das Verhältnis
um und stellt die Kräfte unter die Erscheinungen des transzendenten
Willens. Er will „jede Kraft in der Natur als Wille gedacht wissen“.
Er meint damit ein Unbekannteres auf ein Bekannteres zurückgeführt
zu haben. Das muß man ohne weiteres zugestehen. Indem nun, wiewohl
beim transzendenten Willen weder von Freiheit noch von Unfreiheit
gesprochen werden kann, doch bei dem objektivierten Willen Freiheit
ausgeschlossen ist, da er ja das Objekt eines Anderen ist, wirken auch
die Kräfte unfrei nach festen Gesetzen. Nun ist der Weg zu der übrigen
Natur offen. Wie der Leib sich zu dem Willen verhält, so verhält sich
die Natur überhaupt zu dem Willen, der in Erscheinung als objektiver
Wille oder als Kräfte auftritt. Also die ganze Natur ist Objektität
des Willens in seinen verschiedenen Erscheinungen. Und wie Leib und
Wille an sich inkommensurabel sind, so auch die Natur überhaupt und
Wille. „Denn in jedem Ding in der Natur ist etwas, davon kein Grund je
angegeben werden kann, keine Erklärung möglich, keine Ursache weiter
zu suchen ist; es ist die spezifische Art seines Wirkens, das heißt
eben die Art seines Daseins, sein Wesen. Zwar von jeder einzelnen
Wirkung des Dinges ist eine Ursache nachzuweisen, aus welcher folgt,
daß es gerade jetzt, gerade hier wirken mußte; aber davon, daß es
überhaupt und gerade so wirkt, nie.“ Ein Ding zeigt als Schwere,
Undurchdringlichkeit, Magnetisierung usf. „jenes unergründliche Etwas“:
„dieses (Etwas) aber, sage ich, ist ihm (dem Ding), was dem Menschen
sein Wille (der transzendente) ist, und ist, so wie dieser, seinem
inneren Wesen nach, der Erklärung nicht unterworfen, ja, ist an sich
mit diesem identisch“. Der Philosoph vergleicht dann den Charakter des
einzelnen Menschen mit der wesentlichen Qualität (forma substantialis)
eines einzelnen Dinges und erklärt letztere wie ersteren. Der Wille
ist nur eins, das Ding-an-sich, „das Wesen-an-sich“, sagt Schopenhauer
auch; die Vielheit in unserer Anschauung, die Erscheinungen, sind
aus den Anschauungsformen Raum und Zeit gegeben. Und so hat die
Objektivation des Willens unzählige Stufen, die in den zahllosen
Individuen ausgedrückt sind, und die „als die unerreichten Musterbilder
dieser oder als die ewigen Formen der Dinge dastehen, nicht selbst
in Zeit und Raum, das Medium der Individuen, austretend, sondern
feststehend, keinem Wechsel unterworfen, immer seiend, nie geworden;
während jene (Individuen) entstehen und vergehen, immer werden und
nie sind“. Und diese Stufen der Objektivation, sagt Schopenhauer,
sind nichts anderes als ~Platons Ideen~, was er des Genauern noch
ausführt. Die ~Stufen der Objektivation~ aber führen vom Tiefsten zum
Höchsten, vom Leblosen durch Pflanze, Tier zum Menschen. Und die
Weltordnung, im Einzelnen wie in bezug Jedes zu Jedem, rührt daher,
daß es ja ein Wille ist, dem alle Stufen der Objektivation angehören,
der sich in allem objektiviert. Von diesem Wesen, „was immer es auch
sein möchte“, wird gesagt, daß die unendliche Ausdehnung der Welt ganz
allein seiner ~Erscheinung~ angehört, „es selbst hingegen in jeglichem
Dinge der Natur, in jedem Lebenden, ganz und ungeteilt, gegenwärtig
ist“. Schopenhauer steht nicht weit von den drei größten Metaphysikern
Platon, Spinoza, Kant. Sein unsterblicher Ruhm aber ist, daß er dem
transzendenten Wesen ~bekanntes~ Leben einhauchte durch den „Willen“.
Und so ist die ganze Natur ein gewaltiges Leben, und durch und
durch erfüllt von ~Willen zum Leben~. „Alles drängt und treibt zum
~Dasein~“, heißt es. Namentlich an der tierischen Natur wird es
augenscheinlich, „daß Wille zum Leben der Grundton ihres Wesens, die
einzige unwandelbare und unbedingte Eigenschaft derselben ist“. Sogar
eine generatio aequivoca, nach den Kenntnissen seiner Zeit, schreibt
Schopenhauer diesem ungestümen Drange, namentlich zum organischen
Leben, zu. Und gleichfalls „den entsetzlichen Alarm und wilden Aufruhr
desselben (des Stoffes), wenn er in irgendeiner einzelnen Erscheinung
aus dem Dasein weichen soll, zumal, wo dieses bei deutlichem Bewußtsein
eintritt. Da ist es nicht anders, als ob in dieser einzelnen
Erscheinung die ganze Welt auf immer vernichtet werden sollte“. So
ist der Wille zum Leben „das nicht weiter Erklärliche, sondern jeder
Erscheinung zugrunde zu Legende“. Und dieser Wille ist weit entfernt,
„wie das Absolutum, das Unendliche, die Idee und ähnliche Ausdrücke
mehr, ein leerer Wortschwall zu sein“. Er ist das „Allerrealste“, das
wir kennen, ja der „Kern der Realität selbst“. Aber grundlos wie der
Wille, ist auch dieses Streben und Hasten zum Leben. Und so wirkt die
Lebenswut nie befriedigt, nie zu befriedigen, und blind drängend durch
die Flut der Erscheinungen. Daher ist die Welt unvollkommen. Noch
mehr, sie ist ein ~Übel~, nicht die beste, nach Leibniz, sondern die
allerschlechteste. So tönt diese Philosophie in den so eigenartigen
~Pessimismus~ Schopenhauers aus, in seinen Lebenshaß. Er ist scheinbar
durch sein System begründet, aber doch wohl namentlich durch seine
trübe Gemütsverfassung, die er ja mit so vielen Großen teilt, welche
das Treiben der Welt anwidert und die darum einsam ihre Wege durch
die Tage gehen. Auch seine Bekanntschaft mit den Upanishadenlehren
muß zu diesem Pessimismus beigetragen haben. Er war von diesen Lehren
hochbegeistert, wie jeder es sein muß, der ihre Tiefe erkennt. Aber in
seinem System kann er keinen Trost gefunden haben, wie der Indier und
namentlich der Buddhist. Denn wenn er auch Bekämpfung des Willens zum
Leben lehrte, sein System zeigt, daß diese Bekämpfung aussichtslos ist.
Die Welt ist eben Wille zum Leben, von je in je. Und das „Wunder“, das
diesen Willen zur Ruhe brächte, kann nur die Vernichtung des Willens
selbst sein, die ja bei einem transzendenten Ding-an-sich ohne ein noch
höheres Wesen, davon Schopenhauer aber die Welt nicht abhängen läßt,
unmöglich ist.
Die Schopenhauersche Lehre ist ~Identitätsphilosophie~, aber kein
wirklicher Monismus. Beziehungen zu Fichtes Philosophie, die behauptet
worden sind, kann ich überall nicht finden. Auch ist bekannt,
wie ablehnend sich Schopenhauer zur Trias Fichte-Schelling-Hegel
verhalten hat und mit seiner Leben-Philosophie gegenüber der fast
inhaltleeren Dialektik dieser Vorgänger, über die er oft genug
spottet, sich verhalten mußte. Der gewaltige ~Richard Wagner~ darf als
Schopenhauerianer bezeichnet werden.
In ~Fr. Nietzsches~ (1844 zu Röcken geboren, gest. 1900) System spielt
bekanntlich der Wille eine sehr hervorragende Rolle. Aber wie dieser
Dichter unter den Philosophen fast ausschließlich sich mit dem Menschen
und dem Leben beschäftigt, hat der Wille bei ihm nur Bedeutung mit
Bezug auf den Menschen und mit Bezug auf das Leben. Und selbst hier
betrifft er nur das ~Verhalten~ des Menschen im Leben und das Verhalten
der gesamten Menschheit. Was der Große hier Außerordentliches gedichtet
hat, gehört jedoch nicht zu unserem Thema. Im rein Philosophischen
rechnet man Nietzsche wohl auch zu den Phänomenalisten und zu den
Naturalisten, von denen wir später sprechen werden. Er hat sogar
die innere Welt für phänomenalistisch (S. 356) erklärt, falls das
nicht bildlich dichterisch gemeint ist. Mir jedoch scheint er mehr
zu den Mystikern nach indischer Art, namentlich in der Auffassung
Schopenhauers, zu neigen. Was er von der periodischen Wiederholung der
Welt sagt, klingt dahin. Freilich nicht ganz in dem Sinne der Indier,
den wir kennen, denn nach ihm soll die Welt sich in genau ~derselben~
Weise ständig wiederholen, so daß alles die gleiche Existenz innerhalb
der Ewigkeit immer und immer würde durchmachen. Auf seinem eigentlichen
Gebiete wird ihm ~Max Stirner~ (für Kaspar Schmitt, gest. 1856) als
Vorläufer zugewiesen.
In der Einleitung zu seiner „Philosophie des Unbewußten“ sagt ~Eduard
v. Hartmann~ (geboren zu Berlin 1842, gestorben 1906): „Ich bekenne
freudig, daß die Lektüre des Leibniz es war, was mich zuerst zu
den hier niedergelegten Untersuchungen angeregt hat“. Wenn das ad
verbum zu verstehen ist, so würden wir, nach dem was auf S. 344 vom
Unbewußten in Leibniz’ Lehre gesagt ist, Hartmanns Philosophie einem
Mißverständnis zu verdanken haben. In der Tat ist diese Philosophie
auch keine Fortbildung der Leibnizschen Lehre, namentlich nicht in dem
Hauptpunkte; sie ist die Lehre Schopenhauers, mit einem, allerdings bei
diesem nicht enthaltenen, aber darum sie gerade sehr komplizierenden,
weiteren Prinzip, dem der Zweckmäßigkeit des ~Ganzen~, während der
volle Ausdruck des Willens im ~Einzelnen~ durchaus Schopenhauerisch
ist, da er ja diesen Ausdruck auch den Platonschen Ideen gleichsetzt
(S. 383). Die beiden Prinzipe Schopenhauers, ~Vorstellung~ und ~Wille~,
sind auch Hartmanns Prinzipe. Nun unterscheidet er in der Welt das
~Bewußte~ und das ~Unbewußte~ und findet, daß das Bewußtsein „die
Möglichkeit der Emanzipation des Intellektes vom Willen“ ist, während
im Unbewußten Vorstellung und Wille „in untrennbarer Einheit verbunden“
sind. Es kann im Unbewußten „nichts gewollt werden, was nicht
vorgestellt wird, und nichts vorgestellt werden, was nicht gewollt
ist“. ~Dabei sind Wollen und Vorstellung beide unbewußt~. Es bedeutet
ein zweifellos hohes Verdienst Hartmanns, die Rolle des Unbewußten
so sorgfältig durch die organische Welt, die ja hier hauptsächlich
in Betracht kommt, verfolgt und untersucht zu haben. Alle Kenntnisse
der Physiologie, Biologie, Anatomie, Physik usf. werden dabei zu Rate
gezogen und mit größter Gründlichkeit verarbeitet. Das Ergebnis ist:
1. Das Unbewußte bildet, erhält und ergänzt den Organismus und leitet
alle seine Tätigkeiten und den Gebrauch für den bewußten Willen. 2.
Es gibt dem Lebewesen die Instinkte zur Sinneswahrnehmung, Sprach-
und Staatenbildung usf., wozu ein bewußtes Denken nicht ausreicht.
3. Es erhält das Geschlecht durch den Geschlechtstrieb, paßt die
Lebewesen ihren Bedingungen und den Menschen insbesondere seiner
Geschichte an und führt zur möglichsten Vollkommenheit. 4. Es leitet
oft die Handlungen durch Ahnungen und Gefühle. 5. Es fördert das
bewußte Denken durch Eingebungen (Intuition?). 6. Es beglückt durchs
Gefühl für das Schöne und durch künstlerische Produktion. Es kommt
darauf an, ob dieses alles zutrifft, denn wir sind oft genug in
Zweifel, was an uns unbewußt geschieht, was bewußt. Und wenn Hartmann
meint, das Bewußte werde von Gedächtnis begleitet, das Unbewußte
nicht, so ist das selbstverständlich ein sehr täuschendes Kriterium.
Die anderen Kriterien aber können wir entweder nicht brauchen, als
unkontrollierbar, wie z. B., daß das unbewußte Denken nur unsinnlicher
Art sein kann. Oder sie sind nicht zutreffend, wie „das Unbewußte irrt
nicht“. Es irrt sehr oft, wie wir an Fehlgeburten, Fehlbildungen,
Fehlschlüssen im Traum, Fehleingebungen im Wachen usf. reichlich sehen.
Ist aber gemeint: es irrt nicht unter den gegebenen Verhältnissen,
so ist das zwar richtig, aber dann haben wir nur wieder ein
Unkontrollierbares. Und so sind alle Kriterien nicht immer zutreffend
oder nicht kontrollierbar. Und wenn nun gar gesagt wird (Philosophie
des Unbewußten, 9. Aufl. Bd. II, S. 4), „das unbewußte Denken kann
nur von ~unsinnlicher~ Art sein“, und dann (S. 30) „denn auch das
Unbewußte muß die Form der ~Sinnlichkeit~ gedacht haben“, sonst hätte
es nämlich diese Form „nicht so zweckmäßig schaffen können“, so weiß
man eigentlich nicht mehr, was nun das Unbewußte ist. Sein Denken soll
unsinnlich sein, und es soll doch die Form der Sinnlichkeit gedacht
haben? Und so zieht Hartmann zwischen dem Bewußtsein und dem Unbewußten
zuletzt die grobe materialistische Grenze: „die Gehirnschwingungen,
allgemeiner die materielle Bewegung, als conditio sine qua non des
Bewußtseins“. Während das Unbewußte „notwendig als ein Immaterielles
angesehen werden muß“.
Die Sache wird aber noch dadurch verwickelter, daß „Wille und
Vorstellung“ zwar im Unbewußten sind, aber nicht ~das~ Unbewußte. Es
wird angenommen, daß Wille und Vorstellung „das unbewußter und bewußter
Vorstellung Gemeinschaftliche“ sind. Die Form des Unbewußten wird als
„das Ursprüngliche“ gesetzt, „das des Bewußtseins aber als ein Produkt
des unbewußten Geistes und der materiellen Einwirkung auf denselben“.
Hartmann entscheidet sich aus einer Alternative für diese Annahme. Das
zweite Glied dieser Alternative ist: „daß zwar der unbewußte Geist ein
von der Materie unabhängiges selbständiges Dasein habe, der bewußte
aber ein ausschließliches Produkt materieller Vorgänge ohne jede
Mitwirkung unbewußten Geistes sei“. Dieses Glied lehnt er ab, wegen
der „Wesensgleichheit der bewußten und unbewußten Geistestätigkeit“,
übersieht aber, daß er dafür Materie auf ein Immaterielles wirken
läßt. Wenn er dann später die „Wesensgleichheit von Geist und Materie“
dartut, so hebt er eben jeden wirklichen Unterschied zwischen Bewußtem
und Unbewußtem, außer in Worten, auf. Es ist, wie ich glaube, nicht
möglich, in diese Distinktionen Hartmanns Konsequenz und Schärfe
hineinzubringen; das System läuft im Kreise in sich zurück. Und das
folgt eben, weil das Unbewußte für das Bewußte und das Bewußte für
das Unbewußte als Kriterium benutzt werden muß. Läßt man also das
alles fort, so bleibt nur der transzendente „unbewußte Geist“ als, im
Schopenhauerschen Sinne, weltbildend. Aber während bei Schopenhauer für
diesen Geist nur Wille steht, ist ihm hier Vorstellung hinzugenommen,
die, bewußt oder unbewußt, kaum anders als sinnlich gedacht werden
kann. Vielleicht ist das der Grund, daß Hartmann sein System als
~transzendentalen Realismus~ ausgibt. Nach Kant ist solcher Realismus
dogmatisch.
Es wäre damit eine ganz bedeutende Verschlechterung des
Schopenhauerschen Systems herbeigeführt, wenn es sich nicht um die
„Zweckmäßigkeit“ und den „Zweck“ der Welt handelte. Für Hartmann ist
zwar die Welt auch so schlecht als möglich, sie ist eine „unselige“.
Allein sie ist hervorgetreten, wenn auch nicht als Selbstzweck, doch
als Zweck, und zwar das zu erreichen, was, wie wir gesehen haben, im
Schopenhauerschen System nicht möglich ist, nämlich, „den Willen von
der Unseligkeit seines Wollens zu erlösen“. Es wird nämlich im Willen
selbst ein Blindes, ein „Alogisches“ gesehen, im Vorstellen dagegen
ein „Logisches“, das in der höchsten Potenz als bewußte Vernunft
die höchste Intelligenz wird. Der Weltprozeß erscheint hiernach
„als ein ~fortdauernder Kampf des Logischen mit dem Unlogischen~,
~der mit der Besiegung des letzteren endet~“. Diese Besiegung kann
aber erst „mit dem zeitlichen Ende des Weltprozesses, dem jüngsten
Tage, zusammenfallen“. Die Weltdauer ist begrenzt; am Ende der Tage
kommt die ~Welterlösung~, das Ende der Illusion, „die Aufhebung
alles Wollens ins absolute Nichtwollen“. Dazu ist erforderlich, daß
möglichst viel Menschheit vorhanden sei, weil diese allein imstande
ist, Willensverneinung durchzuführen, die Vernunft über den Willen
zu erheben. Und ferner, daß diese Menschheit mehr und mehr „von der
Torheit des Wollens und dem Elend des Daseins ~durchdrungen~ sei,
daß dieselbe eine so ~tiefe Sehnsucht~ nach dem Frieden und der
Schmerzlosigkeit des Nichtseins erfaßt habe“, und so alles für Wollen
und Dasein Sprechende als Eitelkeit und Nichtigkeit erkannt werde.
Das ist alles offenbar aus der Menschheit selbst entnommen. Wie das
auf den transzendentalen unbewußten Geist Anwendung finden soll,
kann man nicht einsehen, wenn man nicht die ganze Lehre in die reine
pandeistische Theosophie überträgt, aus dem unbewußten Geist Gott
macht und aus Wille und Vorstellung zwei Manifestationen von ihm,
über die er besonders schaltet. Sobald der Welt ein Ende gegen ein
~Anderes~ vorausgesagt wird, muß eben etwas da sein, das dieses Ende
herbeiführt. Außerdem bemerkt man übrigens, daß, wenn nicht die Welt
zuletzt ~ganz~ aus vernünftigen Wesen besteht, alles Leblose überhaupt
in Vernunftbegabtes übergegangen ist, ein solches Ende nicht möglich
ist. Oder soll das Ende der Welt ein gemeiner Kadaver sein? Dann wäre
diese ganze Philosophie überhaupt nur auf die belebte Welt zu beziehen.
Im letzten Kapitel aber werden wir das Ende der Welt von ganz anderen
Gesichtspunkten betrachten und sehen, daß eine allmähliche Entwicklung
des Alls nach reiner Beseelung in der Tat nicht ausgeschlossen ist (S.
479 f.). Die Hartmannsche Philosophie aber ist inkonsequent und im
ganzen keine Verbesserung der Schopenhauerschen, in mancher Hinsicht
sogar eine Trübung dieser.
Auf dem Boden des Idealismus stehen auch viele von den modernen
Philosophen, wir werden sie im folgenden kennen lernen. Ihr Verfahren
ist ein mehr naturwissenschaftlich-induktives, das, im Gegensatz
zu dem analytischen, deduktiven Vorgehen der älteren Metaphysiker,
Kant schon eingeleitet und oft angewendet hat. Gleichwohl wird dem
Geist, wie z. B. von R. ~Eucken~ geschieht, eine außerordentliche
Vormacht eingeräumt, vermöge deren er zum Absoluten aufsteigt, als ein
Selbständiges in der Welt.