Organisierte Wesen und Naturzweck.
„Wir haben also sagen wollen: daß alle unsere Anschauung nichts
als die Vorstellung von Erscheinung sei: daß die Dinge, die wir
anschauen, nicht das an sich selbst sind, wofür wir sie anschauen,
noch ihre Verhältnisse an sich selbst so beschaffen sind, als sie
uns erscheinen, und daß, wenn wir unser Subjekt, oder auch nur die
subjektive Beschaffenheit der Sinne überhaupt aufheben, alle die
Beschaffenheit, alle Verhältnisse der Objekte in Raum und Zeit, ja
selbst Raum und Zeit verschwinden würden, und als Erscheinungen nicht
an sich selbst, sondern nur in uns existieren können. Was es für
eine Bewandtnis mit den Gegenständen an sich und abgesondert von
aller dieser Rezeptivität unserer Sinnlichkeit haben möge, bleibt uns
gänzlich unbekannt. Wir kennen nichts als unsere Art, sie wahrzunehmen,
die uns eigentümlich ist, die auch nicht notwendig jedem Wesen, obzwar
jedem Menschen zukommen muß.“ (Kritik der reinen Vernunft, S. 66,
ich zitiere dieses Werk nach der ausgezeichneten Reclam-Ausgabe).
Diese Auffassung nennt Kant selbst Idealismus, und sofern gleichwohl
alles als wirklich angesehen wird, den ~transzendentalen~ oder
~formalen~ Idealismus, während vom ~materialen~ der ~dogmatische~
Idealismus die Dinge leugnet, der ~skeptische~ sie bezweifelt.
Kant ist transzendentaler oder formaler Idealist. Raum und Zeit
(besser Räumlichkeit und Zeitlichkeit) sind die berühmten beiden
„Anschauungsformen“ der Vernunft. „Sie hängen unserer Sinnlichkeit
schlechthin notwendig an, welcher Art auch unsere Empfindungen sein
mögen.“ Der Raum ist die Anschauungsform des nach Außen gerichteten
Sinnes, die Zeit die des nach Innen gerichteten Sinnes. Die
Bedeutung dieser Feststellungen habe ich in meinem früher genannten
Buche, ich glaube auf das sorgfältigste, zergliedert, und ich habe
nachgewiesen, daß die Eigenschaften des Raumes sich ohne den Begriff
der Ursächlichkeit nicht erschöpfen lassen, und daß die Besonderheit
der Zeit in den Geschehnissen als Projektion des inneren Bewußtseins
vom Wechsel in unserer Seelentätigkeit nach Außen aufzufassen ist. Ich
muß auf dieses Buch verweisen, darin der Leser auch gewisse andere
Distinktionen hinsichtlich der verschiedenen Arten von Raum und Zeit
finden wird. Obwohl nun Raum und Zeit unausweichliche Formen unserer
Anschauung nach Außen und nach Innen sein sollen, können sie uns doch
nichts, weder über die Welt noch über die Seele, lehren. Sie sind als
Stammbegriffe, Räumlichkeit und Zeitlichkeit, ~a priori~, „das ist, vor
aller wirklichen Wahrnehmung“, vorhanden; sie sind „reine Anschauung“.
Wogegen Empfindung ist „das in unserer Erkenntnis, was da macht, daß
sie Erkenntnis ~a posteriori~, das ist empirische Anschauung heißt“.
Die apriorischen Stammbegriffe, deren Bedeutung als apriorische so oft
und so energisch geleugnet worden ist und noch geleugnet wird, spielen
bei Kant eine große Rolle. Ich selbst halte sie für ganz unerläßlich;
ein äußeres oder inneres Leben ohne beispielsweise den Stammbegriff
der Ursächlichkeit, scheint mir absolut ausgeschlossen. Kein Tier
würde essen oder trinken ohne diesen Stammbegriff, kein Tier auf einen
Reiz irgendeine Wahrnehmung haben. Daß die Stammbegriffe uns nicht
immer bewußt sind, ist zwar richtig, tut aber nichts zur Sache. Das
Bewußtsein gehört überhaupt nicht zu allen physischen Handlungen. Wir
wenden viele Tätigkeiten der Seele, z. B. das Wollen, mehr oder weniger
bewußt, zuweilen ganz unbewußt an. Zwar geschieht sehr vieles bewußt,
was uns nachher unbewußt geschehen erscheint, weil wir kein Interesse
daran hatten, es zu behalten, wie namentlich animalische Handlungen,
Gehen, Essen usf., und auch logische, wie das Rechnen aus „Gewohnheit“.
Aber mögen auch die Handlungen vom Tiere oder vom Kinde unbewußt
geschehen, aus „Instinkt“ oder „Trieb“, so bleibt doch zweifellos der
~Grund~ für diesen Instinkt oder Trieb. Und will man keinen Grund
angeben, so sind Instinkt oder Trieb apriorisch, angeboren, und man hat
nichts gewonnen außer etwas, das man bei entwickeltem Verstande wieder
fallen läßt. Es ist etwas nötig, das die Wesen animalisch, weltlich
und geistig überhaupt leben läßt. Damit müssen sie von vornherein
ausgerüstet sein, sonst ist keines dieser Leben als Leben möglich,
wenigstens nicht für den, der in den Wesen nicht pure Zwangsmaschinen
sieht. Dieser braucht allerdings keine apriorischen Seelentätigkeiten.
Es sind -- ich will mich vorsichtig ausdrücken -- gewisse apriorische
Seelentätigkeiten nötig, die von den untersten Wesen nach oben und vom
Geborensein nach dem Alter, phylogenetisch und ontogenetisch, mehr
und mehr ins Bewußtsein treten, deutlicher und deutlicher werden, wie
ein Gedanke, eine Vorstellung, ein Wille, eine Empfindung usf., die
ja auch verschwommen beginnen und zuletzt scharfstrahlig leuchten
können. „Erworben“, „erlernt“ sind hier nur leere Redewendungen, denn
man wird immer fragen müssen, woher die ~Fähigkeit~ zum Erwerben,
Erlernen kommt, und wird dann eben auf das Apriorische zurückgelangen.
Einer Puppe kann man die menschliche Gestalt geben und sie so oft
zum Gehen anleiten als man will, sie geht doch nicht von selbst,
sie hat im Inneren die Fähigkeit dazu nicht. Diejenigen aber, die
auch in den lebenden Wesen zwangsmäßige äußere und innere Automaten
sehen, dazu eigentlich auch die Okkasionalisten gehören, brauchen
freilich, wie bemerkt, Apriorisches nicht, sie brauchen dann auch keine
~abgeleiteten~ Begriffe, keine Erfahrung, überhaupt gar nichts. Ich
werde später diese Ausführungen vervollständigen (S. 474 f.), auch
mich auf sie zu berufen haben, und verweise nur noch auf das früher
(S. 222 f.) von der kategorischen oder regulativen Seele Gesagte. Denn
das Apriorische ist kategorisch, regulativ. Es gehört zu den größten
Verdiensten Kants, daß er das Angeborene von dem Erworbenen so scharf
zu unterscheiden gelehrt hat, indem er nachwies, wie ersteres durchaus
die unausweichliche Voraussetzung für letzteres ist. Die Notwendigkeit
für das Leben überhaupt hat er nicht betont, sie folgt aber unmittelbar.
Also, es besteht eine Welt. Sie ist transzendental. Die Seele faßt
sie nach ihren Kategorien auf. Welches diese Kategorien außer Raum
und Zeit noch sind, habe ich hier nicht auseinanderzusetzen. Nach
der reinen Vernunft gehören die ethisch-religiösen Begriffe, wie
Gott, Freiheit, Unsterblichkeit, nicht zu diesen Kategorien. Sie
unterliegen mit anderem den ~Antinomien~ (Gegensätzlichkeiten) und
~Paralogismen~ (Vorspiegelungen, Einbildungen, Erschleichungen) der
Vernunft. Darauf kommen wir noch zurück. Daß die Welt tatsächlich ist
und sich nicht, wie bei Berkeley, in einen von Gott in uns eingeimpften
Schein auflöst, hat Kant oft betont. „Wenn ich sage: im Raum und in
der Zeit stellt die Anschauung, sowohl der äußeren Objekte, als auch
die Selbstanschauung des Gemüts, beides vor, so wie es unsere Sinne
affiziert, das ist, wie es erscheint, so will das nicht sagen, daß
diese Gegenstände ein bloßer ~Schein~ wären. Denn in der Erscheinung
werden jederzeit die Objekte, ja selbst die Beschaffenheiten, die wir
ihnen beilegen, als etwas wirklich Gegebenes angesehen, nur daß, sofern
diese Beschaffenheit nur von der Anschauungsart des Subjekts in der
Relation des gegebenen Gegenstandes zu ihm abhängt, dieser Gegenstand
als ~Erscheinung~ von ihm selber als ~Objekt an sich~ unterschieden
wird. So sage ich nicht, die Körper scheinen bloß außer mir zu sein,
oder meine Seele scheint nur in meinem Selbstbewußtsein gegeben zu
sein, wenn ich behaupte, daß die Qualität des Raumes und der Zeit,
welcher, als Bedingung ihres Daseins, gemäß ich beide setze, in meiner
Anschauungsart und nicht in diesen Objekten an sich liege. Es wäre
meine eigne Schuld, wenn ich aus dem, was ich zur Erscheinung zählen
sollte, bloßen Schein machte. Dieses geschieht aber nicht nach unserem
Prinzip der Idealität aller unserer sinnlichen Anschauungen“, sondern,
wie Kant nun weiter ausführt, gerade nach dem Prinzip der objektiven
Realität der Anschauungsformen. Und er wundert sich nicht, daß Berkeley
aus Widerspruch gegen diese objektive Realität der Anschauungsformen
zur Aufhebung aller Objektivität der Gegenstände gekommen sei, indem
er sie für einen Schein erklärte. Er hätte sogar die eigene Existenz
für Schein erklären müssen. Kant meint, die letztere Ungereimtheit
hätte sich noch niemand zu Schulden kommen lassen; den Indiern war sie
keine Ungereimtheit. Für die Wirklichkeit, wenn auch transzendente,
von uns nicht zu erfassende, der Welt hat sich Kant oft in gleicher
und nachdrücklicher Weise ausgesprochen. Der vierte Paralogismus
bezieht sich ja unmittelbar auf Ablehnung der Schein-Welt (s. unten).
Es gibt also Dinge-an-sich, ~Noumena~; wie diese uns erscheinen, sind
sie ~Phänomena~. Alle unsere Erfahrungen beziehen sich auf letztere,
ob es Dinge außer uns sind oder in uns. Aus der Übertragung unserer
Kenntnisse und Meinungen von den Phänomena auf die Noumena entstehen
jene berühmten vier ~kosmologischen Antinomien~, die sich im Satz,
der Thesis, wie in dem Gegen-Satz, der Antithesis, mit gleicher
Evidenz beweisen lassen, wie: Die Welt hat einen Anfang in der Zeit
und Grenzen im Raum; Die Welt hat keinen Anfang in der Zeit und
keine Grenzen im Raum. Alles besteht aus einfachen Teilen, und nur
das Einfache ist; Nichts besteht aus einfachen Teilen und nirgend
existiert Einfaches. Außer Gesetzen ist Freiheit notwendig; Es ist
keine Freiheit, nur Gesetze sind. Zu der Welt gehört ein schlechthin
notwendiges Wesen, Gott; Es existiert kein zur Welt schlechthin
notwendiges Wesen. Im Gebiete des inneren Lebens führt jene Übertragung
zu den vier ~Paralogismen~, den Erschleichungen wie: Die Seele ist
etwas, das zur Bestimmung keines Dinges gebraucht werden kann, absolute
Substanz. Die Seele ist einfach. Die Seele ist persönlich. Das Dasein
aller Gegenstände äußerer Sinne ist zweifelhaft (skeptischer oder
dogmatischer Idealismus). Die Antinomien beziehen sich der Reihe nach
auf: Schöpfung und Ende oder Nicht-Schöpfung und Nichtende der Welt,
und Nichtgrenzen oder Grenzen der Welt; Eins oder Mannigfaltigkeit der
Welt; Verantwortlichkeit oder Nicht-Verantwortlichkeit des Menschen
(oder Gut und Böse und Nicht-Gut und Nicht-Böse) in der Welt; Gott ein
Schöpfer und Herr der Welt oder Gott Nicht-Schöpfer und Nicht-Herr.
Und die Paralogismen auf: Vorhandensein einer von allen wahrnehmbaren
Objekten auszunehmenden Seele; Unsterblichkeit der Seele; Seele als
Sonderwesen; Nichtwirklichkeit der Welt. Es sind die Kardinalfragen,
um die es sich handelt. Und nur der vierte Paralogismus führt zu
einem positiven Ergebnis, daß die Nichtwirklichkeit der Welt nur eine
Erschleichung des Verstandes ist. Die Antinomien sind nicht lösbar;
die drei ersten Paralogismen ergeben ein Negatives. In der Tat ist
auch hier mit der Dialektik nichts auszurichten; die Naturwissenschaft
aber bietet einiges zur Lösung dieser Fragen in dem einen oder anderen
Sinne, was später zur Sprache kommt.
Gehen wir noch einmal zurück auf die kosmologischen Verhältnisse.
Die vier Antinomien betreffen in der Thesis Vollkommenheiten,
nämlich: der Dauer und Grenzen, der Zusammensetzung, des Daseins, des
Absoluten. Kant spricht so von vier ~transzendentalen Ideen~. Sie
sind ~kosmologisch~, solange sie die Vollständigkeit der Bedingungen
in der Sinnenwelt betreffen, also in der Welt der Erscheinungen,
Phänomene. Sobald wir sie jedoch auf dasjenige beziehen, was außerhalb
dieser Sinnenwelt steht, auf die Noumena, so werden sie schlechthin
~transzendent~. Schon die kosmologischen Ideen sind an keiner
Erscheinung in concreto vorzustellen, da sie die ~Vollendung~ einer
empirischen Reihe bedeuten. Die transzendenten aber trennen sich
überhaupt von der Erfahrung; sie beruhen allein auf Begriffen a priori.
Gleichwohl, meint Kant, drängt uns vieles zunächst die vierte Idee,
von Gott, wenigstens auf eine transzendente Wirklichkeit zu beziehen,
also eine solche anzunehmen. Sofern etwas durch die Idee allein, in
individuo, also als ein Einzelnes, bestimmbar oder gar schon bestimmt
ist, nennt Kant es ~Ideal~ oder ~Prototypon~. Gewisse Ideen haben nun,
wenn auch nicht wie Platons Idee der göttlichen Kraft, ~schöpferische~,
aber doch ~praktische Kraft~ als ~regulative Prinzipe~, und die ihnen
entsprechenden Ideale sind „Urbilder“ für diese Regeln. „Diese Ideale,“
sagt nun Kant (Kritik der reinen Vernunft, S. 453), „ob man ihnen
gleich nicht objektive Realität (Existenz) zugestehen möchte, sind
doch um deswillen nicht für Hirngespinste anzusehen, sondern geben ein
unentbehrliches Richtmaß der Vernunft ab, die des Begriffes von dem,
was in seiner Art ganz vollständig ist, bedarf, um darnach den Grad
und die Mängel des Unvollständigen zu schätzen und abzumessen.“ Und er
warnt ausdrücklich, sie etwa mit den Geschöpfen der Einbildungskraft
zu verwechseln, „welche mehr eine im Mittel verschiedener Erfahrungen
gleichsam schwebende Zeichnung, als ein bestimmtes Bild ausmachen“,
Monogramme, wie er sagt. Ein solches transzendentales Ideal ist nun
das ~Ding-an-sich~ als Allbesitz der Realität, das ens realissimum,
indem es der durchgängigen Bestimmung, die notwendig bei allem was
existiert angetroffen wird, zugrunde liegt. Dieses Ideal „ist aber auch
das einzige eigentliche Ideal, dessen die menschliche Vernunft fähig;
weil nur in diesem einzigen Falle ein an sich allgemeiner Begriff
von einem Dinge durch sich selbst durchgängig bestimmt, und als die
Vorstellung von einem Individuum erkannt wird.“ So ist dieses Ideal
das Prototyp aller Dinge, welche insgesamt als Nachbilder (Ektypa) den
Stoff zu ihrer Möglichkeit von ihm nehmen, und indem sie demselben
mehr oder weniger nahekommen, dennoch unendlich weit daran fehlen, es
zu erreichen. Es ist in der Vernunft die „Möglichkeit aller Dinge“,
und so das „Urwesen (ens originarium)“, „höchste Wesen (ens summum)“,
„Wesen aller Wesen (ens entium)“. „Der Begriff eines solchen Wesens
ist der von ~Gott~ in transzendentalem Verstande gedacht.“ Indessen
doch wieder alles nur in der Vernunft; die objektive Existenz eines
„Wesens von so ausnehmendem Vorzuge“ ist uns völlig ungewiß. Und nun
bringt Kant, wiewohl er also in der Vernunft die Notwendigkeit eines
solchen Ideals, das aber im Grunde nichts anderes ist als die einzige
Idee aller Realität, zugesteht, seine berühmten Gründe gegen alle
vermeintlichen „Beweise“ einer Existenz Gottes. Und dabei bleibt es
der reinen Vernunft gegenüber. Daß wir „diese Idee vom Inbegriffe
aller Realität hypostasieren, kommt daher, weil wir die ~distributive~
Einheit des Erfahrungsgebrauchs des Verstandes in die ~kollektive~
Einheit eines Erfahrungsganzen dialektisch verwandeln, und an diesem
Ganzen der Erscheinung uns ein einzelnes Ding denken, was alle
empirische Realität in sich enthält, welches dann vermittelst der...
transzendentalen Subreption, mit dem Begriffe eines Dinges verwechselt
wird, was an der Spitze der Möglichkeit aller Dinge steht, zu deren
durchgängiger Bestimmung es die realen Bedingungen hergibt“. Die Reihe
ist: Realisierung, Hypostasierung, Personifizierung. „Die Vernunft wird
durch einen Hang ihrer Natur getrieben, über den Erfahrungsgebrauch
hinauszugehen, sich in einem reinen Gebrauche und vermittelst bloßer
Ideen zu den äußersten Grenzen aller Erkenntnis hinaus zu wagen, und
nur allererst in der Vollendung ihres Kreises, in einem für sich
bestehenden systematischen Ganzen Ruhe zu finden.“ Damit ist aber eben
keine objektive Existenz gegeben, das heißt, nicht ~bewiesen~. Manche,
namentlich Materialisten, haben nun gemeint, Kant hätte Gott, Seele
usf. überhaupt abgelehnt, er hätte ~bewiesen~, daß sie vor der reinen
Vernunft nicht existieren. Das ist völliges Mißverständnis. Er hat nur
erklärt, daß die Existenz dieser Dinge sich aus der reinen Vernunft
nicht beweisen lasse. Daß diese Dinge auch als Dinge-an-sich überhaupt
nicht vorhanden sind, hat er nirgend gesagt; es würde auch seinem
transzendentalen Standpunkt, den er so oft betont, widersprechen.
Denn dieses alles gehört ja zur transzendenten Wirklichkeit. Wenn
er daher in der „Kritik der praktischen Vernunft“ davon Gebrauch
macht, und von jenen Dingen als von praktisch-regulativen Prinzipien
handelt, so ist er ganz innerhalb seines Systems geblieben und
keineswegs von ihm abgewichen. Charakteristisch dafür ist, wie er
vom freien Willen spricht. Wenn wir alle menschlichen Handlungen bis
auf den Grund verfolgen könnten, würden wir eine stetige Kette von
Ursache und Wirkung finden, und jede Handlung aus ihren Bedingungen
als notwendig sogar voraussagen können. Also „in Ansehung unseres
~empirischen~ Charakters gibt es keine Freiheit“. Allein wir haben auch
den transzendenten „intelligiblen Charakter“; und da hier von einer
Naturkausalität keine Rede ist, so können dieselben Handlungen ihrer
Ursache nach vollkommen frei sein. Wir können nur nicht ~beweisen~,
daß, so aufgefaßt, sie es sind, weil das Transzendente außerhalb aller
Erfahrung liegt. Aber beweisen, daß sie es, transzendent aufgefaßt,
~nicht~ sind, können wir aus gleichem Grunde auch nicht. Und das gilt
von allen Hoch-Ideen und Hoch-Idealen, und hat auch Bezug auf Kants
„~Kategorischen Imperativ~“, Schillers „~Du kannst, denn du sollst~“.
Daß sein System ein Dualismus ist, hat übrigens der große Philosoph
selbst anerkannt; es ist ein solcher in der Unterscheidung der
transzendenten Welt von der empirischen, in der Annahme beider Welten,
praktisch auch in der Annahme von Gott und Welt oder von Geist und Welt
usf.
Auch die dritte große Kritik, die „Kritik der Urteilskraft“, enthält
ein kosmologisches Regulativ: die ~Teleologie~, den ~Begriff der
Zweckmäßigkeit~. Es bezieht sich auf die Ordnung der Dinge -- z.
B. in Familien, Rassen, Arten, Gattungen usf. -- und den Übergang
der Abteilungen ineinander, die Ordnung der Geschehnisse -- z. B.
staatliche, individuelle, elektrische usf. --, endlich die Ordnung
der Ursachen. Der Begriff bezweckt hiernach wesentlich Vereinfachung
der Naturübersicht durch Zusammenziehung und Zusammenhang, Auffassung
der Weltordnung vom Standpunkte einer Einheitlichkeit und eines
Zweckes. Vom Verstand selbst wird ein solcher Begriff nicht gefordert,
wohl aber von der ~Urteilskraft~; und sofern er eine Bedingung a
priori feststellt, unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis
werden können, bedeutet er ein transzendentales Prinzip. Er ist
aber ein ~subjektives~ Prinzip der Urteilskraft; denn nicht der
Natur als solcher wird der Begriff der Zweckmäßigkeit unterlegt und
vorgeschrieben, sondern die Urteilskraft ordnet sich selbst ein Gesetz
für die Reflexion über die Natur vor. „Es ist nicht ein Prinzip der
bestimmenden, sondern bloß der reflektierenden Urteilskraft. Man
will nur, daß man -- die Natur mag ihren allgemeinen Gesetzen nach
eingerichtet sein wie sie wolle -- durchaus nach jenem Prinzip und den
sich darauf gründenden Maximen ihren empirischen Gesetzen nachspüren
müsse, weil wir nur so weit als jenes (Prinzip) stattfindet, mit
dem Gebrauche unseres Verstandes fortkommen und Erkenntnis erwerben
können.“ Man sieht, wie außerordentlich vorsichtig Kant dieses Prinzip
der Teleologie einführt. Keineswegs gibt er es als ein Prinzip der
Natur selbst aus. Nicht einmal den Kategorien zählt er es zu. Die
Zweckmäßigkeit ist kein ~konstitutives~ Prinzip der Ableitung der
Produkte der Natur, keine neue Kausalität, als welche sie der reinen
Vernunft angehören und zur Anschauung dienen würde, sondern lediglich
ein ~regulatives~ Prinzip, nur für die reflektierende Beurteilung.
Unter dem Begriff der Kausalität ~müssen~ wir die Natur betrachten,
unter dem der Zweckmäßigkeit ~beurteilen~ wir sie nur. Soweit das
Urteil auf Empfindungen (Lust, Unlust, Schön, Unschön usf.) zurückgeht,
ist die Zweckmäßigkeit ~subjektiv~ (oder formal) und Gegenstand der
ästhetischen Urteilskraft. Begründet es sich aber auf Verstand und
Vernunft, indem es sich um bestimmte Bedingungen handelt, „unter denen
etwas, (z. B. ein organisierter Körper) nach der Idee eines Zweckes
der Natur zu beurteilen sei“, so wird die Zweckmäßigkeit ~objektiv~
(auch ~real~) genannt. Wir wissen, daß die Menschheit sich von je mit
beiden Arten von Zweckmäßigkeit beschäftigt hat: die Welt und das
Leben einerseits einer harmonischen Schönheit, andererseits einer
zielstrebigen Entwicklung und Ordnung zuzuführen. In anderer Form wird
das Prinzip auch in drei Prinzipe zerlegt: ~Gesetzmäßigkeit~, ~engere
Zweckmäßigkeit~, ~Zweck~, und wird die Anwendung dem Verstand, der
Urteilskraft, der Vernunft zugewiesen. Alle fließen aus dem allgemeinen
transzendentalen Prinzip. Die weiteren, ungemein scharfen und schönen
Distinktionen muß ich übergehen.
Nur einen Begriff möchte ich hervorheben, den der ~organisierten
Wesen~, diese sind „Dinge als Naturzwecke“. Ein solches Ding muß „sich
zu sich selbst wechselseitig als Ursache und Wirkung verhalten“. Ein
Ding ist aber Natur~zweck~, wenn seine Teile „nur durch ihre Beziehung
auf das Ganze möglich sind“, so daß ein jeder Teil, „sowie er nur
~durch~ alle übrigen da ist, auch als ~um~ der anderen und ~des Ganzen
willen~“, als ein „hervorbringendes Organ“ besteht. Diese Definition
schließt alle Kunstprodukte aus. Wir können uns eine Maschine
vorstellen, samt Kessel, Heizung und Regulatoren, die sich selbst in
Gang erhält, indem sie selbst Wasser in den Kessel nachpumpt, Kohlen
in die Heizung nachschüttet und auch ihren Gang selbst reguliert;
ein vollständiger Automat. Sie wirkt und verursacht (indirekt) ihre
Wirkung. Ja, wir können uns sogar die Maschine so eingerichtet denken,
daß sie auch physikalisch und chemisch Teile ersetzt, entfernt und
ansetzt. Ist sie nach der obigen Definition ein organisiertes Wesen?
Keineswegs! Sie gleicht einem solchen, zum Beispiel dem Menschen,
in äußeren Tätigkeiten, etwa Gehen, Drehen usf., sodann in der
Stoffaufnahme und -abgabe, in der Regulierung der äußeren Tätigkeiten,
obzwar hier schon nur noch, soweit Kraft erforderlich oder überflüssig
ist und durch die Stoffaufnahme oder -abgabe geregelt wird. Zuletzt
auch etwa in Dingen wie Ankleidung, Entkleidung, Ersatz von Teilen
durch künstliche Teile. Aber die Hauptsache fehlt: das Hervorbringen
jedes Teiles aus sich selbst, die Schaffung der Form, ihr Wachstum
und ihre Erhaltung an jeder Stelle aus sich selbst. Indem Kant gerade
dieses fordert, erhebt er den organisierten Körper, der eine Maschine
ja auch ist, zum organisierten Wesen, zum belebten Wesen, das keine
Maschine sein kann. Viel unnötiger Streit würde vermieden sein, wenn
die modernen Automatenanhänger unter Materialisten und Philosophen
die lichtvollen Darlegungen unseres Kant sich recht zu Gemüte führen
wollten. Automat ist nicht einmal das geringfügigste Lebewesen,
geschweige der Mensch. Cartesius hatte durchaus Unrecht, die Pflanzen
und Tiere dafür zu erklären, und moderne Mechanisten und Sensualisten
irren bei weitem mehr, auch den Menschen hinzuzuziehen. ~Driesch~
in seinem belehrenden Buche „Philosophie des Organischen“, ist viel
zu gelinde verfahren, als er erklärte, daß, wenn ein Lebewesen eine
Maschine sein sollte, jeder, auch der kleinste ihrer Teile die gleiche
Maschine sein müßte, und daß, in Verbindung mit dem Zusammenhang
dieser Teile miteinander, eine solche aus unendlich vielen gleichen
Maschinen zusammengesetzte, ihnen gleiche Maschine nicht denkbar sei.
Die Wirksamkeit der organisierten Wesen von ~Innen~ heraus und ~auf
sich selbst~, auf ihre eigene Form, ihr eigenes Sein, ihr eigenes Leben
-- das ist das Entscheidende; das leisten auch die kleinen Maschinen,
die man etwa für jede Zelle setzen wollte, oder gar, wie bei den
einzelligen Wesen, für jeden Teil einer Zelle, nicht, und -- was die
Hauptsache ist -- eine Maschine, die das leisten müßte -- etwa eine
Lokomotive, deren Räder, Kolben, Kessel, Regulatoren usf. ganz und in
jedem Teil gleichfalls Lokomotiven sind --, ist auch nicht vorstellbar
für uns. Denn, wie wiederum Kant hervorgehoben hat, da unser Denken
ein diskursives, kein intuitives ist, vermögen wir am Fertigen den
Aufbau nicht nach Gesetzen abzuleiten. Da tritt eben der Zweck ein,
und wir haben für die Urteilskraft im Fertigen einen Naturzweck, als
organisiertes Wesen, wenn es den obigen Bestimmungen Kants entspricht,
ein nicht organisiertes, wenn Entstehung, Wachstum, Erhaltung von
außen positiv oder negativ erfolgt, wie bei einem Kristall oder bei
den Pseudozellen. Es ist immer auf das ~fertige, stabile~ Lebewesen
Bedacht genommen, nicht auf das ~entstehende~ und ~sich entwickelnde~
und ~sich erhaltende~. Im Fertigen mag manches maschinenmäßig aussehen,
Entwicklung und Erhaltung aber schließen die Maschine gänzlich aus.
Diese Betrachtung, die ich an Kants Erklärungen anlehne, ist von
ungemeiner Wichtigkeit für die grundsätzliche Unterscheidung zwischen
der lebenden und der unbelebten Welt, mag auch die erstere durchaus
wie die letztere von äußeren Umständen abhängen, selbst wenn dieses
nach Darwinschen Prinzipien geschieht, in ihrer allerübertriebensten
Form. „Aber ~innere Naturvollkommenheit~,“ sagt Kant (Kritik der
Urteilskraft, Ausgabe von Kirchmann, S. 249), „wie sie diejenigen
Dinge besitzen, welche nur als ~Naturzwecke~ möglich sind und darum
organisierte Wesen heißen, ist nach keiner Analogie irgendeines uns
bekannten physischen, das ist Naturvermögens, ja, da wir selbst zur
Natur im weitesten Verstande gehören, selbst nicht einmal durch
eine genau angemessene Analogie mit menschlicher Kunst, denkbar und
erklärlich.“ Und das gilt, trotz aller Phrasen von mechanistischer und
anderer Seite und aller Hinweisungen auf Maschinen allerwunderbarster
Art und Vollkommenheit und auf Kristalle und künstliche Zellen. Das
~Von-innen-heraus~, das ~Aus-sichselbst-heraus~ (wenn auch unter
Benutzung aufgenommener Stoffe) fehlt immer und ~kann~ nach unseren
Begriffen nicht vorhanden sein, wenn nicht ein Neues zu dem Physischen
hinzukommt, eben das Psychische, das den Naturzweck von innen heraus
vollbringt. Driesch unterscheidet eine dreifache Harmonie in der
Entwicklung der Wesen: ~Harmonie der Konstellation~ -- die Teile
entwickeln sich zu einem individuellen Ganzen, selbst wenn sie sich
unabhängig voneinander entwickeln, wie bei dem Menschen Muskeln und
Nerven; ~Harmonie der Kausalität~ -- die bildenden (formativen)
Ursachen treffen genau die sich entwickelnden Teile nach der Richtung
der Endform, obwohl diese Teile sich jedes nach ganz verschiedenen
Richtungen entwickeln können; ~Harmonie der Funktion~ -- alle
Funktionen greifen ineinander zu einer einheitlichen Wirkung ein. Diese
drei Harmonien sind Kants Naturzweck. Ihr ~Erfolg~ sieht physisch aus,
ihren ~Gang~ aber in der Entwicklung und Erhaltung wird man unter
keinen Umständen als physisch im gewöhnlichen Sinne des Wortes erklären
können. Selbst eine Maschine ist ein Automat nur als ~fertiger~
Gegenstand; gebaut aber hat sie sich nicht selbst, der Mensch hat sie
hergestellt und muß sie auch erhalten. Wenn man das Psychische auch zum
Physischen rechnen will, so mag das geschehen. Zur Welt gehört es ja.
Das berührt aber die Sonderstellung des Psychischen nicht, daß es eben
von Innen heraus schafft, nach Innen und nach Außen schafft, da alles
andere nur von Außen nach der Oberfläche heranzieht, von der Oberfläche
nach Außen abgibt. Höchstens spontane physikalische und chemische
Umsetzungen könnten als ein Ähnliches erwähnt werden. Aber abgesehen
davon, daß auch hier die Ähnlichkeit nur eine höchst oberflächliche
ist, wie sich jeder selbst zurechtlegen kann, werden wir später sehen,
wie grundverschieden der Lebensvorgang ist von den bezeichneten
Umsetzungen, ja wie er ihm zum Teil geradezu entgegenläuft. Und
dieses erhellt auch schon daraus, daß jene Umsetzungen eben
~Umsetzungen~ sind, die Organisierung aber das Gegenteil bezweckt und
erreicht: fortdauernde Schaffung des ~Gleichen~ und Erhaltung des
~Gleichen~, wenn auch durch physikalisch-chemische ~Assimilation~ und
~Dissimilation~. Wir sprechen von dieser Angelegenheit später noch mehr.
Naturzweck darf nicht verwechselt werden mit Zweckmäßigkeit; es kann
etwas sehr Unzweckmäßiges gleichfalls Naturzweck sein, wie das ohne
Hilfe gänzlich hilflose Kind der ersten Zeit. Das liegt daran, daß der
Zweck tatsächlich noch nicht erreicht ist, oder nur so weit erreicht
ist, als es dieses Ding selbst betrifft, noch nicht aber so weit, als
sein Verhältnis zur äußeren Welt erfordert. Auch hier drückt sich
Kant, wenn auch bestimmt, doch sehr vorsichtig aus. Das Beispiel der
organisierten Natur führt dazu, daß die an sich subjektive Maxime des
Naturzwecks ausgedehnt und gesagt wird: „Alles in der Welt ist irgend
wozu gut, nichts ist in ihr umsonst; und man ist durch das Beispiel,
das die Natur an ihren organischen Produkten gibt, berechtigt, ja
berufen, von ihr und ihren Gesetzen nichts als was nur zweckmäßig ist
zu erwarten.“ Und er meint, ~insgesamt~ aufgefaßt; denn er führt als
Beispiele an, auch was für Einzelnes unzweckmäßig ist, wie Gifte,
Ungeziefer usf. Also in toto sei man berufen, Zweckmäßigkeit zu
erwarten. Was Kant zu seiner Zeit vermißte, nämlich die Einbeziehung
der Zweckmäßigkeit in die Naturwissenschaft, das konnte in unserer
Zeit zum Teil nachgeholt werden. Er selbst hat ja schon allein durch
sein unübertroffenes und in seiner Vollständigkeit (soweit selbst
gegenwärtig nur möglich) und allumfassenden Tiefe noch heute einzig
stehendes Werk über den Weltbau gewaltig vorgearbeitet. Und er hat
auch der modernen Entwicklungs-Naturwissenschaft vorgearbeitet, daß er
sogar als Vorläufer Darwins bezeichnet und in Anspruch genommen werden
konnte. Wir verlassen diesen Größten, dessen System als Kritisches zu
jedem System gehört und gehören muß. Was Eugen Dühring von ihm sagt,
ist eine schwere Unbegreiflichkeit dieses doch geistig selbst so
bedeutenden Mannes.