Die weitere Entwicklung der Philosophie und Wissenschaft war jedoch
zunächst der intuitiv-religiösen Auffassung der Welt und des Lebens an
sich nicht günstig und mußte zu kühlerer Betrachtung der Dinge führen
und so an Stelle der Intuition den vernunftgemäßen ~Rationalismus~,
die festen Regeln der Vernunft, setzen. Rationalistisch ist schon die
Sokratische Ethik, ebenso zu einem sehr großen Teil die Aristotelische
Philosophie und vieles andere von dem, was ich schon vorgetragen habe
(„Nichts Größeres als Vernunft, denn sie ist die Seele der Seele“, soll
Scaligers Wahlspruch gewesen sein). Der moderne Rationalismus beginnt
mit dem Urheber der modernen Philosophie, ~René Descartes~, ~Renatus
Cartesius~ (1596 zu La Haye bei Tours geboren, 1650 zu Stockholm
gestorben). Er muß aber bei diesem noch durchaus als mit Deismus
gemischt bezeichnet werden, weil Gott ganz und gar noch in der Mitte
der Anschauung steht. Sein Rationalismus beruht auf Gottbeweisen.
„Der formale Grund,“ sagt Descartes, „woraus wir den Glaubenssachen
zustimmen, besteht in einem gewissen inneren Licht, mit dem, von
Gott erleuchtet, wir vertrauen, daß was uns zu glauben gelehrt wird,
von ihm enthüllt ist, und daß er nicht lügen kann, da jenes Licht
sicherer ist als das ganze Licht der Natur.“ Das ist zunächst noch
durchaus theosophisch gesprochen. Und Descartes ist gläubiger, sogar
wundergläubiger Katholik. Gleichwohl ist er Rationalist, er will
überall mit Vernunftgründen beweisen. Mit dem „Licht der Natur“ will
er wissenschaftlich in alles Natürliche hineinleuchten und nur beim
Allerletzten dem übernatürlichen Licht, der inneren Offenbarung,
Intuition, sein Vertrauen schenken. Dieses lehrt ihn aber, daß Gott in
jedem Augenblicke Grund der Welt ist, daß diese ins Nichts versinkt,
sobald er sie verläßt. Und so ist auch das natürliche Licht von Gott
in der Natur entzündet, denn Gott kann nur wahr sein, selbst in seinen
Werken. Diese Wahrheit ist an sich eine relative, sofern Gott die Welt
auch ganz anders hätte schaffen und einrichten können, als geschehen
ist; für uns jedoch bedeutet sie eine absolute nach unserer Art.
Unter solchen Umständen nimmt es sich sonderbar aus, daß Descartes
gleichwohl, mit anderen vor ihm, sich noch nach ~Beweisen~ für das
Dasein Gottes umschaut. Diese sind eben ein Teil seines Rationalismus.
Er geht von dem berühmten Satz aus: „Je pense, donc je suis“; cogito,
ergo sum; Ich denke, also bin ich; einem Satze, der sich lange vor ihm
schon ausgesprochen findet. Das ist also eine Gewißheit: „Ich bin“.
Aus dieser Gewißheit schöpft er die weitere: Was ich für sicher weiß,
oder einfacher, was in mir keinen Widersprüchen begegnet, ist auch
wahr. Und wie so viele vor ihm und nach ihm vertauscht er das Wahre
mit der Existenz. Wir haben in uns eine Idee von einem unendlichen,
absolut vollkommenen und absolut realen Wesen. Nun sind wir selbst
endlich, unvollkommen und zeitlich beschränkt. Und alles um uns ist
es gleichfalls. Also können wir jene Idee weder aus uns noch aus der
Natur geschöpft haben. Und folglich ist sie absolute Wahrheit, und Gott
besteht. Offenbar ist dieser ~psychologische~ oder ~anthropologische~
Beweis einzig ein intuitiver. Er ist nicht falsch, wie man oft
behauptet hat; er ist nur, als intuitiv, unserer discursiven Vernunft,
die rein logisch schließt und sagt, weder ein Unendliches noch ein
Absolutes liege ~fertig~ in unserem Geiste, sondern nur als stetig
fortgeführte Abstraktion, unzugänglich. Der andere Beweis heißt der
~ontologische~. Im Grunde ist er eine Ergänzung zum psychologischen.
In diesem wurde die absolute Realität Gottes vorgesetzt. Descartes
meint, diese gehöre schon zum absolut Vollkommenen; was absolut
vollkommen ist, muß auch wirklich sein. Die Wurzel steckt in der so
oft gemachten Annahme, daß alles Unvollkommene aus einer Beimischung
von Nichtwirklichem, Nichtseiendem herstamme, die der Leser im
Voraufgehenden so oft hat hinnehmen müssen. Aber dieser Zusatzbeweis
ist an sich nicht nötig. Der psychologische Beweis genügt für die
Intuition völlig. Und wer keine Intuition zugibt, dem hilft der
Zusatzbeweis auch nicht, denn wie Kant nachgewiesen hat, gehört das
~Dasein~ nicht zu dem Begriff eines Dinges, wie die übrigen Merkmale.
Hat nun Gott auch keine Merkmale, was bleibt dann übrig, wenn ihm auch
das Sein entzogen wird?
Im Menschen erkennt Descartes eingeborene Begriffe (ideae innatae,
apriorische), sodann empirisch erworbene, auch abgezogene Begriffe
(ideae adventitiae, aposteriorische), zuletzt hervorgebrachte Begriffe
(ideae factae). Die ersteren umfassen die Hochbegriffe Gott, Wahrheit,
Freiheit usf.; die mittleren dienen zur Erkenntnis der Natur; die
letzten zum Hinausgehen über das unmittelbar in der Natur Gegebene,
im Anschluß daran. Vor allem ist der Mensch ein geistiges Wesen.
Descartes sieht aber in der Welt, wie Gott sie geschaffen hat, einen
Dualismus: Geist und Materie. Begrifflich werden beide als „~Substanz~“
bezeichnet. Jedes von ihnen hat ein „~Attribut~“: der Geist stetiges
Denken, die Materie Ausdehnung. Die Einzelnen sind „~Modi~“: im Geist
die Gedanken, in der Materie die Körper mit Figur, Größe, Bewegung,
Ruhe usf. Diese beiden Substanzen sind absolut getrennt; und jede
besteht nach ihrer Art, der Geist nach geistiger, die Materie nach
mechanischer Art. Dinge ohne Geist haben nur mechanistisches (besser
physisches) Leben. So unser Körper, in dem alles rein mechanisch
geschieht, wie in unbelebten Körpern, in Maschinen. Tiere und Pflanzen
sind den unbelebten Dingen gleich, sind Maschinen. Der Mensch hat noch
den unsterblichen Geist. Die Welt, ohne die Geister, ist hiernach auch
eine gewaltige Maschine. Geschaffen wurde sie als eine harte Masse.
Gott zerschlug diese Masse und setzte ihre Teile (wie bei Anaxagoras
der Nus) in wirbelnde Bewegung. Nun stießen und rieben diese Teile
aneinander, und es entstand so eine feine, gröbere und ganz grobe
Materie. Die feine zerstreute sich am weitesten in das All und bildete
in inneren Wirbeln allmählich die Sonne und die Fixsterne. Die gröbste
Materie gab Erde, Planeten, Monde, Kometen usf. Die mittlere Materie
wirbelt noch um Sonnen und Planeten und andere Körper und reißt die
Planeten um die Sonnen, die Monde um die Planeten herum. Eine gewisse
Ordnung unter allen Körpern entsteht durch das Stoßen und Reiben;
wie auch die drei Materien sich durch Stoßen und Reiben voneinander
geschieden haben. Descartes ist, wie wir sehen, in seinem Dualismus
theosophischer Deist in bezug auf Gott und Geist, Mechanist in bezug
auf die Körperwelt nach ihrer Entstehung und der ihr eingeprägten
Bewegung.
Wie wirkt aber die Seele auf den Körper? An sich kann eine solche
Wirkung nicht stattfinden. Was Descartes darüber sagt, ist lediglich
seinen mechanistischen Anschauungen nachgebildet. Die Seele sitzt
in der Zirbeldrüse, in der Mitte des Gehirns. Die zu dieser Drüse
führenden Nerven werden von feinstem Blut (spiritus animalis)
durchströmt. Dadurch kommt die Drüse in Schwingungen, die die Seele
aufnimmt. Umgekehrt muß diese die Drüse in Schwingungen versetzen,
die den Gang des feinsten Blutes regulieren und so auf den Körper
mittelbar wirken. Diese Vergrobsinnlichung kann einen modernsten
Mechanisten erfreuen, aber die Frage nicht lösen. Darum ruft ~Geulincx~
(aus Antwerpen 1625-1669) Gott zu Hilfe. Jedem körperlichen Vorgang
entsprechend veranlaßt Gott einen seelischen, und jedem seelischen
entsprechend einen körperlichen. So lenkt Gott die Seele nach dem
Körper und den Körper nach der Seele. Frei ist nur immer je der
erste Vorgang, je der zweite ist von Gott veranlaßt, ausgelöst.
Also wirkt Gott ~gelegentlich~, es ist ein ~Okkasionalismus~, der
eine höhere Bedeutung gewinnt, wenn Gott nicht jedesmal regulierend
eingreift, sondern von vornherein Seele und Körper so gegeneinander
abgestimmt hat, daß sie, obwohl sich gegenseitig absolut fremd, doch
aufeinander antworten. Der Pariser ~Malebranche~ (1638 bis 1715) faßt
das Verhältnis, nach Geulincx’ Vorgang, in dieser Weise auf. Aber
beide haben in Descartes’ Philosophie noch die Wendung gebracht, daß
der Geist überhaupt von Gott ist, die Materie freilich nicht. Dieser
Dualismus geht dann in einen solchen zwischen Gott und Welt über; und
er ist wenigstens insoweit pandeistisch, als Gott in den geistigen
Dingen vorhanden ist, vielleicht auch in den nichtgeistigen, sofern es
sich um Vorgänge handelt.
Es ist üblich, an diese Betrachtungen Spinozas Lehren anzuschließen,
gewissermaßen als letzte Ausbildung der Cartesischen. Allein Spinozas
Anschauungen sind rein monistisch und auch in keiner Weise deistisch.
Spinoza selbst hat Cartesius’ Schriften interpretiert und mag auch
sein System als aus dem Cartesischen erwachsen angesehen haben. Es ist
aber nicht mehr daraus hervorgegangen als des Cartesius’ System aus
irgendeinem der früheren Systeme mit Gott, Geist und Materie. Und das
rationalistische ist bei Cartesius kaum wo zu finden als in solchen
„Beweisen“, deren einer oben angeführt ist und seinen Grund doch allein
in der Intuition hat. Denn wiewohl Cartesius, wie schon bemerkt, auch
das natürliche Licht, die Erkenntnis aus dem Vorhandenen, auf Gott
zurückführt, ist er doch voller Zweifel an der Wirksamkeit dieses
Lichtes. Fürchtet er doch mitunter, daß dieses Licht von einem bösen
Dämon herrühren möchte, welcher uns Falsches für Gewisses vorspiegelt.
So daß ihm zuletzt nur das Intuitive bleibt, als das einzig Sichere,
wozu zunächst sein Grundsatz vom Dasein Gottes gehört und damit in
Verbindung der vom eigenen Dasein, der demnach lauten müßte: ~Ich
schaue Gott, also bin ich~ (contemplor deum, ergo sum). Und in der Tat
ist Descartes auch nicht übel geneigt, den Geist als eine Emanation
Gottes anzusehen. Mit Descartes’ Deismus hängt auch zusammen, daß er
die Welt unendlich im Raume und unendlich in der Dauer, aber endlich
in der Entstehung auffaßt, und daß, wo er seinem Mechanismus abhold
wird, er Gott nicht allein die Schaffung der Welt, sondern auch ihre
stete Erhaltung und Leitung zuschreibt. In der Frage des freien Willens
verhält er sich sehr unsicher. Als Mechanist muß er ihn leugnen. Als
Deist kann er ihn bis zu einem gewissen Grade zulassen. Und in dem
Schwanken zwischen Mechanismus und Deismus ist wohl das Unsichere und
Sichwidersprechende in Descartes’ Anschauungen überhaupt zu suchen.
Spinozas System, das wir später kennen lernen werden, ist durchaus
konsequent. Und die Kunstausdrücke, die er nach Cartesius’ System
verwendet, besitzen ganz andere Wertgebung.
40. ~Prästabilierte Harmonie, Determinismus, Monaden, Korpuskeln,
Realen, Samen.~
Wir haben bereits an mehreren Stellen von der Anschauung einer
„Sympathie der Dinge“ gesprochen, durch die der Zusammenhang zwischen
den Dingen in der Welt erklärt werden sollte. Den Gipfel solcher
Lehren bildet die ~prästabilierte Harmonie~ in Verbindung mit der
~Monadologie~. Eine erste Fassung finden wir bei ~Franz Mercurius
van Helmont~ (1618-1699), dem Sohn des uns schon bekannten Arztes.
Wie er die Seele stoisch betrachtet, so hat er sich im Grunde auch
eine Art Pandeismus zurecht gelegt, indem Gott zwar von allen Dingen
verschieden, aber doch nicht von allen Dingen abgetrennt oder geteilt
sein soll. Da Gott selbst ohne Zeit, ohne Raum, ohne Änderung, ohne
Vielheit ist, so läßt sich sein Zusammenhang mit den Dingen nur so
verstehen, daß er die Welt ständig ohne Ende schafft, indem er immer
weiter zu dem Vorhandenen Neues hinzubringt und zugleich alles zur
Veränderlichkeit bestimmt. Gedacht ist dieses emanistisch; der Mittler
ist das feinste von Gott ausgehende und das All erfüllende Licht, die
Welt ist ein davon abgeschwächtes. Und Christus ist insofern in der
Tat die Mitte, als er nur zum Guten veränderlich ist, nicht zum Bösen,
während die Geschöpfe zum Guten und Bösen sich neigen. Indessen ist
auch den Geschöpfen verliehen, sich dem Guten unendlich zu nähern,
und darin beruht die Unendlichkeit der Schöpfung. Die Geschöpfe
enthalten von Gott das Gute als Keim, und jedes Geschöpf ist eine
Unendlichkeit für sich, indem es eine geistige Reihe ohne Ende bildet.
So spiegelt jedes Geschöpf in gewisser Hinsicht Gott selbst ab, nur
unendlich unvollkommener als Gott. Wie Licht bemerkt wird, wenn es
an einem Körper reflektiert, (wir müssen sagen in uns, an der Retina
auftrifft), so kommt Gottes Licht zum Bewußtsein, indem es auf eine
dunkle Substanz trifft, die Materie des Körpers. Darum ist der Körper
notwendig auch zum Bewußtsein Gottes; als wenn das Licht seiner selbst
bewußt wird, indem es auf einen hemmenden Körper stößt. Lehren,
wonach Gott sich nur in der Schöpfung kennt, sind bereits erwähnt.
Und von Gott strahlt es auch ins Unendliche nach allen Seiten aus.
Dadurch ist die Verbindung aller Dinge bewirkt, indem eben jedes Ding
zu jedem Ding und durch jedes Ding geistige Emanationen sendet. So
wäre jedoch nur eine Art allgemeine Statik erreicht. Zur Dynamik in
der Welt kann van Helmont nur durch Mitwirkung Gottes gelangen. Die
Welt besteht aus unzähligen, unteilbaren ~Monaden~, die das physische
Leben bedingen, deren jede aber für sich absolut ein Individuum ist.
Verbunden sind die Monaden durch gottentstammte, allgemeine Sympathie
(wohl emanistisch so gedacht wie die Verbindung von Gott mit der Welt),
und ihre Wirkung aufeinander geschieht durch von Gott eingepflanzte
Bewegungsmöglichkeit der einen Monade zu der anderen. Also rührt alles
von Gott her, Unendlichkeit jedes Individuums zum Guten, Endlichkeit
zum Bösen, Sympathie Jedes gegen Jedes, Wirkung Jedes gegen Jedes. Die
körperlichen und geistigen Dinge sind Aggregate von Monaden, die unter
der Herrschaft einer Monade, der Seele, stehen, die als Zentralgeist
alle einzelnen Monaden in sich faßt, insbesondere des betreffenden
Dinges, aber auch der übrigen Welt (durch Sympathie?). Und wie keine
Monade, nachdem sie geschaffen, untergehen kann, so erst recht nicht
die Seele. Was noch von mehreren Welten gesagt wird, reicht ins
Mystische. Vier sind vorhanden: die oberste Welt ist Christus als
Lichtall. Die folgende, Welt der Schöpfung, ist wohl als eine Art
platonischer Ideenwelt gedacht. In der dritten Welt, Welt der Bildung,
wird in der oberen Schicht das Gute der Ideen verwirklicht, in der
unteren das Unvollkommene. Die Festigkeit nehmen die unvollkommenen
Verwirklichungen in der vierten, mechanischen körperlichen Welt der
Gestaltung. So gehört der Körper der vierten, der Geist der dritten,
die Seele der zweiten Welt an. Das stellte die eigentliche Welt (Mundus
factionis) wieder sehr niedrig, wenn eben nicht Gottes Strahlen bis
in sie hineinreichten und so eine Entwicklung nach oben ermöglichten.
Diese Entwicklung aber schließt die Seelenwanderung, „Revolution der
Seelen“, ein. Jede Seele bildet sich ihren Körper aus den Monaden
nach der durch ihren Zustand bestimmten Herrschermacht. So entwickelt
sich ihr Leib mit ihrer eigenen Entwicklung, und sie kann so aus den
niedrigsten Existenzen zu den höchsten steigen, aber auch von höchsten
zu niedrigsten fallen. Hat sie auf Erden die höchste Existenz erreicht,
so geht sie in die erste Welt ein und kommt nicht wieder; dort
entwickelt sie sich noch weiter. Die Seelen der Kinder sind Monaden der
Eltern, daraus die Vererbung des Guten wie des Bösen. Sehr verständlich
ist die ganze Lehre offenbar nicht; sie enthält zuviel nach einer
Seite, der der Vollkommenheit, und zu wenig nach der anderen, der
des Schlimmen; das letztere ein Mangel, den wir ja überall getroffen
haben, außer bei Jakob Böhme. Eine wirkliche Harmonie haben wir hier
nicht, viel weniger eine prästabilierte. Aber die Anlage ist zweifellos
vorhanden, namentlich in den lebensvoll aufgefaßten Monaden.
Wir kommen zu einem der Größten, ~Gottfried Wilhelm Leibniz~. Er ist
zu Leipzig am 21. Juni 1646 als Sohn des Moralprofessors Leibniz
geboren. Gestorben ist er am 14. November 1716. Seine Bedeutung für
fast alle Zweige der Wissenschaft ist außerordentlich. Hier haben wir
es nur mit einer seiner Leistungen zu tun, die aus seiner Welt- und
Lebenanschauung fließt. In einer der vielen Auslassungen über seine
Anschauung, in der Schrift „De la nature en elle-même“, bezieht sich
Leibniz auf die bekannten Eigenheiten der Körper, die der „Trägheit“
zugeschrieben werden, und meint mit Recht, daß diese allein aus der
Ausdehnung der Dinge oder ihrer Masse nicht zu verstehen sei, daß es
sich vielmehr um etwas handle, das außerdem den Dingen noch zukomme.
„Und dieses substantielle Prinzip,“ sagt er, „das in den lebenden
Wesen Seele heißt, in den anderen substantielle Form, und die zusammen
mit der Materie eine wirkliche Substanz bildet, aber schon durch sich
eine Einheit darstellt, dieses Prinzip nenne ich eine ~Monade~.“ Die
Monaden sind einfach, ohne Teile, nicht bildbar und nicht vernichtbar,
außer durch Gott. Jede Monade ist ein Gegenstand für sich; irgendeine
Einwirkung auf ihr Wesen und in ihrem Wesen durch ein Äußeres, außer
durch Gott, ist absolut ausgeschlossen. „Die Monaden,“ heißt es in
der Monadologie, „haben keine Fenster, durch die etwas eindringen und
hinaussteigen könnte.“ Alle Änderungen einer Monade kommen aus ihrem
eigenen Inneren. Die Monaden sind erschaffen und dabei mit ihren
Änderungen begabt. Sie sind jede eine Einheit einer Vielheit von
Einzelheiten, die hiernach eine Beziehung bilden. Diese jedesmalige
Vielheit in der Einheit, wechselnd in den vorübergehenden Zuständen,
ist die ~Perzeption~, und was den Wechsel von einer Perzeption zur
anderen bewirkt, bildet die ~Appetition~. Solches muß aus unserem
Seelenleben erschlossen sein, da wir uns unserer Einheit bewußt
sind, zugleich aber auch der Vielheit in unseren Seelentätigkeiten.
Perzeption wäre also die jeweilige Wahrnehmung aller inneren
Tätigkeiten, Appetition die des Wechsels der Tätigkeiten. Hiernach
kann man die Monaden auch als Seelen ansehen oder als Entelechien (S.
250); letzteres, weil sie eine gewisse Vollkommenheit der Zwecklichkeit
besitzen. Doch reserviert Leibniz die Bezeichnung „Seele“ für
diejenigen Monaden, deren Perzeptionen mehr unterschieden und von
Gedächtnis begleitet sind. Die Monaden weichen nämlich voneinander ab
in Perzeption und Appetition. Aber selbst jede Seele verhält sich bald
deutlich, bald undeutlich bewußt, nur daß bei ihr die undeutlichen
Perzeptionen vorübergehend sind, die bei den einfachsten Monaden
dauernd. Monaden ohne jede deutliche Perzeption werden als „ganz bloß“
bezeichnet (Monades toutes nues). So stufen die Monaden sich ab von
gänzlicher Bloßheit bis zum Menschenseelischen, mit der Kenntnis der
notwendigen und ewigen Wahrheiten, und mit dem Bewußtsein von sich
selbst und von Gott. Alle Monaden haben die Gründe ihrer Vollkommenheit
und Unvollkommenheit in sich. Dem Grade der Vollkommenheit entspricht
die Tätigkeit (actio), dem der Unvollkommenheit das Leiden (passio).
Jede Monade hat ein Bewußtsein von demjenigen, was in den anderen
Monaden enthalten ist; sie gilt um so vollkommener, je mehr sie sich
a priori Rechenschaft geben kann von dem, was in den anderen Monaden
vorgeht; und darin besteht ihre Wirkung auf sie. Leidend verhält sie
sich, sobald der Grund von dem, was in ihr vorgeht, in demjenigen sich
befindet, das es deutlich in einem anderen, eben in ihr, kennt.
Die gegenseitige Wirkung ist hiernach nur eine ideelle. An sich liegt
sie in Gott, indem Gott bei Schaffung der Dinge überhaupt für jede
Monade mit Bezug auf alle anderen Monaden bedacht war. In diesem
Bedachtsein Gottes bei der Schaffung jeder Monade auf alle anderen
Monaden, wodurch deren geordnete Wirkungen aufeinander nach ewigen
Gesetzen sich erklärt, ist die ~prästabilierte Harmonie~ begründet.
Jede Monade wirkt zwar nur nach ihrer Art, aber diese Art ist von
vornherein so beschaffen, wie es die Rücksicht auf alle anderen Monaden
erforderte, so daß jede Monade nach ihrer Art ihre bestimmte Stellung
in der Welt von vornherein einnimmt. So hat jede Monade Bewußtsein
vom ganzen All. Indessen doch immer wieder in ihrer Art. Und so
schaut die Welt vom Gesichtspunkte (point de vue) jeder Monade anders
und anders aus. Aber wie eine Stadt von verschiedenen Standpunkten
verschiedene Anblicke bietet und doch nur immer dieselbe Stadt ist, so
die Welt. Sie ist nur eine, wenn auch von den verschiedenen Monaden
verschieden aufgefaßt. Gott ist aber der allgemeine Grund aller Dinge,
in ihm erscheint jedes wie es ist. Und wie es ist, mußte es aus der
Natur Gottes sein, der die Welt nicht nach einem willkürlichen Plan
so oder anders hätte schaffen können, sondern wie er sie geschaffen
hat, als Gott schaffen mußte. Denn Gott ist absolut vollkommen; sein
Können, sein Wissen, sein Wollen -- bei den Monaden: Subjekt (Eigen),
Perzeption, Appetition -- sind absolut unbeschränkt. Und weil sie
absolut sind, konnte es sich nicht um die „Wahl eines Besseren“
handeln, das ja ein endliches Wissen bedeutet.
Alle Dinge sind aus Monaden zusammengesetzt. Da die Wirkung der Monaden
aufeinander nur eine gedachte ist, so besagt die Zusammensetzung
nicht ein Zusammenhalten, sondern ein deutlicheres Bewußtsein
dieser Monaden von einander als von anderen Monaden, die nicht dem
betreffenden Dinge angehören. In dem Wechsel des Bewußtseins von dem
anderen ist es begründet, wenn Monaden aus den Dingen ausscheiden.
So ist alles Wachsen nur ein Zunehmen von Monaden mit Bewußtsein vom
Vorhandenen und im Bewußtsein des Vorhandenen. Und umgekehrt, alles
Schwinden eine Abnahme von Monaden mit solchem Bewußtsein und in
solchem Bewußtsein. Und so sind auch räumliche Form und Materie nur
solche Bewußtseinszustände. Alles dieses liegt in den Monaden und
der prästabilierten Harmonie. Und die Welt ist ein „Phainomenon bene
fundatum“, eine gewaltige Maschine, deren einzelne Teile, die Monaden,
gleiche Maschinen sind. Im Kleineren werden wir diese Vergleichung
später bei dem philosophischen Biologen ~Driesch~ wiederfinden. Die
Welt ist nirgend und niemals unterbrochen, sie ist kontinuierlich
und lebt kontinuierlich nach Gottes Harmonie. Die Unvollkommenheiten
liegen in der Endlichkeit der Monaden, hinsichtlich ihres Subjekts,
ihrer Perzeption und ihrer Appetition, die ja notwendig war, sollte
überhaupt eine Welt vorhanden sein, da, wenn diese Endlichkeit
aufgehoben wird, alles ja Gott ist. Dem Preis Gottes und dem Verhältnis
des Menschen zu ihm ist die berühmte Théodicée gewidmet. Diejenige
Monade in einem Ding, welche namentlich Bewußtsein von allen anderen
Monaden hat, ist die ~Zentralmonade~, bei den Lebewesen die ~Seele~.
Nur sofern eine solche Zentralmonade vorhanden ist, darf von einem
„Körper“ gesprochen werden, der im übrigen nichts bedeutet als Monaden,
hauptsächlich im Bewußtsein der Seele. So gibt es keinen Leib ohne
Geist. Aber auch keinen Geist ohne Leib, denn das würde bedeuten,
daß eine Monade überhaupt von anderen Monaden kein Bewußtsein hätte.
Freilich besagt dieses, daß im Grunde jeder Leib unendlich ist wie das
All, so daß an sich die ganze Welt, jedes darin Seele und Leib wäre,
und das was wir Leib nennen, nur den Teil bedeutete, der besonders zum
Bewußtsein gelangt ist. Dieser Schwierigkeit kann man nur entgehen,
wenn man annimmt, daß die Monaden von gewissen Monaden so gut wie gar
kein Bewußtsein haben. Sie ist aber auch allen panpsychistischen und
pandeistischen Anschauungen inhärent. Da die Monaden keine Ausdehnung
haben, und da die Welt als Kontinuum besteht, so sind die Dinge nicht
bloß dem Gedanken nach ins Unendliche teilbar, sondern tatsächlich
ins Unendliche organisiert. Charakteristisch aber für Leibniz, in
dem wir ja auch einen großen Mathematiker und Physiker besitzen,
ist, daß er nach Prästabilierung der Harmonie nur die Weltgesetze
walten und ein stetes Eingreifen Gottes, wenn es vorhanden ist, immer
nur in den Weltgesetzen sich äußern läßt. Und seine Naturerklärung
ist eine mechanische; unvermittelte Wirkungen lehnt er ab, so die
Newtonsche Attraktionswirkung in die Ferne, die er für ein stetes
Wunder erklärt. Das gehört schon in das folgende Buch. Wie man von der
Leibnizschen Anschauung zur Unsterblichkeit der Seele kommen muß und
zur Seelenwanderung kommen kann, ist klar. Wie aber die Unsterblichkeit
hier eine ganz andere Bedeutung hat als die theologische, ist ebenso
klar. Die irdische Persönlichkeit kann ja gar nicht bestehen bleiben,
wenn die Zentralmonade sich von den anderen Monaden, dem Körper,
getrennt und so das deutliche Bewußtsein ihrer verloren hat. Sie kann
dann von ihnen kein anderes inneres Bewußtsein haben als im Leben von
den ihrem Körper nicht gehörigen Monaden, also nur das allgemeine
Weltbewußtsein, das gegenüber dem Bewußtsein vom Körper so gut wie gar
nicht besteht.
Zum Schluß noch eine Bemerkung. Es ist mehrfach behauptet worden,
daß die von Leibniz eingeführte ~Perzeption~ im Gegensatz zur
~Apperzeption~ ein rein unbewußtes Vorstellen sein soll. Das ist,
wie ich glaube, nicht richtig. Leibniz scheint mir unter Perzeption
nur eine passive, automate Art des Vorstellens zu verstehen, die
stufenweise von völliger Unbewußtheit zu Höchstbewußtsein steigt.
Leibniz hat sich freilich nicht bestimmt genug ausgedrückt. Allein
seine ganze prästabilierte Harmonie hätte ja gar keinen besonderen
Wert neben der einfacheren Mechanistik, wenn er unter Perzeption
in der Tat nur ein absolutes Unbewußtes verstanden hätte. Außerdem
könnte man nicht, wie Leibniz es tut, von verschiedenen Perzeptionen
sprechen; was unbewußt ist, kann nicht verschieden sein. Ich glaube, es
ist verwechselt worden das Eintreten der Vorstellung, das allerdings
unbewußt sein soll, mit der Vorstellung selbst, die alle Stufen der
Deutlichkeit durchlaufen kann.
Die Monadenlehre Leibniz’s ist von ~Droßbach~ in zwei lesenswerten
Büchern: „Die persönliche Unsterblichkeit“ und „Die Genesis des
Bewußtseins“ ins Atomistische übertragen und nicht unerheblich
ausgebaut worden. Ich muß mich aber auf diesen Hinweis beschränken.
Eine „Harmonie der Welt“ hat der große ~Kepler~ (1571-1630)
an die Spitze seiner Anschauungen gestellt, freilich mehr in
pythagoreisch-mathematischem Sinne.
Daß des „Professors der Menschheit“ und großen philosophischen
Systematikers und Polyhistors ~Christian Wolff~ (geboren zu Breslau
1679, gestorben 1754) letzte Elemente, ~Corpuscula~ derivativa,
der Dinge mit Leibniz’s Monaden und sein Determinismus mit dessen
prästabilierter Harmonie übereinkommen, ist schon zu Lebzeiten des
bedeutenden Mannes erkannt worden. Nur will er den Monaden statt
des geistigen Weltbewußtseins, -vorstellens, -kennens mehr Kräfte
zuschreiben, durch die sie wirken und leiden; Kräfte jedoch, die
mit dem, was wir gewöhnlich Kraft nennen, keine Ähnlichkeit haben,
überhaupt sich nicht aus der physischen Natur verstehen lassen. Es
findet also gegen Leibniz eigentlich nur ein Namentausch statt, der
aber nicht zum Vorteil des Systems ausschlägt. Diese Philosophia
corpuscularis soll aber die wahre Ratio der besonderen Phänomene
beibringen, denn diese sind begründet in den Qualitäten der Korpuskeln
und der Art, wie diese untereinander verbunden sind. Die schöne Poesie
des Leibnizschen Systems fehlt hier, im Grunde auch die Konsequenz.
Sobald es sich jedoch um die Wirkung zwischen Körper und Seele handelt,
erkennt Wolff die prästabilierte Harmonie als die beste Erklärung an.
Determinist im Leibnizschen Sinne, soweit seine Rechtgläubigkeit es
zuließ, war auch ~Moses Mendelssohn~ (1729 zu Dessau geboren, 1786
in Berlin gestorben). Indessen war er es nur unter der Bedingung der
Unsterblichkeit. Wenn die Hoffnung dieser nicht wäre, sei der Mensch
das elendeste Tier auf Erden und bliebe ihm nichts übrig, als in
Betäubung dahinzuleben und zu verzweifeln. Und wie er bemüht war
die Unsterblichkeit zu erweisen und zu ihr mit aller Kunst eines
gottgläubigen und edlen Gemütes zu überreden, zeigt sein ~Phädon~,
der erst als Übersetzung des gleichnamigen Gesprächs des Platon
beabsichtigt ist, dann aber das Vorbild verläßt und schärfer noch als
dieses, und mit besseren Waffen, für unsere Seele kämpft. Aber überall
tritt bei ihm der Deismus hervor und spielt die Contemplatio eine
viel größere Rolle als die Ratio. Seltsam ist, daß, obwohl er selbst
pandeistische Neigungen verrät, die außerordentliche Philosophie seines
geistesgewaltigen Glaubensgenossen Spinoza ihm so zuwider war, daß
der Kampf gegen die Meinung, sein Freund Lessing sei in den letzten
Lebensjahren Spinozist gewesen, ihm das Herz brach und ihn früh ins
Grab senkte.
Es ist möglich, das ~Lessing~ in der Tat zuletzt sich dem Pantheismus
Spinozas zugewandt hat; ursprünglich aber war er Leibnizianer,
namentlich in bezug auf die letzten Wesen und die Harmonie. Was Gott
denkt, ist; dachte er sich selbst insgesamt, so ward der ihm identische
Sohn, Christus. Stellte er sich in seinen Vollkommenheiten zerteilt
vor, so ward die Welt. Diese muß darum von allen möglichen Welten die
vollkommenste sein, die vollkommene Stufenleiter der Vollkommenheiten
darstellen. Der unmittelbare Gegenstand dieser schöpferischen Tätigkeit
sind einfache Wesen, alles Zusammengesetzte ist nur eine Folge dieser
Schöpfung. Alles was in der Welt vorgeht, ist aus der Harmonie der
einfachen Wesen zu erklären. Die einfachen Wesen sind „gleichsam
eingeschränkte Götter“. Sie sind voneinander unterschieden durch
größeres oder geringeres Bewußtsein ihrer Vollkommenheit. Das Gesetz
des Menschen sei: „Handle deinen individualischen Vollkommenheiten
gemäß“. Im Grunde steckt schon hier ein Stück Pandeismus, denn die
Welt ist: die Vollkommenheiten Gottes zerteilt gedacht. Und Lessing
sagt auch, daß er sich die Wirklichkeit einer Welt außer Gott nicht
denken könne. Aber Spinozas Pantheismus ist das gleichwohl nicht. Die
Unsterblichkeit betrachtet er wie Platon, die Indier u. a., als Mittel
zur steten Vervollkommnung. Und gleicherweise die Seelenwanderung.
Paragraph 93 und folgende in „Die Erziehung des Menschengeschlechts“
heißt es: „Eben die Bahn, auf welcher das Geschlecht zu seiner
Vollkommenheit gelangt, muß jeder einzelne Mensch (der früher, der
später) erst durchlaufen haben... Warum könnte jeder einzelne Mensch
auch nicht mehr als einmal auf dieser Welt gewesen sein?... Warum
sollte ich nicht so oft wiederkommen, als ich neue Kenntnisse, neue
Fertigkeiten zu erlangen geschickt bin? Bringe ich auf einmal so viel
weg, daß es der Mühe, wieder zu kommen, etwa nicht lohnet? Darum nicht?
-- Oder weil ich es vergesse, daß ich schon dagewesen?... Und was ich
auf jetzt vergessen ~muß~, habe ich denn das auf ewig vergessen? Oder
weil so zuviel Zeit für mich verloren gehen würde? -- Verloren? -- Und
was habe ich denn zu versäumen? Ist nicht die ganze Ewigkeit mein?“ Das
wiegt tausend Räsonnements eines trockenen Theologen auf. Schwierig
damit, daß nämlich der Einzelne sich fortschreitend vervollkommnet,
zu vereinen ist Lessings Ansicht, daß die Vollkommenheit der Welt
keine fortschreitende sondern eine (durchschnittlich) stabile ist,
was eben daraus folgen würde, daß Gott sie geschaffen hat. Ob dem
Fortschritt Rückschritte entsprechen? Daß ein Lessing die Leibnizschen
Lehren von Himmel und Hölle des Orthodoxen entkleiden mußte, versteht
sich von selbst. Lessing wird auch zu den ~Popularphilosophen,
Aufklärungsphilosophen~ gerechnet.
Von ~Herbart~ (1776 in Oldenburg geboren, 1841 gestorben) gehören
wenigstens die ~Realen~ hierher. Darin, daß sie absolute Einheiten,
unteilbar, zeitlos, raumlos sein und Aggregate von ihnen die Dinge
bedeuten sollen, gleichen sie den Leibnizschen Monaden. Sie sind auch
uranfänglich voneinander verschieden. Jede Reale soll ihre Qualität
stetig und in Ewigkeit behalten. Das einzige, ihr inneres Leben
Bedeutende ist lediglich die „~Selbsterhaltung~“. Diese macht sich
geltend den „~Störungen~“ anderer Realen gegenüber, und in dieser
Selbsterhaltung besteht alles Leben und Vergehen in der Natur. So
sind alle unsere seelischen Tätigkeiten wie Denken, Fühlen, Wollen
usf. nur Selbsterhaltungen gegen Anderes; und das Bewußtsein ist der
Inbegriff all dieser Selbsterhaltungen. Die Dinge sind wie bei Leibniz
ein Zusammensein von Realen, aber nicht in dessen geistigem Sinne,
da die Realen keine Vorstellung haben, sondern ein mehr zufälliges.
Wenn verschiedene Reihen von Realen einen gleichen Ausgangspunkt
haben, so fassen wir sie als Ding auf. Gegenüber der Klarheit des
Leibnizschen Systems weiß man sich hier kaum durchzufinden. Da die
Realen absolut einfach und ohne jede Vorstellung von Anderem sein
sollen, namentlich ohne jeden Wechsel in ihrem Inneren, wie erfährt
da eine Seele die „Störung“, also die Gegenwart einer anderen Seele?
Was kann Selbsterhaltung anderes bedeuten als Tätigkeit zur Erhaltung
eines Vorhandenen, eben des Selbst? Wie ist das aber mit der absoluten,
einfachen Wechsellosigkeit zu vereinigen? Was führt die Realen
zusammen? Herbart spricht auch von Vorstellungen. Zeller (Geschichte
der deutschen Philosophie seit Leibniz) meint, die Konsequenz dieses
Systems wäre, „daß die Form, unter der uns die Realen erscheinen,
ihre Verbindungen und die Änderung dieser Verbindungen, nicht in
ihnen selbst und ihrem objektiven Verhältnis, sondern nur in unserer
subjektiven Auffassung begründet sei“. Aber auch das geht nicht.
Wir sind ja selbst Reale; wie kommen ~wir~ denn zu Auffassungen, ob
subjektiven oder objektiven? In Herbarts Naturphilosophie machen sich
die Übel dieser Unbegreiflichkeiten so schwer geltend, daß zuletzt
-- eben aus absolutem Mangel an jedem ideellen oder wirklichen
Zusammenhang zwischen den Realen, wodurch auch ein Raum und eine
Zeit, selbst nur gedacht „intelligibel“, ausgeschlossen wird -- sogar
~Möglichkeiten~ von Zusammensein von Realen, erst als Bilder und dann
als Reale selbst, behandelt werden, wie geometrische Konfigurationen,
und daß auch teilweise Durchdringlichkeit der Realen angenommen wird.
Ich darf hier aufhören, weil ich doch nicht weiß, wie eine deutliche
Anschauung zu gewinnen ist. Nur das möchte ich noch erwähnen, daß
Herbart Gott aus teleologischen Gründen setzt. Bringt Gott den
Zusammenhang hinein? Und wie?