Die Scholastik hatte den Vorrat an zugänglichen Begriffen und
Distinktionen bis zu einem gewissen Grade erschöpft und war zuletzt
dahin gelangt, ihr System, wie von ~Raimundus Lullus~ (1235 auf
Malorca geboren, 1315 von fanatischen Mauren in Afrika gesteinigt)
geschehen, in Tabellen, Schemata und Reihen zu ordnen, die dem Menschen
sogar das Denken ersparen sollten. Gleichwohl ist ihre Bedeutung
nicht zu unterschätzen; die logische Schärfe des Ausdrucks hat ihr
sehr viel zu verdanken, und würde ihr noch weit mehr zu verdanken
haben, wenn das Latein wissenschaftliche Sprache geblieben wäre. Viel
ist uns von der emsigen Forscherarbeit der Scholasten im Gebiete
der Begriffsbestimmungen verloren gegangen, dadurch, daß wir ihre
Sprache verlassen und uns zu den Nationalsprachen gewendet haben.
Auch ist wohl deutlich genug hervorgetreten, daß sie die eigentlichen
Probleme der Menschheit keineswegs außer acht ließen. Wir haben Welt-
und Lebenanschauungen von ihnen kennen gelernt, die tief durchdacht
und durchfühlt sind. Die Scholastik konnte sich aber auf ihrer Höhe
nicht halten. Als die Wissenschaften erwachten, die Kenntnis der
Welt wuchs, die Schätze griechischen Geistes erschlossen wurden, als
die Renaissance mit der Fülle großer Erscheinungen auf fast allen
Gebieten menschlicher Tätigkeit anbrach, und als die Reformation sich
vorbereitete, die Geister frei zu machen, war für die Scholastik nur
noch ein stilles Dasein möglich, das sie lange wie im Verborgenen
führte, um später allerdings zu neuer Kraft sich aufzuraffen, dann
rasch zur Vereinzelung zurückzusinken. Sie hatte der Menschheit nicht
mehr viel Neues zu sagen, und wo sie einen Anlauf nahm, sprang sie
ihrer Natur nach zu kurz, vor die Naturwissenschaft, oder zu weit über
diese hinweg, und mußte darum zurückgewiesen werden. Anders verhält
es sich mit dem theosophischen Mystizismus. Ist er schon wegen seiner
dichterischen Färbung und schrankenlosen Unbegrenztheit von je ein
Schoßkind der Menschen gewesen, so eignet ihm noch zu, daß er sich
so leicht aller Wissenschaft anpaßt. Er kann ihre Ergebnisse in sich
aufnehmen, und indem er sie ins Hohe und Höchste zu führen vorgibt
und versucht, scheint er sie sogar zu veredeln. Dazu kommt der große
Einfluß, den er auf die Kunst ausübt, die ja von Dichtung sich nährt
und lebt. So darf es nicht wundernehmen, daß der Baum der Theosophie
mit seinen verschiedenen Zweigen immer reich in Blüten gestanden hat,
wenn auch diese Blüten nur selten Früchte entwickelten. Auch kommt es
dem Menschen nicht immer auf die Früchte an.
Am Eingang der neueren Zeit steht die imponierende Gestalt des
Kardinals ~Nikolaus Cusanus~ (eigentlich Krebs, zu Cues an der Mosel
1401 geboren, gestorben 1464). Er ist bis zu einem gewissen Grade
Pandeist. Gott schafft die Welt nur aus sich (de nullo alio creat, sed
ex se); indem er alles umfaßt, entfaltet er alles aus sich, ohne doch
sich dabei irgend zu verändern. Im Grunde ist das eine Emanationslehre.
Doch verwirft der Cusaner die Abstufungen in dieser Lehre, die Welt ist
als Ganzes aus Gott entstanden. „Gott ist vermittelst des Universums in
allem, und die Vielheit der Dinge vermittelst des Universums in Gott“
(Deus est mediante universo in omnibus et pluralitas rerum mediante
universo in deo). Und so gehört auch ausnahmslos alles zusammen,
und wir vermögen das Einzelne nur als Glied des Allgemeinen und das
Allgemeine nur als Ausfluß Gottes zu erkennen. Deshalb entscheidet
der Cusaner die oft aufgeworfene Frage, ob etwas aus der Wirkung oder
aus der Ursache erkannt werden kann, dahin, daß dieses nur aus der
Ursache, in letzter Instanz also nur aus Gott, zu geschehen vermag.
In der Welt haben wir daher „wie in einem Buche, geistig die Gedanken
Gottes zu lesen“. Die Idee von dem absoluten Ganzen der Welt, von ihrem
absoluten inneren Zusammenhange dürfen wir gerne entgegennehmen; sie
entspricht unserem Wissen von der Welt, und ist übrigens sehr alt, da
sie sich schon bei den ionischen Naturphilosophen und bei Herakleitos,
bei Platon u. a. findet. Einer pandeistischen Anschauung ist sie so
gemäß wie einer rein physischen. Freilich faßt er den Zusammenhang
der Geschöpfe nicht mechanistisch auf, sondern die allgemeine Liebe
aus Gott verbindet jedes mit allem, wie in einem Lebewesen, womit
nach Platon die Welt auch verglichen wird, indem jedes Glied mit
allen anderen Gliedern sympathisch zusammenhängt, so daß keines
verletzt werden kann, ohne daß alle Glieder darunter leiden. Wenn nun
Cusanus dazu kommt, gleichwohl drei Welten zu unterscheiden: eine
intelligible um Gott, eine intelligible um den menschlichen Geist,
eine sinnliche um die sinnliche Welt, so kann das eigentlich nur den
Sinn haben, daß unsere Tätigkeit sich auf Gott, auf unseren Geist,
auf die sinnliche Welt richtet, so daß es sich nur um drei Stufen der
Intelligenz handelt, die sich auf drei Verschiedenes in der Einheit
richten, wie uns schon bekannt. Indem der Mensch nun zunächst von oben
nach unten geht, findet er unten die Begrenzung und muß umkehren,
um nach oben zu steigen. So wendet sich alles erst vom Hohen zum
Sinnlichen und dann vom Sinnlichen zurück zum Hohen. „Dieses ist
der Kreislauf des Seins und des Denkens. Und so kehrt alles in das
Prinzip zurück, von welchem es ausgegangen ist.“ Goethes Kontraktion
und Expansion! die wir auch schon aus anderen Lehren kennen. Schlimm
ist es aber, daß der Mensch zwar in sich die Welt und sich in der
Welt erkennt, jedoch nur menschlich und vermittelst der Welt. Gott
und die Wahrheit unmittelbar zu erkennen, ist ihm nicht gegeben. Er
kann beides nur durch die Welt erkennen. Auch so noch ist er zuletzt
nur auf wahrscheinliche Vermutungen (conjecturae) angewiesen. Diese
Vermutungen, die unsere Vernunft, unsere Gedankenwelt zusammensetzen,
schaffen wir, wie Gott die Welt schafft. Und so befinden sich alle
unsere Wissenschaften nur innerhalb der Genauigkeit. Völlig wie ein
moderner Naturforscher räsoniert, wenn er von der leeren Wahrheit der
Unvereinbarkeit des Widersprechenden absieht und die Welt nimmt, wie
sie sich ihm darbietet. Es ist merkwürdig, daß ein Kardinal das sagen
konnte, denn die Vermutung bezieht sich auch auf unsere Kenntnis von
Gott und im Grunde auch auf die Sittengesetze. Nur die Vermittelung
durch Gott selbst gestattet, die Genauigkeit in eine gewisse Wahrheit
zu wandeln. Es scheint, als ob der Cusaner uns so beschränkt, weil wir
das Unendliche nicht fassen können. Und das hat seinen guten Grund.
Das Unendliche als Fertiges liegt allerdings nicht im Bereiche unserer
Intelligenz, die diskursiv ist. Ein Kreis bleibt für uns ein Kreis;
mag sein Mittelpunkt noch so weit von uns fortrücken, er wird im
Fortrücken seines Mittelpunktes niemals etwas anderes für uns als ein
Kreis. Und so wissen wir vom Kreis immer nur das eine; was ein Kreis
mit einem vollendet unendlich großen Radius ist, wissen wir nicht, denn
die Antwort: eine gerade Linie, ist falsch, obwohl der Herr Verfasser
sie selbst in einem Examen gegeben hat. Aber die Gnostiker behaupten
ja, daß wir die Unendlichkeit in der Intuition besitzen. Auf diesem
Standpunkt scheint also Nikolaus Cusanus sich nicht zu befinden. Im
übrigen ist für ihn die Welt zwar unendlich und für unendliche Zeit,
aber von Gott in der Endlichkeit geschaffen. Und indem sie von Gott
doch verschieden ist und nicht sein unendliches Wesen einbegreift,
ist sie auch „wegen der in ihr liegenden Zufälligkeit der Materie“
unvollkommen, eine uns schon bekannte Wendung. Da zeigt sie sich denn
wenigstens als das Vollkommenste, ein bestes Gemeinsames, dem „das
Bild und das Leben Gottes in unvergänglicher Weise eingeprägt ist“.
Im Grunde wäre das die Sprache eines religiös-frommen Naturforschers,
nicht eines Mystikers, wie mitunter gesagt wird. Der Cusaner hat
uns lediglich auf die unendliche Entwicklung verwiesen, auf die
asymptotische Annäherung an Wahrheit und Gott, obwohl auch in seinem
System ein mächtiger Helfer in Christus, als Mittler zwischen Mensch
und Gott, steht.
Nicht ganz, aber fast Neuplatoniker, durch seinen Kampf gegen
Aristoteles und die aristotelischen Scholastiker bekannt, und durch
seinen Einfluß, den er auf Cosmo von Medici und dadurch auf die
Akademie zu Florenz geübt hat, von Bedeutung ist der Grieche ~Gemistos
Plethon~ (um 1450), dem man sogar polytheistische Neigungen nachgesagt
hat. Gott ist das Eins, und in ihm sind Wesen, Energie und Vermögen zu
einer Einheit verbunden. Erste Emanationen sind die Geister, die das
ganze Gebiet der Vernunft (νοῦς), Gottheiten, verschiedenen Wesens,
verschiedener Energie und eines Vermögens, das mit Wesen und Energie
verbunden ist, bedeuten. Die zweite Emanation ist die Seele als
Weltseele, in der auch das Vermögen als ein Besonderes sich geltend
macht. Gott (Zeus, Basileus) schafft die Welt der sinnlichen Dinge,
die Materie ist als Unbestimmtes nur ein Zeichen der Unvollkommenheit
dieser sinnlichen Dinge, nicht ein Besonderes, das schon dagewesen wäre
vor der Welt. Vorsehung und Notwendigkeit beherrschen die Welt, beide
in Gott begründet und selbst die Gottheiten beugend. Der Notwendigkeit
ist sogar Gott selbst unterworfen. Die Gottheiten sind Vermittler
zwischen Gott und der Welt. Das Ganze macht einen verworrenen Eindruck;
man weiß nicht recht, was die Gottheiten zu tun haben, wenn Gott selbst
alles schafft, wenn Vorsehung und Notwendigkeit herrschen. Wenn die
Gottheiten nur Naturkräfte sind, warum wird ihre Verehrung von einem
Christen polytheistisch empfohlen? Man weiß auch nicht, woher der
Mensch den freien Willen hat, der von ihm behauptet wird, und davon
doch seine Verantwortlichkeit abhängt. Ein Anhänger des Plethon war
sein Schüler, der berühmte Kardinal ~Bessarion~.
Die Akademie zu Florenz hat wohl in Cosmo di Medici ihren Begründer,
es war eine geistige Gemeinschaft. Platonismus, und vor allem
Neuplatonismus wurden gepflegt. ~Marsilius Ficinus~ (1433-1499) gehörte
zu den hervorragendsten Vertretern dieser Akademie. Den Neuplatonikern
kann er nur bis zu einem gewissen Grade zugezählt werden, denn er
verwirft die Plotinische Emanationslehre ganz und gar. In vielem steht
er auf dem Boden der Lehre des Thomas von Aquino, er ist wesentlich
Theologe. Daß er nebenbei auch Mystik treibt, von Seelen der Gestirne
spricht, von ihren Einflüssen auf die irdischen Dinge, daher Kabbala
lehrt und Alchymie, das hebt ihn noch nicht auf die Höhe theosophischer
Gedanken über die Welt. Doch nimmt er eine Weltseele an, die alles
belebt, und behauptet, daß wir mitunter schon im Dasein Gott schauen
können, und daß „die Seele, von den Fesseln des Körpers erlöst und rein
scheidend, aus einem sicheren Grunde Gott wird (fit deus); Gott aber
und Gottes Ewigkeit ist das gleiche“. Ganz theologisch ist wieder, wenn
jedem Wesen eine besondere Seele zugeschrieben wird.
Eine sympathische und durch seinen frühen Tod verklärte Gestalt ist
der Freund des Ficinus, ~Giovanni Pico~ (1463-1494), jüngster Sohn
des Fürsten von ~Mirandola~. 900 Streitsätze schlug er nach der Sitte
der Zeit, nach der ja auch Luther verfuhr, in Rom an und forderte
alle zum Kampfe um sie heraus. Selbst das Reisegeld für Ferne wollte
er bezahlen. Aber dreizehn dieser Sätze schienen ketzerisch, und
Innozenz VIII. verbot den Kampf. Pico war Dichter und Philosoph. Als
letzterer kam er zu der auch vielen anderen geläufigen Ansicht, daß im
Grunde die meisten Philosophen doch gar nicht so sehr voneinander in
ihren Meinungen abwichen. Der Leser wird das schon aus dem Bisherigen
bestätigen können. Der Mensch ist ein mittlerer Mikrokosmos. „Gott gibt
dem Menschen bei der Geburt die mannigfaltigen Samen und Sprossen aller
Art Leben ein.“ Ganz auf sich gestellt, vermag er alles nach unten
und alles nach oben zu durchleben. Wendet er seinen Blick nach oben
und zieht sich in die Mitte des Universums, also wohl in sich selbst,
zurück, so wird er „Eins mit Gott Geist werden, in des Vaters einsamer
Finsternis (Abgeschiedenheit? Sigê?), der über allem thront, und wird
allem vorausstehen“. Mit dem Begriffe Gottes plagt sich Pico nicht
minder, wie alle anderen vor ihm und nach ihm, die diesen Begriff
auf das Höchste treiben wollten und wollen. Das liegt daran, daß alle
Ausdrücke der sinnlichen Welt angepaßt sind. Und ob man „Sein“ sagt,
oder „Eins“, oder „Das“, oder „Selbst“, man bleibt in der sinnlichen
Welt und mindestens in den Kategorien der menschlichen Vernunft. Was
wir von Gott bejahen, müssen wir deshalb von ihm verneinen. Und so
meint in der Tat „Gott sei Alles“ das gleiche wie „Gott sei Eins“,
„Gott sei das Sein“ nichts anderes wie „Gott sei das Nichtsein“. In
manchen Lehren erinnert Pico an Nikolaus von Cusa, so namentlich in
der von der Einheit der Welt, von der Notwendigkeit der Materie für
das erste Leben und Erkennen, von der Befreiung von dieser Materie
durch die allumfassende Liebe, und in der Anerkennung und Hervorhebung
der Freude an der Schönheit der Welt und der Menschenwerke. Angenehm
berührt seine Toleranz gegen jede Religion bei eigener tiefer
Religiosität.
Auf dem gleichen Wege treffen wir unseren Landsmann ~Johann Reuchlin~
(1455 zu Pforzheim geboren, gestorben 1522, er nannte sich gräzisiert
auch ~Kapnion~). Er war in Italien und kannte Pico persönlich. Das
ist nun ein Theosoph und Mystiker aus des Herzens Grunde. Er hat
auch ein höchst umfangreiches Werk über die Kabbala geschrieben. Er
verwirft manches dieser Lehre, aber das meiste anerkennt er doch. „Denn
was anderes bezweckt der Kabbalist oder Pythagoras, als die Seelen
der Menschen in Götter zu beziehen, das heißt, sie zur vollkommenen
Glückseligkeit zu fördern“, sagt er. Und Gott gleich werden ist sein
Bestreben, denn der Grund aller Vernunft ist die letzte und höchste
Wahrheit. Diese Wahrheit kann aber nicht durch Denken erreicht werden,
das ja nur diskursiv wirkt, sondern allein durch innere Offenbarung.
Er urteilt darum auch von Denken und Logik sehr gering. Darin tut er
eigentlich, gerade nach seiner Ansicht, unrecht, denn die Gesetze der
reinen Logik sind als Selbstverständlichkeiten Offenbarungen, durch
keinen Schluß zu gewinnen. Ja solche Sätze wie „das Nichtseiende ist
Seiendes und das Seiende ist Nichtseiendes“ stellen nur scheinbar
einen logischen Widerspruch dar, wie schon oben bemerkt. Er meint
-- der Leser verzeihe diese Abschweifung -- der obige Satz sei in
mente richtig, da könne man Entgegengesetztes und Widersprechendes
vereinigen, aber in ratione würden sie weitest auseinandergehalten.
Doch nicht, die Worte besagen ja nichts ohne Bezugnahme. Der Satz an
sich ist in mente gerade so falsch wie in ratione. Wendet man ihn aber
auf etwas an, dem wir alle positiven und alle negativen Prädikate
gleicherweise zusprechen oder absprechen, so ist er richtig. Es gehört
das zu den Antinomien unserer Vernunft. Aber Reuchlin haßt die Logik
-- und das ist sehr bezeichnend -- als „Feind des Glaubens und der
Theosophen“, was also die arme Logik gar nicht ist, wenn Reuchlin unter
Logik nicht das Urteil des sogenannten kalten Verstandes meint. Dieses
können Glaube und Theosophie allerdings nicht brauchen, oder nur in
dem Sinne des Cusaners. Ganz entgegen dem Cusaner schreibt er jedem
Dinge sein eigenes besonderes Wesen zu, das es aus den allgemeinen
Naturgesetzen herausheben kann. Darum muß auch jedes Ding für sich in
seinen geheimsten Eigenschaften studiert werden. So kommt er also auch
zur Magie, freilich auch zur Naturwissenschaft.
Ein Genosse Reuchlins in Theosophie und Okkultismus war der Kölner
~Cornelius Agrippa von Nettesheim~ (1486-1535), ein höchst unruhiger
und zerfahrener Herr, der alles mögliche trieb und sich mit allen
Leuten zankte. Und dabei doch ein nicht unbedeutender Mann. Bei allem
Hang zur Mystik spricht er mitunter wie ein moderner Naturforscher,
so hinsichtlich der Grundlagen der Wissenschaften, und er hat auch
die Naturwissenschaft zu fördern versucht. Und obwohl er, ganz wie
Reuchlin, die Offenbarung in uns sucht und alle Schlußwissenschaften
als eingebildet und leer abweist, ist doch seine Mystik durch fromme
Religiosität gemäßigt. „Nicht in der Zunge, sondern im Herzen ist der
Sitz der Wahrheit; nicht der Verstand, sondern der Wille verbindet
mit Gott.“ Die Freiheit des Menschen geht ins weiteste, und so darf
er auch die Schrift auslegen und braucht sich nicht an theologische
Behauptungen zu halten. Was Agrippa von der Religion sagt, ist
fast alles vortrefflich; Luther freilich zählt er zu den Ketzern
und Kupplern, ohne deshalb dem Papste gewogen zu sein. Alle Dinge
hängen aber in ihrem Urgrunde zusammen. Die Welt ist dreifach: die
elementare sinnliche (Welt der irdischen Dinge), die himmlische (Welt
der Gestirne), die übersinnliche (Welt der Intelligenzen). In allen
Welten findet sich das gleiche, nur in steigender Vergeistigung, ein
Gedanke, den wir schon von Gnostikern und Kabbalisten kennen. Gott
aber ist das Urbild von Allem. Was aus ihm hervorgeht ist: bei den
Intelligenzen die verteilten Gewalten, bei den Gestirnen die Kräfte,
in der sinnlichen Welt die Körper. Der Mensch hat vom Göttlichen, und
darum kann er auch das Göttliche schauen. Wie Reuchlin, schreibt er den
Dingen der Welt besondere Wesenheit, ~qualitates occultae~, zu und mit
den gleichen Folgen. Was ihn dazu veranlaßt, ist die Bemerkung, daß die
Körper aufeinander wirken, was aus der Materie nicht erklärbar sei.
Nun, wir plagen uns noch heute mit dieser Angelegenheit, obwohl wir von
den qualitates occultae nichts wissen wollen. Agrippa sieht in allen
Elementen Leben und Seele, er leitet sie aber von einer allgemeinen
~Weltseele~ ab, zwischen die und die Körper er als Vermittlung einen
~Welthauch~ (spiritus) setzt, der nicht Körper und nicht Seele sein
soll, eine Art Äther, nach den drei Welten und der Weltseele auch
„fünfte Essenz“. Das Ganze hat das Aussehen einer Emanationslehre.
Und durch einen Sinn der Natur, welcher auch den Tieren innewohnt und
ihnen einen wahrsagerischen Geist gibt, hängen wir mit der übrigen
Welt zusammen, in einer Weise, welche die menschliche Wahrheit weit
übersteigt; „wir vermögen durch ihn die verborgenen Zeichen der Dinge
zu erkennen und ihre geheimen Kräfte zu gebrauchen.“ Das wieder ist
hellste Mystik, wenn es nicht naturwissenschaftlich gedeutet wird.
Wie eine starke Abkühlung nimmt sich solcher Schwärmerei gegenüber die
Lehre des Mantuaners ~Petrus Pomponatius~ (1462-1525 oder 1530) aus,
den man auch als Atheisten verschrien hat. Der Mensch wird sehr tief
gestellt nach Verstand und nach Sittlichkeit. Das Wahre zu erkennen,
ist ihm nicht gegeben. Übel und Sünde aus der Unvollkommenheit der
Welt zu erklären, lehnt er ab. Er meint, Gott habe die Welt nach
allen Möglichkeiten geschaffen. Zu diesen Möglichkeiten gehörte aber
ebenso alles Übel wie alles Gute. „Alles Gute und alles Übel der Natur
ist von Gott.“ Aber die bewußte Sünde gleichfalls in dem Weltplan zu
suchen, scheut sich unser Philosoph, wie alle Religionsphilosophen sich
scheuen. Er meint, diese stamme aus dem freien Willen des Menschen.
Die Welt ist wie zufällig aus dem Willen Gottes in der Endlichkeit
hervorgegangen und hört in der Endlichkeit auf. So spielt auch die
Welt eine nur sehr geringe Rolle. Es ist eine trübselige Anschauung,
etwas erhellt durch die Abweisung der noch trübseligeren Lehre von der
Prädestination. Die Gaben Gottes an die Menschen gehen nur nach dem
Guten, und auch nur ohne Zwang; der Mensch hat die Fähigkeit bekommen,
nach dem Guten zu streben. Tut er es nicht, wendet er sich zum Bösen,
so hat er die Folgen im Diesseits und im Jenseits zu gewärtigen.
Hier spricht er ganz wie ein Theologe, und theologisch ist im Grunde
auch seine Ansicht von der Unsterblichkeit der Seele. Letztere ohne
Leib kann er sich nicht denken; die absolute Unsterblichkeit lehnt
er darum ab. Aber die Auferstehung im Leibe gibt er zu, wie ja auch
die Lehre vom jüngsten Gericht fordert. Pomponatius ist Aristoteliker
und dementsprechend reichlich praktisch nüchtern. Er gehört zu den
Materialisten des Mittelalters.
Den Praeceptor Germaniae und großen Humanisten ~Philipp Melanchthon~
dürfen wir hier übergehen. Abgesehen von der Theologie und der schönen
Sittlichkeitslehre, hat er nirgend einen besonderen eigenen festen
Standpunkt und keine Wendung, die in der Anschauung von Welt und Leben
etwas Neues besagte. ~Luther~ werden vielfach mystische Neigungen
zugeschrieben, sein Verhalten gegen Teufel und Hexen spricht wohl
dafür. Aber der große Reformator hatte zu viel mit der Praxis zu tun,
als daß er sich der Schwärmerei oder neuen Anschauungen hätte hingeben
können. Höchstens, daß der Kirchenvater Augustinus, dem der düstere
~Calvin~ folgte, seine jugendlicheren Jahre beherrschte. ~Zwingli~
aber ist Neuplatoniker als Philosoph. Überhaupt war die Reformation
zunächst der Ausbildung größerer Anschauungen nicht günstig. Die
Religion zu reinigen von Schlacken und Äußerlichkeiten, nahm alles in
Anspruch, und wo auf die Innerlichkeit zurückgegangen wurde, geschah
es doch wesentlich auf Grund schon alter Formeln. Wie rasch auch die
reformierten Kirchen verknöcherten, ist bekannt. Erst die entfesselte
Forschung der Humanisten, Astronomen und Naturforscher, die plötzliche
Weitung des Blickes rings um die Erde herum, haben die neue Zeit
aufgehen lassen. Mit der eindringenden Kenntnis des schönen und freien
Heidentums, mit der Zertrümmerung des Himmels und der Übertragung
seiner Gebilde aus der Sphäre der Geister und Engel in die irdische
Welt, mit den experimental gewonnenen Ergebnissen auf dem Gebiete der
Mechanik, Physik und Chemie, mit der Einsicht von der frei schwebenden
Kugel der Erde, von ihren Landen, Bewohnern und Produkten konnten alte
Probleme mit neuen Ideen in Fülle verarbeitet werden. Ob das aber
ohne die Reformation so rasch hätte geschehen können, darf nach dem
Schicksal, das so viele edle Geister unter dem Papsttum noch im 16. und
17. Jahrhundert betroffen hat, wohl bezweifelt werden. Das Standbild
auf dem Campo dei fiori redet eine zu deutliche Sprache.
Neben der rein theologischen Festigung der Welt- und Lebenanschauung
ging die mystische, die sich auch in den bekannten Aufständen Luft
machte. Es ist natürlich, daß zu einer so bewegten Zeit wie die der
Reformation viele für sich selbst denken und handeln wollen, zumal
wenn die Lösung, die man ihnen vom Bisherigen gibt, doch nur wieder
Fesseln anlegte, und keineswegs solche von Rosen, wenn auch nicht so
eiserne wie die früheren. Und so zeigt die Reformationszeit Menschen,
die sich ganz in sich zurückziehen möchten, um dort nach theosophischen
Lehren Gott und sein Werk zu finden, oder die das Reich Gottes auf
Erden schon gekommen wähnen und alles Volk zu diesem Reich berufen.
~Karlstadt~, ~Sebastian Frank~, ~Schwenkfeld~, die ~Wiedertäufer~ sind
einige Namen und Bezeichnungen. Etwas marktschreierisch, namentlich
aber verworren, trotz allen Ernstes und aller Tüchtigkeit, wirkte der
~Bombastus Theophrastus Paracelsus von Hohenheim~ (1493 zu Einsiedeln
in der Schweiz geboren, 1541 gestorben), ein höchst unruhiger Mann,
dem Aberglauben aufs äußerste ergeben. Mitunter redet er durchaus wie
ein moderner Naturforscher und bald darauf wie in verirrter Phantasie.
Er heilt durch gute chemische Mittel und behauptet doch, daß in den
Gestirnen das Schicksal des Menschen bestimmt sei. Wie vielen, ist
ihm der Mensch ein Mikrokosmos, der den Makrokosmos in sich trägt.
So deutet er die biblische Erzählung, daß der Mensch aus dem Staube
gemacht sei, dahin, dieser Erdenkloß sei „ein Auszug aus allen Körpern
und Geschöpfen, aus Himmel und Erde“ gewesen, eine „fünfte Essenz“,
die wir schon kennen. Das meiste ist trivial, wenn man es aus seiner
verstiegenen Sprache in einfachen Ausdruck überträgt, oder es ist
unverständlich. „Und wisse,“ heißt es einmal, „daß die Seele (bei
Paracelsus der unsterbliche Teil des Menschen) Blut und Fleisch ist
und in Blut und Fleisch sein muß, und aber, daß da zweierlei Fleisch
sind, das tödlich und das ewig.“ Das Sterbliche ist der Geist oder
die Geister im Menschen. Und Geister sieht Paracelsus überall. Höchst
sonderbar klingt es, wenn er die drei chemischen Elemente, die er mit
Früheren unterscheidet -- Quecksilber, Schwefel, Salz -- mit Geist,
Seele und Leib, nicht bloß formell zusammenstellt. Sein Gewährsmann
ist der Allerweltsgewährsmann Hermes Trismegistos. Die ganze Welt
ist ein chemischer Prozeß, in dem aus der chaotischen Verwirrung der
Verbindungen allmählich das Unreine nach einer Seite, zur ewigen Qual
in der Urmaterie, das Reine nach der anderen Seite, zur Verklärung
und Freude in Gott, ausgeschieden wird; jenes ist das Böse, dieses
das Gute. Der chemische Prozeß ist nicht bildlich gemeint, aber
selbstverständlich nicht in der Beschränkung, in der wir einen solchen
verstehen. Es ist nicht ohne Interesse, solche Lehren vorzutragen,
weil aus ihnen doch erhellt, wie sich der Mensch bemüht, den Gang der
Welt und des Lebens unter ein ihm verständliches Prinzip zu bringen;
der Chemiker und Arzt, der Paracelsus vornehmlich war, nimmt ein
chemisch-biologisches Prinzip. Der Cosentiner ~Bernard Telesius~ (1508
bis 1588) benutzte ein anderes Prinzip, den Kampf zwischen Wärme und
Kälte (fast möchte man sagen Expansion und Kontraktion). Die Kälte ist
in der Mitte der Welt, in der Erde, die Wärme ringsum im Himmel und
in der Sonne. Gott hat sie so angeordnet, und nachdem er es getan,
bedarf es keines neuen Eingreifens. An der Grenze zwischen der Wärme
und der Kälte berühren sich beide und bringen dadurch alle Vorgänge
hervor. Das ist physikalisch gedacht, und Telesius war Physiker,
sogar mathematischer Physiker. Als solcher leugnete er auch die Leere
und neigte er gar sehr zum Materialismus. Das gehört aber nicht mehr
hierher. Ein anderer, wie der Illyrier ~Franz Patritius~ (1529-1597)
nimmt körperliches und unkörperliches Licht für Kälte und Wärme. Doch
ist ihm freilich das unkörperliche Licht, das göttliche Licht der
Gnostiker und Neuplatoniker deren Anschauungen er sich anschließt.
An die moderne ~Panspermie~ (S. 447) erinnert seine Annahme, daß die
ganze Welt von Samen des Lebens erfüllt sei, welche vom Lichte getragen
und verbreitet werden. Die Ähnlichkeit mit der modernen Panspermie
ist sogar durch den Träger viel größer als es auf den ersten Blick
scheint. Es gibt wirklich nichts Neues unter der Sonne! Selbst was ein
neuzeitlichster sonderbarer Vierdimensionenschwärmer ermittelt hat, daß
die Körper Schlacken (Faeces) sind, hat Patritius schon ausgesprochen.
Er nennt die Erde den Auswurf (faex) in dem Flusse des Weltlebens.
Der edle Märtyrer ~Giordano Bruno~ (zu Nola um 1548 geboren und zu Rom
1600 schmachvoll verbrannt) ist hier zunächst wegen seiner Anschauung
vom Zusammenhange der Welt mit Gott zu nennen. Er schließt sich darin
Nikolaus von Cusa an, aber mit einer Neigung nach der mehr gnostischen
Seite hin. Gott ist zwar nur sich selbst erkennbar, aber er ist nicht
außer uns, und darum haben wir ein Bewußtsein von ihm. „In allen
Dingen ist das Göttliche in verborgener Weise und die Einheit des alles
umfassenden Prinzips, wenn auch in der Mannigfaltigkeit zerstreut,
vorhanden.“ Dieses Prinzip ist nach Bruno die universelle Vernunft,
„das innerste, wirklichste und eigenste Vermögen und der Teil der
Weltseele, der ihre Macht bildet. Sie ist ein Identisches, welches das
All erfüllt, das Universum erleuchtet und die Natur unterweist, ihre
Gattungen so, wie sie sein sollen, hervorzubringen.“ (Von der Ursache,
dem Prinzip und dem Einen, Übersetzung von Adolf Lasson.) Diese
universelle Vernunft wirkt also von Innen heraus. Sie ist der Grund
aller Bewegung und Entwicklung der Welt und aller Dinge. Sie ist die
Vernunft, „welche alles ~macht~“, in der Mitte zwischen der Vernunft,
welche alles ~ist~, und der Vernunft der einzelnen Dinge, welche alles
~wird~. Wir haben es aber bisher nur mit einem Teil der Weltseele zu
tun gehabt, der Macht. Der zweite Teil ist die absolute Herrschgewalt;
sie lenkt die Welt, ohne von ihr irgend beeinflußt zu werden, und
verleiht ihr Leben und Vollkommenheit, beides stufenweise aufsteigend
bis zu den vollkommensten Wesen. Die Welt wird als ein „gewaltiger
Organismus“ bezeichnet und als „ein Abbild des obersten Prinzips“. Und
es werden diejenigen getadelt, „welche nicht einsehen, noch anerkennen
wollen, daß die Welt mit ihren Gliedern belebt sei; als ob Gott
sein Abbild beneidete“. Alle Teile der Welt sind beseelt, und zwar
„ohne allen Abzug“. Indessen sind viele, eben die, die wir unbelebt
nennen, nur der Fähigkeit nach beseelt; sie enthalten wenigstens „ein
Prinzip und einen Keim des Lebens“. Das bedeutet eigentlich, daß diese
Dinge in ein entstehendes oder vorhandenes beseeltes Wesen eingehen
können, ohne darin ein Fremdes zu sein; ihre fakultative Beseelung
geht in wirkliche über, sie beleben sich. Aber doch scheint Bruno dem
unbelebten Körper eine gewisse andere Beseelung zuzuschreiben, indem
er sich auf die Wirkungen bezieht, welche sie auf uns, als beseelte
Wesen, hervorbringen, wie Affekte, Begierden, Gefühle usf. Er beruft
sich sogar darauf -- und das ist für den so klaren Bruno etwas seltsam
--, daß „die Nekromanten viele Dinge durch Totengebeine zu bewirken
hoffen, und daß sie glauben, dieselben behielten, wenn auch nicht
dieselbe, doch eine Art von Lebensfunktion, welche ihnen zu jenen
außerordentlichen Wirkungen verhelfen können“. Lasson hat dazu eine
sehr lesenswerte Bemerkung geschrieben. Bruno zahlt seiner Zeit den
Zoll. So verwirft er auch nicht Krankenbehandlung durch Anhängen von
Steinen und Murmeln von Beschwörungsformeln, durch Magie oder durch
Fünftelessenzen neben der Behandlung durch die Apothekerheilmittel,
aus dem Vernunftsatz, daß es besser ist, auf irgendeine Weise geheilt
zu werden als gar nicht. Die Hauptsache ist, man weiß jetzt, was
Bruno unter der Allbeseelung meint: gewisse Funktionen, die auch
dann noch bestehen, wenn ein Wesen tot ist, und die überhaupt aller
Materie angehören, höhere Funktionen bei Pflanzen, noch höhere bei
Tieren, Menschen usf. Die Beseelung ist der Welt „immanent“. Außer
der Weltseele besteht eine Materie, ein Substrat, die von uns so
wenig definiert werden kann wie die Weltseele. Die Verbindung mit der
letzteren gibt die Dinge. Die substanzielle Form der Dinge ist die
Seele. Materie wie jede Seele „können nicht zerstört und vernichtet
werden, so daß sie das Sein durchaus und in jedem Sinne verlören“.
So ist die Welt ein dreifaches Unvergängliches: Universelle Vernunft
oder allgemeine Weltseele, Macht der universellen Vernunft oder
eigentliche Weltseele, Materie oder Substrat. Bei Gott nun ist Vermögen
und Wirklichkeit das gleiche, er ist „Urvermögen“ und „Urwirklichkeit“.
Die Welt aber, deren jeder einzelne Teil ja etwas anderes sein könnte,
wie ein Stein auch Holz, ein Mensch dieser oder ein anderer, verbindet
Vermögen und Wirklichkeit nicht; ersteres ist bei weitem umfassender.
So ist alles expliziert, zerstreut, unterschieden. Darum wird die Welt
als Schatten, auch Ebenbild, des Urvermögens und der Urwirklichkeit
bezeichnet. Aber dieses Ebenbild „ist in ~spezifischer~ Wirklichkeit
alles das, was es seinem ~spezifischen Vermögen~ nach ist“. „Deshalb“,
wird dann noch gesagt, „wird es nicht schwierig und nicht bedenklich
sein, schließlich anzunehmen, daß ~das Ganze der Substanz nach eines
ist~.“ Beim Herabsteigen auf der Stufenleiter der Natur gibt es zwar
eine doppelte Substanz, eine geistige und eine körperliche; aber
schließlich gehen beide „auf ein Wesen und eine Wurzel zurück“. Dieses
wird in der mannigfachsten Weise variiert, so indem in der Materie
eine körperliche und eine unkörperliche unterschieden wird, die beide
aber doch nur Materie sind. Die Materie, in diesem Sinne aufgefaßt,
entfaltet alles, was sie unentfaltet enthält, „darum muß man sie
ein Göttliches, die gütigste Ahnfrau, die Gebärerin und Mutter der
natürlichen Dinge, ja der Substanz nach die ganze Natur selber nennen“.
Sie ist das Universum und ein „Einiges, Unendliches, Unbewegliches“.
Diese Eigenschaften des Universums werden nach allen Richtungen
ausgeführt, indem immer das Gegensätzliche als mit dem Universum gleich
vereinbar dargelegt wird (S. 311). Da es alles vereinigt, kann es nicht
ein Einzelnes sein. Also hat es keine Gestalt, keine Bewegung, nicht
Größe noch Kleinheit, nicht Zeit noch Ewigkeit, nicht Zentrum noch
Umgebung. Es ist unveränderlich; die einzelnen Dinge ändern nur die Art
des Seins, nicht das Sein selbst, und das Universum umfaßt ~alle~ Arten
des Seins. So ist das Universum in allem. Von diesem Standpunkt aus
ist auch das Sterben nur ein Wechsel der Art des Seins oder des Ortes
im Universum. Und so gibt es auch nichts Neues im Universum; was ist,
war schon, und was kommt, war schon; ein Gedanke, der sich auch bei dem
Cusaner findet, und der im „Prediger“ so oft ausgeführt wird. „Da seht
ihr also wie alle Dinge im Universum sind und das Universum in allen
Dingen, wir in ihm, es in uns, und so alles in eine vollkommene Einheit
einmündet.“ Und diese Einheit ist stetig und dauert immer, dieses Eine
ist ewig. Jedes Ding im Universum, weil es das, was alles in allem ist,
in sich hat, umfaßt in seiner Art die ganze Weltseele. Diese Weltseele
ist also in jedem Teile des Universums ganz. Auch sind die Welten
nicht etwa wie in einer Ausdehnung oder einem Orte, sondern „wie in
einer umfassenden, erhellenden, bewegenden wirkenden Kraft, welche von
jeder dieser Welten ebenso umfaßt wird wie die ganze Seele von jedem
Teile derselben“. Wichtig ist auch die Bemerkung, „daß es eine und
dieselbe Stufenleiter ist, auf welcher die Natur zur Hervorbringung
der Dinge herabsteigt, und auf welcher die Vernunft zur Erkenntnis
derselben emporsteigt, indem sie durch die Vielheit der Mittelglieder
sich bewegen“. Fast darwinistisch aber klingt es, „daß die Vernunft die
Vielheit und Verschiedenheit der Arten auf eine und dieselbe Wurzel
zurückführt“. Und so faßt die Urintelligenz alles aufs vollkommenste
in ~einer~ Anschauung. Und diesem hat der Mensch nachzustreben, um zum
„Unterschiedslosen“ zu gelangen.
Es ist schwer zu sagen, in welche Kategorie wir des großen Nolaners
Lehre einzutragen haben; sie ist ebensowohl theosophisch als
emanistisch, als panpsychistisch, als physisch (Bruno war Anhänger
des Kopernikanischen Systems), je nach der Deutung, die man seinen
Bezeichnungen gibt. In anderen Schriften tritt das Theosophische mehr
hervor als in der hier besonders benutzten Hauptschrift. Also darf man
vielleicht glauben, daß das ganze System eine Erhebung des Physischen
aus seiner Natur in das Göttliche ist oder eine Durchstrahlung des
Physischen durch das Göttliche; beides eine Art Pandeismus. Und so
zeigt sich auch der Begriff Gottes von dem des Universums nicht
getrennt; Gott ist naturierende Natur, Weltseele, Weltkraft. Da Bruno
durchaus ablehnt, gegen die Religion zu lehren, so hat man solche
Angaben wohl umgekehrt zu verstehen: Weltkraft, Weltseele, naturierende
Natur, Universum sind in Gott. ~Gott ist Kraft der Weltkraft, Seele
der Weltseele, Natur der Natur, Eins des Universums.~ Bruno spricht ja
auch von mehreren Teilen der universellen Vernunft, des Urvermögens
und der Urwirklichkeit. Und damit hängt zusammen, daß für ihn die Welt
unendlich ist und ohne Anfang und Ende; sie ist in demselben Sinne
allumfassend wie Gott. Aber nicht ganz wie Gott. Gott sei in allem und
im einzelnen allumfassend, die Welt jedoch wohl in allem, aber nicht
im einzelnen, da sie ja Teile in sich zuläßt. „Ich sage,“ heißt es in
einer Schrift über das Unendliche, „das ganze Universum ist unendlich,
denn es hat weder Rand noch Grenze noch Oberfläche; doch sage ich, daß
das Universum nicht ganz und gar (totalmente) unendlich ist, daß, was
wir davon auch nehmen mögen, endlich ist.“ Und an dieser Endlichkeit
liegt die Verschiedenheit der Dinge und ihr Gegensatz zueinander. Für
die Übel, Tod und Böses, hat Bruno keine andere Erklärung als Mangel
und Unvermögen. „Sie finden sich in den explizierten Dingen, weil diese
nicht alles sind, was sie sein können, und durch äußeren Zwang werden,
was sie sein können. Da sie daher nicht zugleich und auf einmal so
vieles sein können, so geben sie das eine Sein auf, um das andere zu
erlangen.“ Das ist im Grunde nur eine Darlegung des Tatsächlichen.
Bei Giordano Brunos universalistischem Gesinnungsgenossen, dem
Kalabrier ~Thomas Campanella~ (1568 bis 1639, Dominikaner wie jener;
wenn auch nicht verbrannt, aber in allen Kerkern Spaniens heimisch, und
alle Torturen fast gewohnt), tritt das Theosophische etwas stärker in
den Vordergrund. Die Welt ist eine Mischung aus Sein und Nichts. Dem
Sein, Gott, wohnen drei ~Primalitäten~ inne: Allmacht, Allweisheit und
Allwille; dem Nichtsein Unmacht, Unbewußtheit, Bosheit. Die göttlichen
Primalitäten äußern sich in der Welt als Notwendigkeit, Vorsehung,
Harmonie. Wie die Mischung zustande kommt, ist ein transzendentes
Geheimnis. Gott ist das schlechthin Seiende, ein Überseiendes, eine
Übersubstanz. Er hat von seinem Sein und von seinen Primalitäten (als
Liebe, Erkennen, Wollen) den Geschöpfen mitgeteilt, wie eine Emanation.
Und so sind alle Geschöpfe ihrer Wahrheit nach in Gott, nur daß ihnen
das Nichtsein als ein Mangel anhaftet, davon Gott selbstverständlich
frei ist. Und es gibt Welten, die sich zu immer höheren Stufen erheben,
wie Emanationen, und von denen jede die niederen einschließt und
von den höheren eingeschlossen wird, bis zu Gott, der alles umfaßt.
Selbst die Engel stehen noch viel näher dem Nichts als Gott. Das
Unterscheidende der Welt als Welt, da es durch das Nichts gegeben ist,
bildet also das Übel und das Böse, sonst wären die Geschöpfe Gott,
und alles bestände unterschiedslos. Der Mensch ist frei zum Guten
wie zum Bösen. Da jede Primalität von der höheren eingeschlossen ist,
geht das Tun vom Willen aus, muß gelenkt werden durch das Erkennen und
seine Richtung nehmen zur Liebe. Alles dieses fließt aus der Natur
der Geschöpfe. Wie in diesen Rahmen die Materie, die als gänzlich
eigenschaftslos angesehen wird, paßt, kann ich nicht sagen. Es hat
aber Gott zuerst den Raum geschaffen, der als die Substanz der Materie
anzusehen sei, dazu die Materie als solche, als begrenzte Einheit und
Grundlage für alle Verschiedenheiten. Zuletzt zwei Kräfte, die, wie bei
Telesius, als Wärme und Kälte angenommen werden, die beide die ganze
Materie angreifen und so in Streit geraten. Durch sie aber entstehen
im einzelnen lebendige Wesen, im ganzen die Ordnung und Harmonie der
Welt unter Leitung Gottes oder der Engel. Dabei müssen den Wesen die
Primalitäten mitgeteilt werden, direkt oder indirekt. Das Ganze ist
hier so wenig wie bei Telesius zu durchschauen. Überhaupt sind alle
allgemeinen Angaben noch verständlich, während die Ausführungen im
einzelnen für uns wenig mehr als unverständlich verlaufen. Das liegt in
dem Mangel an Kenntnissen. Und solche und ähnliche Ausführungen fußen
auch meist auf den Annahmen der ionischen Naturphilosophen, die, weil
sehr lückenhaft überliefert, nicht anders als unklar wiedergegeben
werden konnten.
Wir kehren zu unseren deutschen Theosophen zurück. ~Nikolaus Taurellus~
und ~Valentin Weigel~ übergehen wir, um uns sofort zu unserem größten
Mystiker ~Jakob Böhme~ zu wenden. Dieser ebenso sonderbare wie höchst
bedeutende und liebenswerte Mann ist 1575 zu Altseidenberg bei Görlitz
geboren, hütete erst das Vieh und ward dann ehrsamer Schuster. Als
solcher lebte er bis 1624, seinem Todesjahre, in Görlitz. Schreiben
und Lesen verstand er nur notdürftig. Er wurde von wunderbaren
Gesichten und Verzückungen heimgesucht, war also vielleicht ein
armer kranker Mensch. Sie gaben ihm aber Anlaß, 1612 seine erste
Schrift „Morgenröte im Aufgang“ (Aurora) zu verfassen. Die Theologen,
überall unduldsam, eiferten gegen ihn, und so wurde ihm vom Magistrat
das Schreiben untersagt. Nach sieben Jahren, da sein Anhang wuchs
und sein Leben sich als ein frommes und unsträfliches erwies, ließ
man es zu, daß er weiterschrieb. Der einfache Mann muß viel gehört
und gelesen haben; er stand auch mit vielen in Verbindung. Wie der
frühere Schuster Hans Sachs ist er ein gewaltiger Poet, aber in seiner
innig-tiefen Weise, indem er sich eine außerordentliche Welt erdichtet
und in außerordentlicher Bildersprache redet. Dabei ist er von allen
Theosophen der konsequenteste, vielleicht der einzig konsequente.
Mittel zur Erkenntnis ist ihm fast allein das Schauen. Gleich wie
das Auge des Menschen in die Gestirne sieht, so auch die Seele in
das göttliche Wesen, darinnen sie lebt. Und aus diesem Schauen hat
seine „Feder geschrieben“. Und da er eine tiefsittliche Natur ist,
gewinnt alles bei ihm sittliche oder gegensittliche Bedeutung. So ist
Licht: Freundlichkeit und Liebe, Wärme: Grimm, ist Haß: Finsternis
und -- Paracelsistisch -- Begierde: Salz, Angst: Schwefel. Die
Naturerscheinungen sind Gutes und Böses, und Gutes und Böses sind
Naturerscheinungen. Geist und Körper gehen durcheinander. Und Gott
selbst wird körperlich aufgefaßt, nur von ganz außerordentlicher
Feinheit. „Die harte Qualität, die zeucht das ganze körperliche Wesen
der Gottheit zusammen und hält es und vertrocknet es, daß es bestehe.“
Das Auffallende einer solchen Behauptung schwindet, wenn man bedenkt,
daß ja auch der philosophisch und dialektisch so hochgeschulte Giordano
Bruno Materie und Seele schließlich in Eins, die allgemeine Substanz,
auslaufen läßt. Jakob Böhme hat dieses nur sinnlicher ausgedrückt. Und
so sieht er in der Tat in Gottes Wesen das Nichts; das Unkörperliche
und Eigenschaftslose, würden wir sagen. Aus diesem seinem Nichts
schafft Gott die Welt, absteigend sie immer derber verhärtend, indem er
sich zusammenzieht. In Gott ist zunächst die abgeschlossene Selbstheit,
die absolute Einheit. Außerdem aber der Drang nach Selbstoffenbarung in
der Vielheit. Gott bildet hiernach eine ~Polarität~, eine ~Entzweiung~
mit sich selbst. Und so ist Gott auch Gutes und Böses. „~Denn der
heiligen Welt Gott und der finsteren Welt Gott sind nicht zween Götter;
es ist ein einziger Gott; er ist selber alles Wesen; er ist Böses und
Gutes, Himmel und Hölle, Licht und Finsternis, Ewigkeit und Zeit,
Anfang und Ende; wo seine Liebe in einem Wesen verborgen ist, als da
ist sein Zorn offenbar.~“ So zu lesen im Mysterium magnum. Und man kann
sich nicht deutlicher ausdrücken. Gerade aus dieser Polarität heraus,
die ja einfach der Welt entnommen ist, erwächst die Welt durch Gott und
in Gott, mit dem ethischen Endziele -- man denke an einen ähnlichen
Gedanken der Eranier (S. 202) --, daß im Bereich der Menschheit der
Kampf zwischen Gut und Böse, Liebe und Haß, Güte und Zorn usf. zum
Vorteil der ersten Pole entschieden wird. Jakob Böhme einfach den
Gnostikern und Theosophen üblicher Art zuzurechnen, geht also nicht
wohl an, obwohl er Ausdrücke der Gnostiker tatsächlich braucht. An ihm
imponiert die vor nichts zurückschreckende Folgerichtigkeit seines
Systems, die in Lehren, welche nur das Licht an der höchsten Stelle
kennen und die absolute Einheit, nicht vorhanden sein kann; die auch
mangeln muß, wo von der schwächlichen Unvollkommenheit der doch so
derbe Teufel in der Welt sich herschreiben soll. Als Feuer wird dieses
Böse bezeichnet, verzehrend und peinigend, wenn es sich im Menschen
geltend macht. Auch ist der Teufel „in Kraft des Zornes Gottes“. Diese
Eigenschaft wird in zwei Eigenschaften zerlegt, in Trieb, Begierde und
in Aufnahme böser Befriedigung.
Wir haben bis jetzt zwei Eigenheiten Gottes kennen gelernt,
„Quellgeister“, wie Jakob Böhme sie außerordentlich schön und
bezeichnend nennt. Ein dritter Quellgeist ist das In- und
Gegeneinanderwirken der beiden ersten Geister, wodurch alles aus der
Selbstheit drängt und in die Selbstheit zurückfließt, ein ewiger
Prozeß im Kreise. Hiernach scheint die Welt ständig auszuströmen und
zurückzuströmen, also immer zu werden und zu vergehen, wie bei den
Systemen, die in Gott nur das „Jetzt“ anerkennen, nicht Vergangenheit
noch Zukunft (S. 287, 303). In diesen drei Quellgeistern sieht Jakob
Böhme furchtbarste Zerrissenheit, Unruhe und Pein, als kosmogonische
Begriffe. Der vierte Quellgeist, der Feuerblitz, soll die Enge in der
Welt zersprengen, aus dem Bösen in das Gute, aus dem Übel in das Heil
führen. Er ist also eine Art Erleuchtung durch Gottes lichte Gnade.
Als fünfter Quellgeist steht das himmlische Liebesfeuer, „der wahre,
der heilige Geist, der alles in Liebe eint“. Heinrich Schmitt (S.
267) vergleicht ihn mit der himmlischen Weisheit der Gnostiker. Den
sechsten Quellgeist bezeichnet Jakob Böhme als Hall oder Schall. Er
ist wohl das Wort, der Logos, bedeutet jedoch auch die Harmonie der
Geister, „gleich einer himmlischen Musik von vieltausend Instrumenten,
gegen deren göttlichen Schall, der von Ewigkeit zu Ewigkeit aufgeht,
die künstlichste irdische Musik nur wie ein Hundegebell erscheint.“
„Hier herzet der Bräutigam die Braut und entstehet das wahre Leben
aller Kreatur, in jedem Ding nach seiner Eigenschaft.“ Also ist es
wohl auch die allgemeine Vernunft, die alles in sich in Einklang
ordnet. Endlich der siebente Quellgeist führt aus dem Himmlischen
ins Irdische, als irdische Vernunft und irdisches Leben und alles
Heilige in sich fassend. Aber im Leben sind alle Quellgeister, bis
auf die Feuer-Quellgeister, geschwächt und verdunkelt, und nur in
innerlichster Anschauung hinreichend erkennbar. Dem Menschen sollen
fünf von ihnen als Kampfmittel gegen die Feuer-Quellgeister dienen,
die in ihm das Böse bedingen. „So sich ein Feuer in einem Quellgeiste
erhebet, so ist’s der Seele nicht verborgen; sie mag alsbald die
anderen Quellgeister aufwecken, die dem angezündeten Feuer zuwider
sind, und mag löschen. Will aber das Feuer zu groß werden, so hat
sie (die Seele) ihr Gefängnis, da mag sie den angezündeten Geist
einschließen, als nämlich die herbe, harte Qualität (Entbehrung
und Kasteiung, Selbstzucht), und die anderen Geister müssen ihre
Stockmeister sein, bis ihm der Zorn vergehet und das Feuer verlischt.“
Mitunter freilich scheint es, als wenn das „Feuer“ ein besonderes
ist, nicht ein Quellgeist. Über das Schauen der Quellgeister heißt
es: „Du sollt aber nicht denken, daß das himmlische Licht in dieser
Welt in den Quellgeistern gar erloschen sei; nein, es ist nur eine
Dunkelheit, welches wir mit unsern verderbten Augen nicht ergreifen
können. So aber Gott die Dunkelheit wegtäte, die über dem Lichte
schwebet, und würden dir deine Augen eröffnet, so sähest du auch
hier an der Stelle, wo du in deinem Gemache stehest, sitzest oder
liegest, das schöne Angesicht Gottes (ein kabbalistischer Ausdruck,
oder aus der Daniel-Apokalypse) und die ganze himmlische Pforten. Du
darfst deine Augen nicht erst in den Himmel schwingen; denn es stehet
geschrieben: das Wort ist dir nahe, nämlich auf deinen Lippen und an
deinem Herzen.“ Eine schöne und höchst charakteristische Stelle für die
reine Innerlichkeit der Anschauung! Der Mensch wird dreifach geboren;
in der ersten Geburt (der siderischen) voll der Herrlichkeiten der
guten Quellgeister, in der zweiten (animalischen) gleich einem Tiere;
in der dritten, am Ende der Tage, zu Himmelreich oder Hölle. Die
Engel haben nur das Gute, die Teufel nur das Böse. Aber beide nicht
ausschließlich, da sie von Gott kommen und „Gott wider Gott steht“.
Eine Art doppelte Prädestination ist nicht zu verkennen, doch liegt
es in dem umfassenden Quellgeist, daß die Seele das Gute gegen das
Böse in Kampf rufen kann. Der Weltentstehung geht der Abfall der Engel
vor. „Das Wesen der verstoßenen Geister entzündet und verdichtet sich,
um die neue Welt zu gebären.“ Der Mensch tritt an Stelle Luzifers.
Adams Fall beginnt mit seinem ersten Schlaf im Paradiese, was für Eva
nicht sehr schmeichelhaft wäre, wenn Böhme nicht meinte, daß schon das
Sichüberlassen der Untätigkeit ein Zeichen der Fleischlichkeit sei.
Denn das Leben denkt er sich durchaus energisch geführt, als einen
Kampf des Guten in uns mit dem Bösen in uns, zum Siege des Guten.
Unter den mehreren Anschauungen ~Schellings~, denen wir später noch
begegnen werden, finden sich auch solche, die ganz auf dem Boden
der Anschauungen Jakob Böhmes erwachsen sind. Gott ist die absolute
„Indifferenz“, der „Ungrund“, ohne jedes Prädikat. Aber Gott ist
gleichwohl potentiell eine Dualität, weil nämlich Gott auch den
Grund seines Seins in sich haben muß. Dieser Grund ist in ihm als
gesonderte Existenz. Und als Grund des Seins ist er zugleich ein
Begehren nach Sein. Da er aber Gott selbst angehört, so schaut Gott
hieraus sein Ebenbild, den Logos, eine Vereinigung von Vernunft und
Seins-Begehren, die sich als Schaffens-Wille äußert und nun die Welt
schafft und ordnet. Man sieht, wie Schelling die „Selbstentzweiung
Gottes“ auffaßt. Die Vernunft geht nach oben, dem Vollkommenen, das
Begehren nach unten, dem Niederen. Das Weitere, das Böhme ethisch
entwickelt, behandelt Schelling mehr historisch, unter Benutzung seiner
naturwissenschaftlichen und Geschichtskenntnisse. Erst überwiegt das
Begehren, und es werden rohe Produkte geschaffen und erhalten, wie die
ausgestorbene Vorwelt sie zeigt. Allmählich kommt die Vernunft mehr
und mehr zur Geltung, es entstehen die höheren Wesen; der Mensch tritt
auf, erst roh, barbarisch, dann edler. Vernunft und Begehren stehen
immer in Kampf; das Fortschreiten der Vernunft ist kein stetiges,
aber ihre Wirkung geht, mit Schwankungen, doch aufwärts. Das Endziel
ist die Oberherrschaft der Vernunft, das Schwinden des Begehrens, die
Vereinigung der Welt mit dem Göttlichen zu einer Identität.
Auch ~Krause~ (1781-1832) scheint sich dem Hauptprinzip Böhmes
angeschlossen zu haben, indem er das Dasein der Welt aus einer „inneren
Entgegensetzung der Wesenheit in Gott“ ableitet. Und obgleich er
Pantheist ist, überträgt er doch alles in Gott, so daß seine Lehre eine
All-in-Gott-Lehre sein soll, und verleiht Gott Eigenschaften, die nicht
weit ab von den Quellgeistern Böhmes liegen. Manches aber freilich paßt
sich den Anschauungen der Zeit an, und einzelnes, wie es scheint, dem
Spinozaschen Pantheismus. Überhaupt werden wir sehen, daß Jakob Böhmes
Entzweiung Gottes mit sich sehr oft benutzt wird, noch bis in die
neueste Zeit hinein und in Systemen, die vom Böhmeschen weit abzuliegen
scheinen, wie zum Beispiel in dem dialektischen System Hegels.
Wir gehen in der Zeit stark zurück und führen von anderen Theosophen
noch besonders an den Brüsseler Arzt ~Johann Baptist van Helmont~
(1577-1644), der in Visionen und Träumen die Wahrheit suchte und
Logik und Vernunftwissenschaft, wie alle Intuitiven, verachtete, und
der dabei doch zugleich ein nicht unbedeutender Naturforscher war,
indem er das Reich Gottes von dem Reich der Natur scharf trennte.
Er sah aber überall Leben und glaubte, daß jede natürliche Kraft
als ~Archeus~ sich selbst ihren Körper bilde. „Aber in der Tat sind
so viele Arten (species) lebender (von Gott in die Natur gelegter)
Lichter, als Arten lebender Kreaturen. Und so ist in diesen Lichtern
selbst alle und jede Unterscheidung der Arten.“ Die Materie ist das
zweite Prinzip der Natur. In jedem Dinge ist ein Samen, daraus es
sich entwickelt. Die Entwicklung wird aber durch eine innere Anlage,
ein „Ferment“, eingeleitet und weitergeleitet. Eigenartig ist seine
Annahme einer Wirkung in die Ferne, einer Art Strahlung -- er hat dafür
das wunderliche Wort ~Blas~ geprägt -- die von den Gestirnen nicht
minder wie von den Wesen ausgeht und nach Außen und Innen wirken soll,
was ja mit astrologischen und mit modernen Ideen übereinkommt. Außer
Archeus und Blas wird noch, als an einem Punkt im Körper konzentriert,
die Seele angenommen. Diese sitzt im Magenmund, der Archeus in der
Milz. Gehirn und Nerven sind Werkzeuge der Seele, der Archeus ist ihr
ausführendes Organ, für das körperliche Leben. Dazu kommt der Geist
als das Gotteslicht. Es sind etwas viel Distinktionen: Archeus, Seele,
Geist, Samen, Ferment, und man weiß zuletzt doch nicht recht, wie
all diese Dinge miteinander zusammenhängen. Namentlich konkurrieren
Archeus und Ferment, Seele und Geist. Zu Jakob Böhme bildet van Helmont
insofern einen Gegensatz, als er den energischen Kampf in der Natur,
den jener so dichterisch und geistvoll vertritt, ablehnt. Die Natur
ist ihm vielmehr ein geordnetes Ganzes mit selbständigen einzelnen
Wesen. Den Engländer ~Fludd~ (1574-1637), einen ganz gehörigen
Mystiker, erwähne ich, nicht weil er Wärme und Kälte als weltbildende
Prinzipe benutzt, wie schon viele vor ihm getan, sondern weil er sich
auf Versuche mit einem Thermometer beruft, dessen Beschreibung er in
einem wenigstens 500 Jahre alten Manuskript gefunden haben will. Die
Ergebnisse der Versuche sind zutreffend. ~Blaise Pascal~ (1623-1662)
hat mit Jakob Böhme einige Ähnlichkeit, er zeigt sich als tiefsinniger,
religiöser Mystiker und zugleich doch als Skeptiker. ~Montaigne~
(1533-1592) ist als Mystiker nur zu erwähnen, mehr noch ist er
Skeptiker. Aber ~Swedenborg~ (1689-1772) ist ganz und gar Mystiker.
Die Theosophie zieht sich wie ein roter Faden noch lange durch alle
Systeme, wie wir sehen werden. In unserer Zeit konnte sie sogar
einen sehr bedeutenden Aufschwung erfahren, mit allem Zubehör von
Mystizismus und Okkultismus. Dem veränderten Verhalten der Menschen den
besonderen Religionen gegenüber entspricht es, daß sie sich wesentlich
der ~indischen~ Auffassung angeschlossen hat. Ein anscheinend für
die betreffenden Kreise bestimmtes grundlegendes Werk hierüber, „The
Key to Theosophy“, von der klugen Helene Petrowna Blavatsky (Carl
Bleibtreu hat über sie ein Buch veröffentlicht, das leider durch
unnötige Ausfälle gegen Andere und durch Übertreibungen entstellt
ist), arbeitet ganz im Fahrwasser der schon mitgeteilten Lehren des
Wundervolkes der Indier. Ebenso im Grunde das Werk von Franz Hartmann
„Mysterien, Symbole und magisch wirkende Kräfte“. Die Hauptgedanken
erhellen bereits aus den Seite 223 mitgeteilten Ansichten über die
Seele, und auch das Prinzip, daß alles, ausnahmslos, Eines ist, der
Theos, das Brahma usf., ist uns schon bekannt. Ebenso die Lehre von
der Reinkarnation und das ~Karma-Gesetz~, daß jeder erntet, was er
gesäet hat. Ferner, daß die Erkennung des „Ich-selbst“ die Erkennung
von allem bedingt, auch die des Dinges hinter den Erscheinungen, des
Transzendentalen im Sinne Kants (S. 350). „Das Selbst des Universums
und das Selbst jeden Wesens im Universum ist ein und dasselbe Selbst“,
lautet der Hauptsatz dieser Theosophie. Und dieses Selbst ist eben
der Theos. Wir selbst sind es. Alles dieses entspricht durchaus dem,
was wir von indischer Theosophie wissen. Die Durchführung dieser
Hauptgedanken darzulegen muß ich mir versagen, ebenso muß ich die
Schilderung der sieben Reiche (im Anschluß an die sieben Seelen, S.
223) und die Erklärung der Symbole und Mysterien übergehen, zumal mir
sehr vieles allzudunkel geblieben ist. Nur weniges ist gnostischen
Anschauungen entnommen und noch weniger kirchlich-christlichen. Und es
läßt sich ja nicht bestreiten, daß, so poetisch schön die letzteren,
und namentlich die gnostischen, Anschauungen sind, sie philosophisch
den tiefdurchdachten und bis ins äußerste scharf getriebenen Lehren
der indischen Schulen zurückstehen. Und nach dem wirklich großen Jakob
Böhme ist ja auch kein christlicher Theosoph erschienen, der ein
befriedigendes System hätte aufstellen können. In Böhme aber haben
wir mehr den sittlich hohen und phantasiebegabten Mann zu verehren
als den unumwundenen Dialektiker. Er war rücksichtslos in seiner
Entzweiung Gottes mit sich selbst, sein frommer Sinn aber führte ihn
auf geschlungenen Pfaden immer wieder zurück zu dem einzig gnädigen
und gütigen Gott, wie ihn die Fülle der Menschheit ja allein als
Gott des Trostes und der Verheißung brauchen kann, wie ihn aber der
spekulative Menschenteil nicht ohne inneren Widerspruch, angesichts des
so unglaublich verbreiteten und fast unser ganzes Leben durchquälenden
Schlimmen und Üblen, auf sich wirken lassen kann. Wo die Persönlichkeit
verloren geht, schwindet die Poesie, und man mag uns Gott noch so
erhaben schildern, noch so gewaltig und unendlich, er wird uns immer
fremder und kälter und unverständlicher. Der strafende und der liebende
Vater geht verloren. Es kommt ein geheimnisvolles Etwas hinter grauen
Schleiern. Das Leben wird verschwommen, wie die Anschauung zerfließt.
Es ist überall ein Verstecktes da, nirgend doch ein Greifbares, und
die Gesellschaft muß sich schließlich mit einem feinen Schatten
begnügen und einem ethischen Kodex, mit einem ewigen marklosen Leben,
wenn nicht einem absoluten Tod. Diese Reaktion ist gegenüber den
unsäglichen Albernheiten, die so viele mit der persönlichen Religion
treiben, gegenüber den selbstsüchtigen Pachtungen des lieben Gottes,
dessen sich so viele erdreisten, gewiß durchaus gerechtfertigt. Eine
solche Reaktion hat die Philosophie von je gegen die Theologie geübt,
daher die eigentlich so unwahre ~doppelte Wahrheit~. Gegenwärtig
aber, wo ein dritter gewaltiger Kämpe auf den Plan getreten ist,
die kalte, beweiskräftige Naturwissenschaft, die allen Glauben
überhaupt hinwegzuschwemmen droht, ist es nur wohl zu verstehen, wenn
manche, abhold dem Zerstörlichen, sich in ein Reich flüchten, das der
Naturwissenschaft nicht angreifbar zu sein, den Gedanken keinen Zwang
zu tun und für Phantasie und Gefühl Befriedigung zu bieten scheint.
Kommt noch dazu, daß das Geheimnis vor der Grenze dieses Reiches
wandelt und jedem Nahenden mit dunklen Reden Wunderbares zu schauen
verheißt. Indessen scheint der anglo-amerikanische Stamm besonders
geneigt, sich dort einzubürgern; in Deutschland sind wir noch sehr
mißtrauisch den Verheißungen gegenüber. Die Menschheit verhält sich
gegenwärtig fast synkretistisch in bezug auf die Religion. Und wenn
gar einer Hochreligion, dem Christentum, das Wichtigste, Christi
Leben und Leiden auf Erden für die Menschheit, also sein persönliches
Erlöserwerk, fast mit Übereifer abgestritten wird, was bleibt vielen da
übrig, als zum Unerforschlichen in seiner Unnahbarkeit zurückzukehren
und, wie Jakob, mit der geheimnisvollen Erscheinung zu ringen, um
ihren Namen zu erfahren! Oder, unbekümmert um eine Gottheit, ein
irdisches Leben in ethischen Regeln als den alleinigen Zweck des
Menschen zu betrachten, wenn man dieses Leben nicht überhaupt als ein
Übel unter gleicher Voraussetzung zu überwinden hat! Wunderbar ist,
wie dabei die größten Gegensätze nebeneinander bestehen. Der mitunter
fast halluzinierende Theosoph und Spiritist hat den kühl abwägenden
und alles Supernaturalistische abweisenden Ethiker, Optimisten oder
Pessimisten zum Nachbarn. Wie sich allmählich aber eine Anschauung
mehr und mehr zur Herrschaft emporringt, die den Theismus (auch als
Deismus) mit dem sogenannten Atheismus versöhnt und verbindet, der
spinozistische Pantheismus, der mit der Theosophie die Idee eines
alles umfassenden, alles begreifenden Etwas, mit dem Atheismus die der
Selbständigkeit der Welt, ihr Freisein von einem persönlichen außer und
über ihr stehenden Herrscher, ihr Wurzeln auf sich selbst gemein hat,
werden wir später sehen. Einstweilen können wir vom Deismus noch nicht
scheiden.