Da die Gnosis im Grunde aus jüdischen Anschauungen sich entwickelt
hat, denn das erste konsequente, wenn auch nicht vollständige, System
ist das von Philon, so darf es nicht wundernehmen, wenn sie auch bei
jüdischen Forschern sich weitergebildet findet. Hervorzuheben ist
zunächst der so bedeutende Dichter ~Salomon ben Gabirol~ (1020 n.
Chr. zu Malaga geboren und in der Philosophie als Avicebron bekannt).
Ich brauche nur aus einem Hymnus von ihm, „die Königskrone“, die
entscheidenden Verse anzuführen:
Du bist Gott! Und nicht getrennt ist deine Einheit von deiner
Göttlichkeit,
So wenig als dein Dasein von deiner Ursprünglichkeit;
Denn alles fließt aus ~einer~ Quelle.
Und wenn auch jedes anders heißt, so ist doch aller Ziel dieselbe
Stelle.
Du bist weise! Des „Lebens Quelle“ ist die ~Weisheit~, dir
entstammend, hell und klar,
Und deiner Weisheit gegenüber ist der Mensch des Wissens bar.
Warst früher als alles Frühe, und in deinem Schoß
Da wuchs die Weisheit groß. -- --
Du bist weise! Und deine Weisheit strahlte aus die ~Willenskraft~,
Die wie ein Meister, wie ein Künstler wirkt und schafft,
Die aus dem Nichts hervor ließ gehn das ~Sein~,
Wie aus dem Aug’ des Lichtes Schein,
Die ohne Eimer schöpft des Lichtes Kraft
Und ohne Werkgang alles schafft.
Also die Emanationen sind Weisheit, Willenskraft, Sein. Und die
Willenskraft baut die Welt als Emanation.
Das imponierendste System der jüdischen Gnostik und Mystik ist die
~Kabbala~. Früher mißachtet und verrufen, wird sie jetzt mit Eifer
hervorgezogen und auf ihren wissenschaftlichen Ideengehalt untersucht.
Das kabbalistische System ist in sehr vielen Traktaten und Werken
niedergelegt. Die bedeutendsten Schriften sind das ~Sepher Jezira~
(Buch der Schöpfung) und das ~Sepher Sohar~ (Buch des Glanzes),
redigiert von ~Mose de Leon~ um 1300 n. Chr. in Spanien. Es ist eine
ins Minutiöse durchgeführte Emanationslehre, um die es sich handelt;
freilich mit Zahlen- und Buchstabenmystik aufs äußerste durchsetzt
(namentlich im erstgenannten Werk, das alles in der Welt aus Zahlen
und Buchstaben aufbaut). Das Urwesen ist „das Unendliche“ (~En Soph~),
oder „der heilige Alte“, oder der „~Alte vom Tage~“, auch das „heilige
Antlitz“. Es bedeutet ganz Licht. Der Emanationen gibt es zehn in
absteigender Bedeutung: die höchste Krone oder oberste Höhe, die
ideelle Weisheit oder ideelle Einsicht, die Liebe oder Gnade, die
Stärke, das Recht, die Herrlichkeit oder Barmherzigkeit, der Sieg oder
die Geistesmacht, der Glanz oder die Schönheit, der Grund, der Kranz
oder das Reich. Es bestehen nun vier Welten in absteigender Folge.
Der Mensch ist in allen beteiligt, nach den verschiedenen Bedeutungen
seiner Seele, deren, gemäß der Bibelbezeichnungen, vier angenommen
werden: Adam mit dem Beiwort Kadmon als Urmenschenseele, Neschamah
als intuitive, Ruach als denkende, Nephesch als lebende Seele (vgl.
S. 221 ff.). Daher kann der Mensch sich bis zu dem Höchsten erheben.
Die vier Welten aber sind: Aziruth, entsprechend dem Pleroma, also das
absolute Lichtreich, alle Urbilder der Schöpfung enthaltend; Beriah,
eine intellektuelle Sphäre der Innerlichkeit, die Aionen Weisheit und
Einsicht herrschen darin; Jezirah, die Welt der Engel, an deren Spitze
der Erzengel Metathron (also dem Griechischen entnommen, der dem Throne
Nächststehende), hier waltet die Schönheit. Die letzte Welt zerfällt
in mehrere Schichten, die oberste Schicht ist die des Demiurgos;
dann folgt die der Dämonen, die irdische Welt. Und nun geht es
merkwürdigerweise wieder in die Höhe, denn die weitere Schicht enthält
Emanationen von Sieg und Glanz, und die letzte Schicht das Reich
(Malkuth). H. Schmitt sieht darin einen hervorragenden Optimismus, da
schon in der niedrigsten Welt das Lichtreich erreichbar ist. Weiteres
anzuführen muß ich mir versagen; meine Leser wissen aber, wie so
vieles aus der Kabbala als Mystik und Okkultismus in die Nekromantie,
Theurgie, und was des Spukes mehr, übergegangen ist. Wir haben es nur
mit dem Gedanklichen zu tun. Und dieses ist bedeutend genug in der
Reihe der gnostischen und neuplatonischen Systeme. Es führt sogar
über diese hinaus durch die bezeichnete konsequente Einfügung des
Menschen in ~alle~ Welten, wodurch sein Anteil am Lichtreiche und
seine Bestimmung, durch reines Leben und durch Erkenntnis sich zu
diesem Reiche aufschwingen zu können -- was ja der eigentliche Zweck
dieser Lehren ist --, noch entschiedener hervortreten. Darin kommt
diesem System nur die indische und die moderne Theosophie gleich. Die
kabbalistische Literatur ist unendlich. Unseres Goethe wegen verweise
ich auf das tüchtige Werk von C. Kiesewetter „Faust in der Geschichte
und Tradition“, in dem der Leser vieles Hierhergehörige finden wird,
sowie auf das große Faustbuch von Scheible in der absonderlichen
Sammlung „Das Kloster“.
Zum Schluß erwähne ich noch, daß unter den Juden auch Sekten wie
die Muatazile und Muatakallim sich finden; es sind die ~Karaiten~
oder ~Karäer~, die freiheitlicheren und die ~Rabbaniten~, die
orthodoxeren. Über die ersteren ist viel geschrieben worden; ich
kann aber darauf nicht eingehen, das Wesentliche ist schon bei den
islamischen Sekten gesagt. Unter den jüdischen Philosophen des
Mittelalters ist aber besonders der allbekannte Arzt der ägyptischen
Herrscher, ~Maimonides~ (Mose ben Maimûn, abgekürzt Rambam, gestorben
1205 n. Chr.) hervorzuheben, der den Karaiten zuneigt und so die
Schrift geistig auszulegen wünscht. In den Geschöpfen macht er einen
Unterschied zwischen solchen mit vergänglicher Seele, und solchen mit
unvergänglicher. Ob er zu letzteren ~alle~ Menschen rechnete, oder nur
die tugendhaften und erleuchteten, kann ich nicht sagen. Die Frage, ob
die Welt in endlicher Zeit geschaffen ist, oder seit unendlicher, hält
er für unentscheidbar. Übrigens gehört auch der so außerordentliche und
edle Dichter ~Jehuda Halevi~ (um 1140) hierher.
37. ~Die mittelalterliche Theosophie der christlichen Scholastiker und
Mystiker.~
Wir wenden uns wieder den christlichen Anschauungen zu, um uns mit
ihnen ohne Unterbrechung bis zum Schluß dieses Buches zu beschäftigen.
Die Theosophen und Mystiker stehen in einem gewissen Gegensatz zu
den ~Scholastikern~, namentlich mußten sie sich den ~Nominalisten~
unter diesen, die mit Aristoteles den Allgemeinheiten (Universalien,
Ideen) der Dinge jede Existenz außerhalb des menschlichen Verstandes
absprechen und die Annahme einer solchen für eine pure Einbildung
erklären, fernhalten, während sie mit den ~Realisten~, die mit Platon
gerade jenen Allgemeinheiten absolutes Vorhandensein zusprechen,
wenigstens einige Berührungspunkte haben konnten. Gleichwohl gehört
auch die Scholastik hierher, soweit sie Welt- und Lebenanschauung
betrifft; und seltsamerweise haben gerade die Nominalisten viel
Übernatürliches geglaubt. Die Lehren der Religion werden möglichst
dogmatisch aufgefaßt; Philosophisches kommt nur zum Vorschein, wenn
sie mehr oder weniger frei interpretiert sind. Gott ist Schöpfer und
Erhalter der Welt fast ganz im biblischen Sinne. Die Welt ist sein Werk
und real. Der Zweck des Lebens in der Welt ist Vorbereitung für das
Jenseits, wo Gottes Gnade vollendet, was sie im Diesseits begonnen. Das
Leben aber ist geregelt durch die religiöse ~Offenbarung~. So mischt
sich hier Transzendentes mit Realem, und das Realste ist gerade die
Offenbarung. Daher auch die Lehren über Glauben, Ethik, Moral absolut,
dogmatisch genommen werden. Und Gott ist nicht bloß Schöpfer, sondern
auch Erlöser und Vollender, die Trinität. So ist weiter die Welt ein
„Gottesstaat“ (die Civitas dei des Augustinus) auch den Scholastikern.
Ein Unterschied in ihr besteht freilich; der Mensch als vernünftiges
Wesen ist auch Selbstzweck, das Nichtvernunftbegabte ist nur vorhanden.
Derartige Anschauungen müssen zu schwerzuverstehenden Prädestinationen
führen, wie schon selbst die Gnade Gottes nicht begriffen werden kann,
da sie ja in der Welt fehlen dürfte, wenn Gott die Welt vollkommen
geschaffen hätte. Oder sie müssen in einen Dualismus zwischen Gut und
Böse, Materie und Geist auslaufen.
Sehr bemerkenswert ist es, daß die beiden größten Scholastiker,
~Albert der Große~, ~Albertus Magnus~ (1193-1280, zu Lauingen in
Schwaben geboren) und ~Thomas von Aquino~ (1225-1274) trotz ihrer
aristotelischen Richtung der Emanationslehre zuneigen. Der erstere
meint, Gott sei erkennbar durch Intuition, die seine Gnade verleiht,
und aus der Wahrnehmung in der Natur. Ganz faßbar könne er nicht
sein, weil er eine Unendlichkeit darstellt. Gott sei der allgemeine
tätige Verstand (Intellectus universaliter agens). Und dieser ströme
ständig Intelligenzen aus. Die Welt ist durch Gottes Willen geschaffen.
Dieser Wille ist frei; in der geschaffenen Natur zeigt er sich in den
Gesetzen, denen sie folgt, nur scheinbar gebunden. So bildet sich die
Natur stetig selbst, aber immer unter dem Willen Gottes. Die ganze
Welt aber ist eine Emanation nach absteigenden Graden; letzteres, weil
immer die Ursache vollkommener ist als die Wirkung. Darum hat denn
Gott auf diesem Wege nur eine unvollkommene Welt hervorgehen lassen
können. Sie bildet aber eine feste Einheit, weil keine Emanationsstufe
fehlt; die Emanationen sind stetig wie das stetige Strahlen der Sonne.
In dieser Weise ist also auch Gott in den Seelen wie überhaupt in
allen Dingen gegenwärtig, da selbst die niedersten Grade der Emanation
an die höchsten stetig anschließen. Und so geschieht alles aus sich
heraus, vermöge des Anteils am göttlichen Willen und an der göttlichen
Intelligenz. Die Dinge als solche sind vergänglich wie die ganze
sichtbare Welt; aber das in sie Emanierte ist, als gottentstammt,
unvergänglich. Die Materie ist gleichfalls von Gott geschaffen; sie
wird nicht als Emanation angesehen, sondern als eine Art Bedingung für
die sichtbare Schöpfung. Und so enthält ihm die Materie die Keime aller
Wesen von je und in die Zukunft in sich, so daß die Entwicklung der
Dinge wie bei Averroes, eine Art Evolution ist, aber doch nur, weil
Gott diese Keime von vornherein in die Materie gelegt hat, während bei
Averroes die Keime der Materie an sich gehören sollen. Der Emanation
von oben nach unten entspricht die Evolution von unten nach oben, wie
wir es schon von mehreren Systemen kennen. So entwickelt sich auch
die Menschheit zu immer höheren Graden, wobei sie alles Frühere immer
beibehält. Wie das geschieht, ist nicht recht verständlich, wenn nicht
wieder die präformierten Keime zu Hilfe gerufen werden, also Gottes
Willensakte. Trotz der theosophisch-theologischen Anlage ist ein
gewisser Mechanismus der Durchführung nicht zu verkennen; er zeigt sich
in der starren Evolution des einmal in die Materie Gelegten. Wie denn
auch deshalb Albertus das Wunder, Augustinus nachahmend, ganz natürlich
erachtete. Die Verschiedenheit der Dinge (die ~Individuation~) folgt
aus dem gleichen Prinzip. Gott hat sie eingepflanzt, in der Materie
evolviert sie sich. Albert scheidet aber den Geist von der Materie,
und ersteren behandelt er wesentlich spiritualistisch; Gott zieht ihn
unmittelbar aus seinem Lichte heraus, nicht aus etwas der materiellen
Prinzipe. Daraus leitet er Freiheit des Willens ab, denn Gott ist
absolut frei. Und so stehen wir hier hinsichtlich des bewußten Bösen
vor derselben Schwierigkeit wie bei Augustinus und so vielen Anderen.
Wenig verschieden von diesen Anschauungen sind die des größten Schülers
Alberts, des Scholastikers par excellence, ~Thomas von Aquino~. Nur daß
Gott eine noch höhere Stelle angewiesen wird und, man möchte sagen,
eine noch größere Freiheit. Alle möglichen Welten sind Gott offenbar.
Er wählt eine nach Maßgabe seiner Güte und seiner Vollkommenheit.
Aber den Geschöpfen ist nur das, und gerade das verliehen, was der
einmal gewählten Welt gemäß ist. Sollte damit das Unvollkommene und
Schlechte im einzelnen motiviert sein, so ist also zugleich die
Verantwortlichkeit aufgehoben. Gleichwohl vindiziert der Philosoph
den Geschöpfen Willensfreiheit; es bleibt also auch hier bei der
Unvollkommenheit im Verhältnis zu Gott. Im übrigen wird die Emanation
ganz so durchgeführt wie bei Albert dem Großen. Dementsprechend
liegt auch der Vernunftgrund (ratio) der Geschöpfe, insgesamt und im
einzelnen, in der Idee, die Gott von sich selbst hat, nur daß diese
Idee als unendlich durch die Vernunftgründe in der Welt nicht erschöpft
werden kann, viel weniger durch ein Einzelnes. Und in einem ist Thomas
konsequenter als Albert. Beide betrachten die Materie als durchaus
zugehörig zu den Wesen, nicht bloß zufällig oder nach Willkür um die
Seele gehüllt. Aber Thomas, die Seele eben als Göttliches ansehend,
schreibt ihr auch zu, daß sie sich selbst den Körper aus der sonst
eigenschaftlosen Materie aufbaut. Das ist eine Durchbrechung der
absoluten Evolutionslehre Alberts, und nach der spiritualistischen
Seite hin. Die Vernunft ist aber das oberste Prinzip. Man hat darum
diese Lehre als den ~intellektualistischen Determinismus~ bezeichnet.
Auch das verdient noch besonders hervorgehoben zu werden, daß eine
Schöpfung in der Endlichkeit der Zeit nicht angenommen zu werden
brauche. Eine solche Schöpfung sei nur Glaubenssache, denkbar sei
auch eine Schöpfung in der Unendlichkeit. Offenbar wollte der Aquinate
dadurch der unschönen und vorwitzigen Frage aus dem Wege gehen, was
denn Gott vor der Erschaffung der Welt getan habe. Daß aber, sobald
die Schöpfung in die Unendlichkeit hinausgerückt wird, die Idee der
Schöpfung überhaupt aufhört, liegt auf der Hand. Dann hat eben die Welt
von je bestanden, sie ist gar nicht erschaffen, und Gottes Tätigkeit
beschränkt sich allenfalls auf ein Leiten der Welt. Läßt man dieses
Leiten auch noch fort, so gelangt man zu der rein mechanistischen
physischen Anschauung von der Welt. Und daran ändert nichts, daß
man die Schöpfung von ihrer Ursache unterschieden hat, gemeint hat:
Gott sei ohne Ursache, die Welt aber mit Ursache. Das könnte für die
Schaffung in der Unendlichkeit einen Sinn nur haben, wenn die Welt
Emanation Gottes wäre oder zu seinem Wesen gehörte, was ja abgelehnt
wird. Solchen im Grunde bedeutungslosen Distinktionen begegnet man
oft. Ich glaube darum, daß Thomas von Aquino nur hat sagen wollen, wir
vermögen für die Erschaffung der Welt keinen Zeitpunkt anzugeben, und
das Festhalten oder Nichtfesthalten an der biblischen Angabe hierüber
dürfe jedem überlassen bleiben. Und das kann vom Standpunkte der
Wissenschaft, die ja schon bei der Entwicklung der Erde mit Hunderten
Millionen von Jahren rechnen muß, nur gutgeheißen werden, obwohl
Thomas davon nichts gewußt hat. Albert der Große (Doctor universalis)
war auch ein großer Naturforscher, der Aquinate (Doctor angelicus)
ein gewaltiger Dialektiker. Diesem ist sein noch außerordentlicherer
Landsmann ~Dante~ in seinen Anschauungen gefolgt. Und die Verse am
Schluß der ganzen „Göttlichen Komödie“ (übersetzt von König Johann von
Sachsen)
O ewiges Licht, das, auf dir selbst nur ruhend,
Allein du selbst dich kennst und, dich erkennend,
Sowie von dir erkannt dir liebend lächelst!
Das Kreisen, das in dir also erzeugt schien,
Wie rückgestrahltes Leuchten, da ich etwas
Mit meinen Augen es ringsum betrachtet,
Zeigt’ in dem Innern mir mit unserem Bilde
Von seiner eigenen Farbe sich bemalet,
So daß ich mein Gesicht ganz drein versenkte. -- --
Sehn wollt’ ich, wie das Bild sich mit dem Kreise
Vereint, und wie’s drin seine Stätte findet;
Doch gnügten nicht dazu die eignen Schwingen.
Bis daß mein Geist von einem Blitz durchzuckt ward,
In welchem sein Verlangen sich ihm nahte.
Der hehren Phantasie gebrach’s an Kraft hier,
Doch schon schwang um mein Wünschen und mein Wollen,
Wie sich gleichförmig dreht ein Rad, die Liebe,
Die da die Sonne rollt und andre Sterne.
können durchaus auf thomistische wie gnostische Anschauungen
gedeutet werden. Solcher Verse aber gibt es viele in dem Gedicht des
Florentiners. Und das Standbild des Dichters vor der Santa Croce
in seiner Vaterstadt drückt dieses mächtige Hinausschreiten des
Begeisterten in das Reich des höchsten Schauens über alle Maßen schön
aus.
Das Übernatürliche als eine notwendige Ergänzung unserer natürlichen
Erkenntnis sieht auch der große ~Johannes Duns Scotus~ (wahrscheinlich
ein Schotte von der Grenze Englands, gestorben 1308 zu Köln) an. Und
dieses Übernatürliche ist das Göttliche in uns. Es ist aber nur der
Möglichkeit nach in uns. Ob wir zu ihm gelangen, hängt von unseren
Handlungen ab, die in unserem freien Willen liegen. Hier ist, wie
auch sonst vielfach, der freie Wille auf das Gute bezogen; bei
anderen Philosophen findet er sich auf das Schlechte gerichtet, wohin
er eigentlich mehr gehört, vom ethischen Standpunkt gesehen. Alles
Übernatürliche ist darum so weit natürlich, als es der vernünftigen
Seele von vornherein, wenn auch zunächst nur potentiell, vom Schöpfer
eingepflanzt ist. Außer der Natur steht das Übernatürliche, wenn es in
den Geschöpfen nicht schon vorhanden ist und jedesmal von Gott ausgeht
und diesen Geschöpfen erst verliehen wird. Gott ist das schlechthin
Einfache (simpliciter simplex). Gleichwohl müssen wir in ihm eine
Vielheit erkennen, nach der Augustinischen Trinitätslehre, als Wissen,
Verstand und Wille, und als Vorbilder der Mannigfaltigkeit in der Welt.
So ist die Schöpfung eine doppelte: nach dem Verstand -- die Natur,
nach dem Willen -- die Vernunft. Die Mannigfaltigkeit in der Welt ist
an sich zufällig; daher muß in Gott etwas sein, das ihn veranlaßt hat,
die Welt so zu schaffen, wie sie sich zeigt. Das ist eben der Wille
Gottes, und dieser ist ja frei in bezug auf alles, was nicht dem Wesen
Gottes angehört. Für uns die wichtige Folgerung hieraus wäre: die Welt
gehört nicht zum Wesen Gottes, weder direkt noch indirekt. Scotus ist
also weder Pandeist noch Emanist, er steht einfach auf dem Boden der
Bibel. Abweichend aber meint er, daß Gott auch eine dieser Welt, sogar
sittlich, entgegengesetzte Welt hätte hervorbringen können. Daraus
würde nun folgen, daß das Böse in der Welt auch durch Gottes Willen
entstanden ist, da ja alles absolut seinem Willen entspricht. Und so
sieht alles wie ganz nach Willkür geschaffen aus. Eine Milderung findet
sich nur darin, daß, nachdem Gott die Welt wie sie ist geschaffen
hat, er an sie gebunden sein soll, indem Gott neben einem absoluten
Willen auch einen geordneten Willen haben soll. Warum, sieht man
nicht ein. Es wird zwar gesagt, daß der Wille Gottes mit seinem Wesen
zusammenhängt. Aber was ist sein Wesen, wenn er auch Entgegengesetztes
wollen kann? Und das Ganze wird nicht klarer, wenn der Verstand Gottes
in zwei Teile zerlegt wird, einen in sein eigenes Wesen gerichteten
und einen, der die Welt erkennt, weil er sie gewollt hat, und wenn
ferner gemeint wird, der erste Verstand greife in den zweiten ein und
so entstehe die Welt dem Wesen Gottes gemäß. Auf diese Weise läuft man
eigentlich immer im Kreise herum, und das hat seinen Grund in dem ja
überall im Mittelalter sich zeigenden Wunsche, das Theologische mit dem
Philosophischen und der Naturerkenntnis, den ~liber scriptus~ mit dem
~liber vivus~ zu versöhnen, was eben nicht möglich ist. Der Begriff
von Gott wird dabei immer komplizierter und immer unverständlicher. Im
übrigen denkt Scotus von der Welt ganz physisch, namentlich ist ihm der
Himmel nichts besonderes. Und alles ist ihm vergänglich, das Göttliche
in uns natürlich nicht.
Mit einem Fuße bei den Mystikern steht der Empiriker ~Roger Bacon~
(Doctor mirabilis, 1214-1292), Landsmann des noch empirischeren Bacon
von Verulam, insofern er von einem intuitiven absoluten Wissen
spricht, zu dem man durch verschiedene Grade der Erleuchtung aufsteigt,
um zuletzt „reiner Spiegel Gottes“ zu werden. In Gott sei der tätige
Verstand des Menschen, der Verstand des Irdischen sei nur ein leidender
Verstand, wie auch arabische Philosophen sagen. So bestehe neben der
sinnlichen Erfahrung eine übersinnliche. Arabisch ist es auch (S. 289
f.), wenn er die Materie als die Keime aller Entwicklung der Welt
enthaltend ansieht. Indem er aber die Materie gleichwohl von Gott
erschaffen sein läßt, nähert er sich dem Standpunkt des Albert, daß
eben Gott diese Keime in die Materie gelegt hat (S. 295).
Gehen wir zu den ~Mystikern~ selbst über, so haben wir solche
verstandesklare Größen wie die genannten Scholastiker nicht zu
verzeichnen. Unser unglücklicher genialer Kaiser Otto III. war eine
durchaus mystisch veranlagte Natur. Mystiker waren alle großen Mönche
und Ordensstifter. Aber dieser Mystizismus bezieht sich nur auf die
bestimmte christliche Religion und die Erscheinungen in ihr, und geht
dabei stark in das Visionäre über, wie bei dem so sympathisch-milden
heiligen Franziskus und dem so energischen Bernhard von Clairvaux, der
trotz seines reinen Wollens so viel unfruchtbares Unheil auf die Welt
heraufbeschworen hat, weil er die schlechten Instinkte der Massen und
die niedrige Herrsch- und Goldbegier der Führer nicht in Rechnung zu
ziehen verstand. Wir haben es hier mit dem philosophischen Mystizismus
zu tun. Der Begründer dieses mittelalterlichen Mystizismus ist, obwohl
vor ihm schon ~Anselm von Canterbury~ (in Italien 1033 geboren)
sich als ein halber Pandeist zeigte, der Deutsche (?) ~Hugo von St.
Victor~ (gestorben 1140). Die Welt ist eine ~Abspiegelung~ Gottes.
So ist die Vernunft ein Ebenbild Gottes, und die Offenbarung in ihr
bedeutet die übernatürliche Offenbarung Gottes. Unser Erkennen ist eine
Kette, die Glied an Glied bis zum Höchsten führt, der selbst keine
Wirkung ist und keine Ursache hat. Und wir hören bei ihm auf, weil
eben unsere Vernunft sich als Spiegel von ihm darstellt. Folgerichtig
erkennt Victor eine innere Lehre an, also eine Entwicklung aus sich
selbst heraus. Und diese soll auf der einen Seite zu der Erkenntnis
Gottes führen, welche allen Menschen gemeinsam ist, auf der anderen
Seite zu der des Erlösers, welche dem Christentum eigen ist. Da die
Vernunft aller Menschen gleichen Ursprung hat, muß man annehmen, daß
in manchen Menschen die zweite Erkenntnis schlummert oder durch eine
Widersetzlichkeit zurückgehalten wird. Diese ist die Sünde, welche
die Vernunft in Verwirrung gebracht hat und welche den Menschen
überhaupt von dem Höchsten entfernt. Woher aber die Sünde kommt, ist
um so weniger zu verstehen, als die vernünftigen Geschöpfe die ~ganze~
Idee Gottes spiegeln sollen, nicht bloß einen Teil, wie alle anderen
Dinge der Welt. Allerdings wird dieser Satz auch eingeschränkt; die
Vernunft soll sich nach dem Höchsten zu entwickeln. Demnach wäre
das Ebenbild Gottes nur potentiell und würde allmählich aktuell und
völlig real, sobald der Mensch sich von allen Schlacken gereinigt hat.
Alsdann erkennt er Gott durch Anschauen, intuitiv, denn die reine
verstandesmäßige Ableitung kann das Unendliche nicht begreifen. So
spricht Hugo von drei Augen der Seele; eines, das Auge des Fleisches,
für die sinnlichen Dinge und den Körper, eines der Vernunft, für die
Erkennung ihrer, der Seele selbst, und alles dessen, was in ihr ist,
und eines der Anschauung (contemplatio) für die Erkennung Gottes in
sich und in Gott. Gleichwohl ist die Seele einheitlich. In einer uns
schon bekannten, aber trotz der fortwährenden Wiederholung gleich
unverständlich bleibenden Wendung soll das Böse zum Guten dienen,
um letzteres zu durchschauen. Nicht viel verständlicher ist die
weitere, gleichfalls so oft wiederkehrende Behauptung, daß die Welt
der Menschen wegen da ist, der Mensch aber Gottes wegen. Letzteres
könnte doch nur einen Sinn haben, wenn Gott erst im Menschen sich
selbst offenbart, was Thomas von Aquino vom Verhältnis Christi zu Gott
aussagt. Sittlich aber scheint mir Hugos Idee bedeutender. Und sie ist
für ihn der Ausfluß aller Vorschriften für das Leben, die in dem Satz
gipfeln, daß gegenüber der Einsicht des Menschen in sich selbst und
seiner Beschäftigung mit sich selbst die Einsicht in die Natur und die
Beschäftigung mit der Natur ganz zurückzutreten hat, als wenn Gott nur
in uns, nicht in der Natur zu erkennen wäre. Der Mystiker sieht darum
sein Heil in Sittenreinheit und frommem Sich-in-sich-Versenken. Die
äußeren Mittel der Religion unterstützen beides.
Ein Namensvetter unseres Philosophen, der Schotte ~Richard von St.
Victor~ (gestorben 1173), hat für uns darum noch hervortretende
Bedeutung, weil er den Wert des Schauens ganz besonders betonte; der
Glaube steht ihm sehr tief gegenüber dem Schauen, tiefer noch als
der Verstand, der seinerseits schon tief genug angesetzt wird. Er
stirbt, wenn das Schauen beginnt; und wenn Gott erscheint, vergehen
Sinn, Gedächtnis und Vernunft. Das hätte ein Indier sagen können oder
ein Valentinianer. Und Schauen ist „Ekstase, Entrückung (raptus) des
Geistes, Herausschreiten (excessus) aus sich selbst“ usf. Wollte man
das wörtlich nehmen, so käme man zu den visionären Verzückungen der
Heiligen und Unheiligen oder auf naturmenschliche Denkweise. Und
wohin soll man die Ansicht bringen, daß Gott den Geschöpfen sich noch
besonders mitteilen kann? Das ist klarer und echter Mystizismus, in dem
die Gottheit des Menschen schon im Leben auf die Spitze getrieben ist.
Doch wird er dadurch gemäßigt, daß auch ein Schauen in der Vernunft
und in der Einbildungskraft, außer dem in der reinen Intelligenz,
anerkannt ist. Es dürfte dem Leser aufgefallen sein, daß hier und in
allem Früheren, obwohl wir im vollen Kirchentum stecken, fast nur
von Gott die Rede ist. In der Tat haben sich die Philosophen mit der
Trinität nicht gut abfinden können, oder nur vermittelst der „doppelten
Wahrheit“. Indessen möchte ich eine Ansicht nicht unterdrücken, die
hierüber ein Mystiker geäußert hat, der Engländer ~Isaac~ (um 1150),
und die man allerdings mit Heinrich Ritter (Geschichte der christlichen
Philosophie) als verständig ansehen darf. „An Gott (dem Vater) hat
alles teil, sofern es ist, weil er das höchste Sein ist und das
Sein allgemeines Prinzip aller Dinge ist. Die bestimmte Weise des
Teilnehmens, nach welcher ein jedes Ding ein besonderes Wesen von Natur
ist, empfängt aber ein jedes Geschöpf nur durch den Sohn Gottes, indem
der Vater alles nur durch den Sohn verleiht. Endlich aber muß von der
natürlichen Verleihung der Gaben der Gebrauch unterschieden werden,
welchen die vernünftigen Wesen von ihren Gaben machen und durch welchen
sie erst wahrhaft der Tugend und der Erkenntnis Gottes teilhaftig
werden. Dieser Gebrauch gelingt ihnen nur durch die Erleuchtung des
Heiligen Geistes.“ Andere Ganz- oder Halbmystiker, wie den ~Alanus~
(gegen 1200), seinerzeit ein großes Kirchenlicht und für die unseligen
Waldenser von verhängnisvoller Bedeutung, den ~Bonaventura~ (1221 im
Kirchenstaate geboren), der eine Reise des Geistes zu Gott geschrieben
hat und stark pandeistische Neigungen zeigt, den Franzosen ~Johann
Gerson~ (zu Gerson bei Rheims 1363 geboren) usf., übergehen wir, es
kommt Neues nicht zum Vorschein. Eine Erwähnung verdient aber durchaus
der fromme Dominikaner „~Meister Eckehart~“ (geboren bei Gotha,
gestorben 1327). Seine Anschauungen sind wesentlich gnostisch, und
zwar mit den Valentinianischen verwandt. Die Emanation beginnt mit
Christus, dem Bilde des Vaters, und dem Heiligen Geist, dem umfassenden
Liebesbunde. Zugleich emanieren alle Gründe der Schöpfung, deren
Abbild die Schöpfung ist, wie ihr Sein sich als ein Überströmen des
Seins Gottes darstellt. Gott ist das Sein selbst, für Gott gibt es
keine Zeit, sondern -- und diese Wendung ist von großem Interesse
-- nur ein Jetzt; Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft sind ihm in das
Jetzt zusammengezogen, so daß die ganze Welt von je und in je ihm
zugleich, im Jetzt webend, und nur ist durch dieses Jetzt-Sein. Aber
freilich nicht in diesem Sein. Denn Gott, als das reine absolute Sein,
hat nicht Teil an der mannigfaltigen endlichen Welt. So besteht für
ihn auch keine Mannigfaltigkeit, keine Zahl. Alles ist Eins, es ist
für ihn auch kein Raum. Im Grunde der Seele ist ein „ungeschaffenes
und unschaffbares Licht“, ein „Seelenfünklein“, das mit den übrigen
Seelenkräften nichts gemein hat, ein göttlicher Keim. Dieser leuchtet
intuitiv in das Lichtreich, und durch ihn kann der Mensch zum Schauen
des Höchsten gelangen. Damit wohl verträglich ist die Ansicht, daß
außerhalb dieses „Seelenfünkleins“ die Welt nur Schein und Nichts ist.
Von dem Gottesfunken in uns sind ja alle idealistischen Denker und
Dichter überzeugt. „Soll die Seele Gott erkennen,“ sagt Eckehart, „so
muß sie ihn erkennen oberhalb der Zeit und oberhalb des Raumes. Denn
Gott ist weder Dieses noch Jenes, wie diese mannigfaltigen Dinge, Gott
ist Eins! Soll die Seele Gott sehen, so darf sie nicht zugleich den
Blick auf irgendwelche Dinge richten, die in die Zeit gehören (und in
den Raum, müssen wir hinzufügen). Denn während Zeit und Raum und sonst
dergleichen Bilder (Körper) ihr (der Seele) Bewußtsein erfüllen, vermag
sie unmöglich Gott gewahr zu werden.“ Die Seele muß sogar sich selbst
vergessen und sich selbst verlieren. In Gott findet sie sich wieder.
Damit hat freilich die Welt ihre ganze Bedeutung eingebüßt; man weiß
nicht, wozu sie da ist. Im übrigen schließt sich Eckehart den großen
Scholastikern an.
Der flämische ~Jan van Ruysbroek~ (1293-1381) muß es in der Verzückung
sehr weit gebracht haben, da er „doctor ecstaticus“ genannt wurde. In
der Schilderung des Zustandes eines wahrhaft Gottschauenden geht er so
weit, daß er von einem „Verschlungenwerden in den grundlosen Abgrund
unserer ewigen Seligkeit“ spricht, wobei jedes Denken ein Ende hat.
„Wo wir aber prüfen und erfassen wollen, was wir fühlen, verfallen
wir in Vernunft. Und da finden wir sogleich Unterschied und Anderheit
zwischen Gott und uns und finden Gott als ein Unbegreifliches aus uns.“
Außer dieser seligen Gnadeneinheit mit Gott haben wir im Leben in und
mit der Natur eine leidende und tätige Einheit, die jedoch gleichfalls
eine „Begegnung unseres Geistes mit Gott“ bedeutet. Vielleicht ist
dieser Mann der konsequenteste Theosoph des Mittelalters, trotz seiner
sonstigen Anhänglichkeit an die kirchlichen Lehren und Gebräuche. Und
er spricht in schönen Bildern. Maria war und ist ihm die „Morgenröte
und der Anbruch des Tages aller Gnaden“. „Gott hat unzugängliche Höhe
und abgründige Tiefe, unbegreifliche Breite und ewige Länge, (er ist)
ein dunkles Schweigen (Sigê der Gnostiker), eine wilde Wüste, das
Rufen aller Heiligen in der Einheit, ein allgemeiner Genuß an sich
selbst und an allen Heiligen in der Ewigkeit.“ Er kennt, wie andere
Gnostiker, zwei Himmel, den äußeren, ohne Zeit und Ort, für das Reich
Gottes und seiner Heiligen, „erfüllt mit Glorie und ewiger Freude“,
ohne jede Veränderung, und den inneren Himmel, „der erste Antrieb“.
Letzteres klingt averroistisch. Und das Böse und Schlechte? Davon wird
nur in Gleichnissen gesprochen, die ohne Bedeutung sind.