die Erkenntniß und den Beweis gewisser Wahrheiten. Sind diese einmal
außer Zweifel gesetzt, welches bei Erfahrungssätzen durch die Erfahrung
selbst und den Augenschein, bei Begriffssätzen aber wieder nur durch
bereits anerkannte Begriffswahrheiten möglich ist; widersprechen sie
also keiner reinen Begriffswahrheit, sondern folgen vielmehr aus einer
oder mehreren solchen: so besitzen auch ihre Gegenstände die
Beschaffenheiten, welche sie von ihnen aussagen, mit Nothwendigkeit, und
wir können dessen gewiß sein, selbst wenn wir sie an den Dingen nicht
empirisch nachzuweisen vermögen. Eine ganz andere Frage ist es, ob wir
von diesen Beschaffenheiten der Dinge uns mittels unserer
Einbildungskraft ein wie immer vollständiges »Bild« zu entwerfen im
Stande seien, und diese wird sich in sehr vielen Fällen verneinen
lassen. Vom Einfachen, vom Unendlichen vermag sich das Denken wohl einen
Begriff, die Einbildungskraft aber kein Bild zu machen. Darum wäre es
gleichwohl irrig, zu sagen, daß wir die Begriffe des Einfachen und
Unendlichen nicht hätten. Haben wir sie nicht, indem wir davon sprechen?
Sagen wir nicht sogar von den Gegenständen, den einfachen sowohl als den
unendlichen, manche unbezweifelte Beschaffenheit aus, ohne sie sinnlich
wahrnehmen zu können, z. B. gleich, daß wir uns von den erstern kein
Bild zu machen im Stande sind, oder daß wir mit der Zählung des letztern
niemals fertig werden u. s. w.? Sagt man also wohl mit Recht, man könne
diese Begriffe nicht =denken=, und die Schwierigkeiten der
Raumconstruction seien deshalb unauflöslich und die Stetigkeit des
Raumes, die sich aus streng apriorischen Gründen darthun läßt, selbst
verwerflich, weil ihr die construirende Einbildungskraft nicht zu folgen
vermag? Gesteht doch selbst =Fischer=, obgleich er für seine Person
nicht weniger dagegen handelt: »Diejenigen, deren wissenschaftliche
Beschäftigung ganz im Gebiete der Anschaulichkeit liegt, glauben Mangel
an Deutlichkeit und Befriedigung des Verstandes zu finden, wo sie die
Anschaulichkeit vermissen. Aber Deutlichkeit ist Sache des Verstandes,
nicht des Anschauungsvermögens, und das, was blos gedacht, aber nicht
angeschaut wird, ist vollkommen deutlich, wenn es mit vollem Bewußtsein
gedacht wird und nach den Gesetzen des Denkens nicht anders gedacht
werden kann(124).« Dasselbe ist hier der Fall. Zwei unumstößliche
Lehrsätze, die sich streng erweisen lassen, zwingen uns den Raum stetig
zusammenhängend und stetig erfüllt zu denken; das Widerstreben unsers
Vorstellens entsteht aus natürlicher Beschränktheit unsrer
Einbildungskraft, die das begrifflich Gedachte auch bildlich anschauen
will, was bei einfachen Punkten und unendlicher Anzahl nicht gelingen
kann. Während die Einführung der reinen Aneinander offenbar der
erwiesenen Begriffswahrheit, daß sich je zwei Punkte nur entweder im
Ineinander, wo sie derselbe Punkt sind, oder im Auseinander, wo dann ein
=Zwischen= nothwendig wird, befinden können, geradezu widerstreitet, und
auf diese Weise richtige Raumvorstellungen aus einer erweislich falschen
abgeleitet werden sollen: tritt unsre begriffliche Erkenntniß nur mit
der fehlerhaften Angewöhnung unsrer Phantasie in Widerspruch, an die
Stelle des begrifflich Erfaßten ein sinnliches Schema schieben, das
Unendliche verendlichen, das Nieanschaubare anschauen zu wollen. Diese
sinnlich erreichbar und construirbar sein sollende ist die wahre
»schlechte« Unendlichkeit, für welche die Dialektik mit so viel Unrecht
den Proceß _in infinitum_ überhaupt und die unendliche Zahlenreihe
ausgegeben hat. Das Unendliche einer Zahlenreihe, die unendliche einen
Körper oder ein Raumding erfüllende Menge von Punkten ist darum weder
=unbestimmt= noch =unbegrenzt=. Sagen wir z. B. »die Reihe aller
Primzahlen,« so ist dadurch jedes Glied, das in diese Reihe gehört,
genau =bestimmt=, und jedes Ungehörige eben so ausgeschlossen, wenn wir
auch weder jedes einzelne Glied mit Namen, noch ihrer aller Summe
anzugeben wissen. Spreche ich von dem Inbegriff sämmtlicher innerhalb
des Umfangs des Dreieckes _A B C_ in derselben Fläche gelegenen Punkte,
so habe ich damit nicht nur alle außerhalb dieses Umfangs vorhandenen,
sondern auch die Punkte des Umfangs selbst ausgeschlossen, und dadurch
die unendliche Menge der innern Punkte so genau =bestimmt=, daß kein
Zweifel mehr entstehen kann, ob irgend ein wo immer belegener Punkt zu
den innern oder den äußern, oder den Punkten des Umfangs gehöre. Auf
gleiche Weise bestimmt sich die unendliche Menge der Punkte, welche die
Linie _a b_ oder den Körper _A B C D_ ausmachen. Daraus erhellt, daß gar
kein Widerspruch in dem Umstande liegt, daß z. B. die Linie _a b_
=zugleich=, aber in =verschiedener= Hinsicht, =endlich= und =unendlich=;
die Summe einer unendlichen Reihe z. B. sämmtlicher zwischen den
natürlichen Zahlen 1 und 2 gelegener Brüche -- einer endlichen Größe:
der =Einheit= gleich sei, daß somit ein Unendliches nicht nur
=begrenzt=, sondern auch =genau bestimmt= sein könne.
(124) Abhandlungen zur Atomenlehre (Berl. Ak. d. W. 1828, S. 88).
Die erwähnten Schwierigkeiten, die dem Raumbegriffe und der Erklärung
des Unendlichen angehören, mögen einen Theil von jenen ausgemacht haben,
die nicht nur =Leibnitz=, sondern auch manchen Andern abschrecken
konnten, den von uns im Sinne seiner Grundsätze angedeuteten Ausweg
einzuschlagen. In der That, ist unsere, in Uebereinstimmung mit den
größten Denkern, wie =Plato=, =Aristoteles=, =Zeno=, =Euklides=,
=Archimedes=, St. =Augustin=, =Thomas von Aquin=, =Scotus=, =Occam=,
=Newton=, =Leibnitz=, =Boscowich= u. m. a. dem einzigen Epikur und
einigen Neuen gegenüber vertheidigte Behauptung richtig: so ist die
bisher versuchte Erklärung des äußern Einflusses, mittels Berufung auf
unmittelbare d. i. wie man sich einbildete, zwischen =nächsten=
Raumpunkten oder zwischen =nächsten= Substanzen stattfindende Wirkungen,
in einer wesentlichen Rücksicht falsch und bedarf der Verbesserung. Das
Sinnenfällige, welches dieselbe dadurch erhielt, daß man sich beim
unmittelbaren Einfluß die wirkende und leidende Substanz in nächster
Nähe, in unmittelbar aneinander anstoßenden Orten, in einer kleinsten
Entfernung dachte, so daß die _actio_ wohl eine _transiens_, wohl gar
_in distans_, aber nur in der kleinsten Entfernung, nämlich in der des
reinen Aneinander war, müssen wir völlig aufgeben. Denn sowohl die
Annahme, es gebe nächste Raumpunkte, als jene, es gebe einfache
Substanzen, zwischen welchen sich leerer Raum befinde, verlangt eine
Unmöglichkeit und steht mit wahren Begriffserkenntnissen im Widerspruch.
Niemals kann die Distanz, auf welche die unmittelbare Wirkung sich
erstreckt, eine kleinste werden, weil, so nahe wir uns auch zwei Punkte
gerückt denken mögen, immer noch eine ganze Unendlichkeit zwischen
beiden liegt; in keinem Fall kann ein Atom den andern berühren, weil sie
weder in demselben noch in zwei unmittelbar aneinander stehenden Orten
befindlich sein können(125), nimmermehr kann eine Durchdringung
statthaben, weil zwei einfache Wesen nicht in einem einzigen Orte sein
können. Eben so wenig stichhältig ist auch die Supposition, die wir
bisher gemacht, daß die Einwirkung immer in der geraden Linie erfolgen
müsse, oder durch eine dazwischen liegende Substanz aufgehoben würde.
Bleiben wir bei dem dort angeführten Beispiel von dem Stoße dicht
aneinander aufgehangener Kugeln, so ist es klar, daß die Einwirkung der
Ersten auf die Letzte nicht durch die mittlere vermittelt werden muß,
sondern eben so gut durch eine Seitenbewegung der ersten Kugel in
halbkreisförmiger Schwingung erfolgen könne. Auch der Stoß der Kugel auf
der Fläche mittels des Rückpralls von einer elastischen Wand kann
dasselbe beweisen.
(125) Vgl. die Anmerk. S. 149.
Ist dem also, so scheint es fast, als sei damit das ganze mühsam
gewonnene Resultat einer möglichen =äußeren= (unmittelbaren und folglich
auch mittelbaren) Einwirkung der einfachen Substanzen unter einander,
völlig über den Haufen geworfen. Wir müssen alle von sinnlichen
Wahrnehmungen und Vorstellungsweisen hergenommenen Gedanken fallen
lassen; weder Uebergang materieller Theilchen, noch kleinste Distanz,
weder Berührung noch Durchdringung sind zulässig, wenn es gilt, den
äußern Einfluß zu erklären; es bleibt uns, wenn wir nicht die
Möglichkeit der äußern Einwirkung als solche vernichten wollen, nichts
übrig, als der Begriff der =unmittelbaren Wirkungen= allein ohne jeden
weitern Zusatz.
Alles was wir von jetzt an von der Vorstellung des unmittelbaren
Einflusses fern halten müssen, waren nur Versuche, diesen widerhaarigen
Begriff auf irgend eine Weise für unsere Einbildungskraft zurecht zu
machen. Eine Wirkung in die Ferne bei der =kleinsten= Distanz =dünkt=
uns eher begreiflich, als eine, bei welcher die Entfernung nur auf die
Größe des Erfolgs Einfluß hat. Dabei vergessen wir in der Regel, daß da
alle Entfernungen einander ähnlich sind, es für den Eintritt der Wirkung
selbst ganz gleichgiltig sein muß, ob sie in größerer oder geringerer
Entfernung erfolgt. Die Größe der Entfernung ist ein rein zufälliger
Umstand. Denn da sie selbst nicht durch reine Begriffe, sondern nur
durch Vergleichung mit gewissen Anschauungen bestimmt werden kann, so
kann es auch keine reine Begriffswahrheit geben, die untersagte, daß in
einer Entfernung von dieser oder jener Größe noch eine unmittelbare
Wirkung stattfinde. Ein Satz, der dies Verbot in Bezug auf eine
bestimmte Entfernung enthielte, wäre kein reiner Begriffssatz mehr, weil
=diese= bestimmte Entfernung eine Anschauung in denselben hineintrüge.
Was aber nicht durch eine reine Begriffswahrheit verboten wird, was
nicht mit einer solchen im Widerspruche steht, das ist =an sich
möglich=, und bedarf eines hindernden Grundes, warum es nicht =wirklich=
werden solle oder werden könne. So das Stattfinden äußerer Einwirkung in
jeder beliebigen Entfernung.
Transeunte Action durch =Berührung= sagt unserer an möglichste
Nahebringung und Verdrängung körperlicher Gegenstände gewöhnten
Phantasie =mehr= zu, als äußerer Einfluß ohne dieselbe. Allein was
denken wir uns unter Berührung? In der Regel erklärt man, dieselbe finde
statt, wenn gewisse Theile zweier oder mehrerer Körper sich in demselben
Raumtheile befinden. Allein dies ist schlechterdings unmöglich, weil
nicht zwei (wenn auch einfache) Wesen an demselben Orte sein können.
Legt man aber die Berührung zweier Körper so aus, daß zwischen ihnen
kein Raum mehr ist, so widerspricht dies dem erwiesenen Lehrsatze, daß
zwei Punkte sich niemals die nächsten sein können. Im gewöhnlichen Leben
wird unter Berührung zweier Körper meist nur verstanden, daß sich
zwischen denselben nur mehr Luft oder Wasser, oder eine andere ihnen
ungleichartige und sehr wenig dichte Masse in sehr dünnen Schichten
befinde. Aber man mag unter Berührung dies oder was man sonst immer
will, verstehen, so sieht man, immer müsse auch bei dem Einwirken zweier
Körper auf einander, bei sogenannter Berührung, irgend ein unmittelbares
Einwirken einer oder mehrerer Substanzen des Einen auf eine oder mehrere
des Andern, und somit eine _actio in distans_ stattfinden, weil es sonst
nie zu einer vermittelten Einwirkung käme.
Mit dem Grundsatze: zwei Wesen, einfach oder zusammengesetzt, können
sich nicht in demselben einfachen oder zusammengesetzten Raume befinden,
ist eigentlich auch schon die Hypothese der =Durchdringung= der Körper
und Atome abgewiesen. Wir glauben sie dort wahrzunehmen, wo im Grunde
nur die Erscheinungen der Porosität in feinerer Gestalt vor sich gehen.
Bei unserer Ansicht von stetig erfülltem Raume erstreckt sich die
Porosität viel weiter, weil es niemals zwei Punkte gibt, die nicht
zwischen sich das Eintreten eines dritten duldeten. Wenn sich aber die
Vertheidiger jener Hypothese auf das Zeugniß der Chemie berufen, so
spricht diese oder vielmehr die atomistische Theorie in derselben ihnen
gerade entgegen. Diese erkennt überall nicht Mischung sondern =Mengung=,
kein Ineinandersein; und die »Durchdringung« erscheint als blos an
zusammengesetzten Körpern vor sich gehendes Phänomen in Folge der
Porosität. Dabei fällt es der Chemie nicht ein, die Zahl der Atome, die
einen Körper constituiren, absolut angeben zu wollen, wie denn
überhaupt, was sie Atome nennt, nicht als ein absolut einfacher Theil
(eine Monade), sondern als ein aus mehreren (im Grunde unendlich vielen
einfachen Theilen) zusammengesetztes Körperchen angesehen werden soll.
Sie begnügt sich vielmehr mit Angabe des Verhältnisses, in welchem sich
Atome verschiedener Gattung in Bezug auf einen als Maßstab angenommenen
Stoff miteinander verbinden.
Alles dieses, wozu noch die Vorstellung der Geradlinigkeit der äußern
Einwirkung kommt, wie man sie aus den sichtbaren Erscheinungen des
Stosses, des Schusses u. dgl. abstrahirt, alles dies soll uns helfen,
ein Bild der unmittelbaren Einwirkung zur Veranschaulichung zu
entwerfen; alles dies soll mit dazu beitragen, eine Erklärung des =Wie=,
der Art und Weise, wie dieselbe vor sich geht, zu liefern, während es
gerade das Wesen der unmittelbaren Wirkung ist, gar kein »Wie«
zuzulassen. Eine Wirkung, von welcher sich ein »Wie« angeben ließe, wäre
eine vermittelte, der Erklärung fähige, eine solche, welche sich
zerlegen läßt, also eine zusammengesetzte, die selbst wieder fähig sein
müßte, auf einfache, unvermittelte zurückgeführt zu werden.
Unternehmen wir es daher, die unmittelbaren Wirkungen zu erklären, so
versuchen wir etwas, das ihrem Begriffe widerspricht; etwas, welches =an
und für sich unmöglich= ist. Mißlingt uns daher die Erklärung, führt sie
Widersprüche, Irrthümer und Unrichtigkeiten herbei, so ist dies nur eine
Folge unsrer ungereimten Forderung: das Unerklärbare solle sich erklären
lassen. Keineswegs aber darf uns dies Mißlingen an der Wahrheit des
Satzes selbst, es gebe unmittelbare Wirkungen, irre werden lassen, so
wenig als das Mißlingen aller Versuche, den reinen Sauerstoff zu
zerlegen, uns zweifeln machen darf, ob ein solcher Stoff wirklich
vorhanden sei, vielmehr gerade zur vollkommensten Bestätigung dient, es
existire ein solcher, und zwar als einfacher Stoff.
Lassen wir daher von jetzt an alle aus dem Streben, das begrifflich
Gedachte auch möglichst sinnlich zu vergegenwärtigen, hervorgegangene
Erklärungsversuche bei Seite, und halten wir uns streng an den Begriff
der unmittelbaren Wirkungen selbst. Zuvörderst ergibt sich, daß jede
unmittelbare Wirkung eine _actio transiens et in distans_, und zwar in
was immer für eine endliche Entfernung sein müsse.
Betrachten wir neuerdings den Stoß zweier Kugeln. Es ist klar, daß der
stoßende Körper nicht früher in den Ort des gestossenen eindringen kann,
als bis dieser denselben verlassen hat. Wann wird dieser aber anfangen,
denselben zu verlassen? Sobald der Erstere auf ihn einwirkt. Wie
geschieht das? Sobald er ihn =berührt=, sagt die =sinnliche=
Wahrnehmung, d. h. sobald beide einen Punkt gemein haben, wie z. B. die
Tangente und ihre krumme Linie. Diese =sinnliche= Betrachtungsweise
müssen wir jetzt fernhalten. Denn lagen nicht die Körper noch vor dem
Stosse ganz auseinander, und jetzt sollen sie einen gemeinschaftlichen
Punkt besitzen? Sie müßten sich also wohl durchdringen? Allein wäre dann
noch ein Grund vorhanden, daß die gestossene Kugel von der Stelle
weiche, sobald die stossende sich völlig in dieselbe eindrängen kann?
Folglich durchdringen sie einander nicht, weder ganz noch theilweise,
haben keinen Punkt gemein, liegen also gänzlich auseinander. Gleichwohl
weicht die Eine, ehe die Andere sie berührt, vom Platze, erleidet daher
eine Wirkung aus der Ferne. Wie groß darf die Entfernung sein, damit
noch eine Wirkung erfolge? Läßt sich ein =innerer= Grund angeben, warum
in einer gewissen Entfernung dieselbe noch erfolgen könne, in einer
andern nicht mehr, (natürlich abgesehen von den dieselbe schwächenden
äußeren Einflüssen, welche sie vielleicht unserer Wahrnehmung entziehen,
dennoch aber nicht vernichten und auf Null bringen können)? Keineswegs;
alle Entfernungen sind einander ähnlich. Müssen wir daher zugeben, daß
eine Substanz auf eine andere einwirken könne in einer gewissen
Entfernung, sei sie auch noch so klein: so besteht diese Möglichkeit des
Einwirkens auch in jeder andern noch so großen Entfernung, nur der
=Grad= der Einwirkung wird sich nach Maßgabe dieser Entfernung ändern
müssen. Es enthält daher nichts Widersinniges, zu behaupten, daß jede
Substanz, die nur überhaupt nach außen wirkt, auch bis in die
größtmögliche Entfernung hinaus unmittelbar zu wirken im Stande sei.
Dies ist aber auch Alles, was wir über das Wesen unmittelbarer Wirkungen
ihrer Natur nach zu sagen vermögen. Sie weiter erklären und auseinander
setzen wollen, hieße sie in vermittelte, nicht mehr einfache und
unvermittelte Wirkungen umwandeln. Die unmittelbare Wirkung ist ein
einfacher, theilloser Act, dessen Dasein nothwendig wird durch das
factische Vorhandensein zusammengesetzter und theilbarer Acte, und
dessen weitere Auseinandersetzung seiner einfachen Natur entgegen ist.
Sie ist aber der einzig mögliche und denkbare Ausweg, unser
metaphysisches Denken mit dem Augenschein der sinnlichen Erfahrung in
Uebereinstimmung zu bringen. Dies könnte gering scheinen; vielleicht
könnte Jemand gerade darum Mißtrauen gegen sie hegen, weil sie sich mit
der Erfahrung zu harmoniren bemüht, weil sie sich auf den Augenschein
beruft, und auf diese Weise nicht auf reinen Begriffswahrheiten, sondern
auf bloßen Erfahrungs- und Wahrscheinlichkeitssätzen zu beruhen scheint.
Selbst wenn dies der Fall wäre, würde sie durch einen Vergleich mit den
Hypothesen anderer Systeme noch nichts verlieren. Abgesehen davon, daß
diese meist geradezu der Erfahrung, dem Augenschein, der
Wahrscheinlichkeit widerstreiten: haben wir auch nachzuweisen gesucht,
daß sie gewissen unbestreitbaren Begriffswahrheiten zuwider sind,
während die unsere nicht nur als an sich =möglich=, weil sie der
Erfahrung entspricht, als =wahrscheinlich=, sondern als =wirklich= und
=nothwendig= anerkannt werden muß. Wirft man ihr dagegen vor, sie sei
=undenkbar=; denn sie verlange etwas Einfaches, Unbegreifbares,
Unerfaßliches zu erfassen, so erinnere man sich, ob es wohl leichter
sei, die intellectuelle Anschauung, die pantheistische Substanz, die
logische Idee, das Absolute klar und anschaulich zu denken. Kann bei den
letztern von einem klaren, deutlichen Denken nur überhaupt die Rede
sein, wo die erste Forderung damit beginnt, so heterogene Dinge, wie
Denken und Sein, zu identificiren, oder eine unendliche Vielheit,
Individualität und Mannigfaltigkeit in eine unbegreifliche Einheit zu
verschmelzen? Kein unbefangener Verstand sträubt sich gegen den von
selbst klaren Satz: daß es Veränderungen gebe, von welchem aus wir auf
dem natürlichsten Wege durch Anwendung eben so unzweifelhafter reiner
Begriffswahrheiten: Wo es Zusammengesetztes gibt, müsse es Einfaches; Wo
es Vermitteltes gibt, Unvermitteltes geben, zu der Annahme
unmittelbarer, an und für sich (ihrem Wesen nach) nicht weiter
erklärbarer, Wirkungen gelangten: aber jedes gesunde Denken empört sich
gegen jede Identification des Begriffs mit seinem Gegenstande, weil sie
der unmittelbarsten Erfahrung und dem schlichtesten Verstandesurtheil
widerstreitet und lächerlich wird, sobald sie sich nur in die
entfernteste Nähe des wirklichen Lebens wagt(126). Dawider war freilich
kein anderes Mittel übrig, als indem man den Verstand selbst seiner
unbestrittensten Rechte entsetzte, und im =Widerspruch= die Wahrheit
fand, womit man jedoch die Henne todtschlug, welche die goldenen Eier
legte. Nicht genug läßt sich im schroffen Gegensatz zu dieser kühnen,
auf innerlich widersprechenden Grundlagen beruhenden Hypothesenbauerei
der modernen Weltweisheit der Tiefsinn, Ernst und wahrhaft tief
eindringende Forschergeist =Herbart='s hervorheben. Wenn desungeachtet
auch er wie in so manchen Punkten, so besonders in jenem wichtigen
Theile der Metaphysik, dessen Darstellung uns in diesem Augenblick
beschäftigt, nicht jede Anforderung zu befriedigen vermag, so liegt die
Schuld weniger darin, daß er Schwierigkeiten leichtfertig übersprungen,
oder oberflächliche dialektische Brücken darüber geschlagen hätte:
sondern vielmehr in der allzu großen Gewissenhaftigkeit, mit welcher er
Hindernisse und Widersprüche auch dort zu erblicken meinte, wo für
Andere, die nicht weniger als er nach besonnener Gründlichkeit streben,
keine vorhanden zu sein scheinen. Die einfache Qualität, das reine
Aneinander machten ihm eine Vermittlung, wie die unsrige, unmöglich.
Dennoch ist er es, dessen gewichtiges Zeugniß uns zur erfreulichen
Bestätigung unseres Schlusses von den in der Erfahrung stattfindenden
vermittelten Wirkungen auf die unvermittelten nicht mehr wahrnehmbaren,
zwischen den einfachen Wesen, dienen kann.
(126) Vgl. =Exner=: Psychol. der =Hegel='schen Schule a. m. a.
Der hauptsächlichste Einwand nämlich, der sich gegen unsere ganze
bisherige Deduction der unmittelbaren Wirkungen erheben ließe, dürfte
der sein: daß wir bei unsrem Beweise von der Erfahrung ausgehen, die uns
das Dasein wenigstens mittelbarer Wirkungen darbietet, und daß daher
unsere ganze Schlußfolge statt auf reinen erweislichen Begriffssätzen,
auf bloßen mehr oder weniger gewissen Wahrscheinlichkeitsurtheilen
beruht. Dabei liegt die Ansicht zu Grunde, daß von allen jenen Sätzen,
die von einem Gegenstand der Erscheinungswelt etwas aussagen, keiner
unmittelbare Gewißheit habe. Die Skepsis weist nach, daß wir nicht
selten ganz falsche Wahrscheinlichkeitsurtheile fällen, daß wir dem
Augenscheine trauend Dinge zu erblicken oder zu hören meinen, deren
Vorstellungen blos in der krankhaften Beschaffenheit unserer Organe
ihren Grund haben. Die Sinnestäuschungen sind oft unwidersprechlich.
Daraus zieht sie den Schluß, daß dem Zeugniß der Sinne überhaupt nicht
zu vertrauen sei, daß Wahrnehmungsurtheile nur durch eine häufige,
völlig gleichlautende Wiederholung einen Grad von Wahrscheinlichkeit zu
ersteigen im Stande sind, welchen wir ohne merklichen Nachtheil an die
Stelle der Gewißheit setzen dürfen. Ferner folgert sie, daß aus blos
wahrscheinlichen Sätzen selbst mit Zuziehung anderer zweifellos wahrer
Sätze keine andere als wieder nur wahrscheinliche Schlußsätze folgen
können, und daß daher jeder Schlußsatz, unter dessen Prämissen sich auch
nur Ein aus bloßer Wahrnehmung geschöpfter Satz befindet, niemals mehr
als einen gewissen Grad von Wahrscheinlichkeit ersteigen, d. h. niemals
mehr als eine mehr oder minder plausible Hypothese werden könne.
Gegen diesen Einwand läßt sich für den ersten Anschein nichts einwenden.
Es ist ganz und gar kein Zweifel, daß aus wahrscheinlichen Prämissen
auch nur ein wahrscheinlicher Schlußsatz folgen könne. Wenn daher in
unserm Schlusse der Obersatz folgendergestalt lautet: Sobald es
vermittelte Wirkungen gibt, muß es unvermittelte Wirkungen, die sich
nicht weiter erklären lassen, geben; so ist dies ein reiner und
unumstößlicher, in allen Fällen wahrer Begriffssatz. Es gibt vermittelte
Wirkungen, behaupten unsere Gegner -- hat nur Wahrscheinlichkeit, weil
er nur aus der Erfahrung geschöpft ist. Es ist ja möglich, daß wir
diesen Begriff und Zusammenhang erst selbst in die Erscheinung
hineinlegen; daß in Wahrheit gar nichts geschieht, weder Vermitteltes
noch Unvermitteltes; wenigstens sind wir nicht im Stande, ein solches
Geschehen nachzuweisen, ohne Gefahr, uns in einer Sinnestäuschung, einem
optischen Betruge zu verfangen, der unsre ganze Erfahrungserkenntniß
annihilirt.
Allein dies eben scheint uns zu viel behauptet. Wir besitzen in der That
die unmittelbar gewisse unzweifelhafte Erkenntniß eines wirklichen,
nicht blos scheinbaren Geschehens, welches einen äußern Einfluß zwischen
Substanzen mit Nothwendigkeit fordert.
Der oben angeführte Einwand wäre schlagend, wenn es die Voraussetzung
wäre, =daß alle Erfahrungssätze=, d. i. solche, die in ihren
Bestandtheilen, nähern oder entferntern, die Anschauung irgend eines
bestimmten individuellen Gegenstandes enthalten, _eo ipso_ auch bloße
Wahrscheinlichkeitssätze seien. Dem ist unsrer Meinung nach aber nicht
so, es gibt vielmehr welche darunter, denen =unmittelbare Gewißheit=
zukommt.
Betrachten wir die Erfahrungssätze in der kurz zuvor gesetzten Bedeutung
als solche, die auf irgend eine Weise Anschauungen unter ihren
Bestandtheilen enthalten, so finden wir, daß sich nicht alle in dieselbe
Classe werfen lassen. Einige darunter sagen nichts weiter, als das
Dasein einer gewissen Vorstellung, einer Empfindung, eines Begriffs,
einer Anschauung =in uns selbst= aus, andere enthalten die Aussage des
Vorhandenseins des Gegenstandes, welchen wir als =Ursache= jener in uns
daseienden Vorstellung ansehen. Urtheile letzterer Form, z. B. =dies=,
was ich jetzt wahrnehme, ist ein Baum, haben nur Wahrscheinlichkeit. Es
könnte ja auch blos das Bild eines Baumes, ja es könnte vielleicht gar
kein, außerhalb unsres Leibes vorhandener Gegenstand und nur eine
Affection meines Auges sein, die in mir die Vorstellung eines Baumes
erzeugt. Wenn ich in die Ferne ausschauend Etwas gewahre, was wie eine
menschliche Figur aussieht, und ich urtheile: es sei in der That ein
Mensch, so kann ich mich irren, es könnte vielleicht nur eine Bildsäule
sein. Dagegen kann ich mich nicht irren, indem ich sage: ich habe in
diesem Augenblick die Vorstellung eines in der Ferne befindlichen
Menschen. Diese habe ich ja in der That, indem ich von ihr spreche. Das
Dasein dieser Vorstellung in mir ist mir =unmittelbar gewiß=, nur nicht
das Dasein dieses oder jenes oder überhaupt eines sie hervorbringenden
außerhalb unsres Leibes selbst befindlichen Gegenstandes.
Alle Erfahrungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_,
haben unmittelbare Gewißheit, sind selbst unmittelbare, nicht weiter
vermittelte Urtheile; Erfahrungssätze dagegen der Form: Der Gegenstand,
der die Anschauung _a_ in mir hervorbringt, hat diese oder jene
Beschaffenheit; er ist namentlich derselbe, der auch die andern
Anschauungen _b_, _c_, welche ich gleichzeitig habe, in mir
hervorbringt, kommen jederzeit nur durch Vermittlung, oft durch sehr
vielfache Vermittlung zu Stande. Nicht die Vorstellung: Rose, empfange
ich unmittelbar von außen, wenn ich das Urtheil fälle: =Dies= ist eine
Rose, sondern zunächst nur die Empfindungen des Roths, des Wohlgeruchs
u. s. w. Kehren diese Empfindungen, (deren Vorstellungen =Anschauungen=
oder =Diesse= sind) mehrmals und stets gleichzeitig wieder, so schließe
ich endlich, daß derselbe Gegenstand, der Ursache der Anschauung:
=Dieses= Roth, ist, auch Ursache der Anschauung: =Dieser= Wohlgeruch
u. s. w. sei, und so oft ich diese Anschauungen vereinigt vor mir habe,
auch derselbe Gegenstand: eine Rose, vorhanden sein mag. Das Urtheil:
Dieser Gegenstand ist eine Rose, sollte, deutlicher ausgedrückt, so
lauten: Der Gegenstand, welcher die in mir eben vorhandenen
Anschauungen: Röthe, Wohlgeruch u. s. w. hervorbringt ist ein solcher,
der wenn noch gewisse andere Umstände hinzukommen, z. B. wenn ich den
Stengel desselben mit meinen Fingern drücke, die Empfindung eines
Schmerzes hervorbringt u. s. w. Ein solches Urtheil ist daher, so häufig
es auch für das Gegentheil genommen wird, ein sehr vielfach
vermitteltes. Unter seinen Prämissen befinden sich nicht nur unmittelbar
gewisse Wahrnehmungsurtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung
=dieses= Wohlgeruchs, ich habe die Vorstellung =dieses= Roths u. s. w.,
sondern auch reine Begriffssätze, z. B. die Veränderung muß eine Ursache
haben u. a. Die wichtigste Rolle unter denselben aber spielt in den
meisten Fällen die =Gleichzeitigkeit= der Anschauungen: =Dies= Roth,
=Dieser= Wohlgeruch u. s. w. Diese, in einigen Fällen wahrgenommen, wird
hierauf durch die Induction auf alle Fälle ausgedehnt, und das Resultat
dadurch ein nur wahrscheinliches.
Von dieser Art sind jedoch keineswegs die Erfahrungsurtheile, auf welche
wir unsre Beweisführung stützen und deren Gebrauch uns die Gegner zum
Vorwurf machen. Diese sind =durchgehends= vielmehr =unmittelbar gewisse
Wahrnehmungsurtheile= von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_.
Mit Hilfe dieser =unmittelbar gewissen=, nicht blos wahrscheinlichen
Erfahrungsurtheile vermögen wir mit apriorischer Gewißheit wenigstens so
viel nachzuweisen, daß es außer unserm eigenen, dem vorstellenden Ich,
Dinge geben müsse, welche auf dasselbe einwirken, gleichviel ob
unmittelbar oder mittelbar. Mit unmittelbarer Gewißheit erkennen wir
zunächst, daß wir =Vorstellungen= haben, daß in uns =Zustände= vorhanden
sind, welche sich =ändern=, entstehen und vergehen. Das letztere folgt
daraus, weil es unter ihnen welche gibt, deren Inhalt von der Art ist,
daß sie sich einander ausschließen. Diese können nicht gleichzeitig in
uns vorhanden gewesen sein, wir müssen uns also verändert, die eine
Vorstellung muß der andern den Platz geräumt haben. Dieser Vorgang kann
nicht ohne einen Grund vor sich gegangen sein, welcher nur entweder in
oder außer unserm eigenen Ich gelegen sein kann. Die alte Vorstellung
kann nicht verdrängt werden, die neue nicht in's Bewußtsein treten ohne
in oder außer uns befindliche Ursache.
Wo kann nun diese Ursache liegen?
Nicht in unserm eigenen Ich, denn sonst müßte dieses eine _causa sui_
enthalten. Der Begriff einer _causa sui_ aber, wie man ihn bisher immer
verstanden und auch nicht anders verstehen kann, ist schlechthin
widersprechend. Denn ist es der richtige Begriff von Ursache und
Wirkung, daß ein wirkliches _A_ nur in jenem Falle die vollständige
Ursache des wirklichen _B_ genannt zu werden verdiene, wenn die
Wahrheit: »_A_ ist,« den objectiven Grund der Wahrheit: »_B_ ist,«
enthält, so ist die Forderung eines Wirklichen, das _causa sui_ sei,
identisch mit der Forderung einer Wahrheit: »_A_ ist,« die ihr eigener
Grund, d. i. der Grund der Wahrheit: »_A_ ist,« sei. Nun kann aber eine
Wahrheit wohl =ohne= Grund, ein Axiom, eine Grundwahrheit sein,
keineswegs aber ihr eigener Grund, d. i. Grund und Folge zugleich.
Vielmehr folgt sowohl aus rein apriorischen Gründen, als aus
natürlichen, unwidersprechlichen Thatsachen des Bewußtseins, daß die
Ursache der Veränderungen in unserm Vorstellungskreise zum Theile
wenigstens =außerhalb= unser selbst, und nur teilweise, bei den
Anschauungen z. B. nur zu sehr geringen Theilen, =in uns= gelegen sein
müsse.
Denn betrachten wir ganz allgemein unser Ich als veränderliche Substanz,
deren Vorstellungen entstehen und vergehen, deren Kräfte also der
Zunahme und Abnahme fähig sind: so ist es klar, daß sie zu keiner Zeit
=alle= Kräfte, und noch weniger alle in dem =größten Maße=, in welchem
sie neben einander möglich sind, besitze, d. i. daß sie nicht vollkommen
ist. Wenn nichts anders, so muß doch Jeder von sich zugestehen, daß er
nicht =alle= Wahrheiten erkenne, die es überhaupt gibt, daß er deren von
Tag zu Tag mehrere zu erkennen im Stande sei, daß also wenigstens seine
Erkenntnißkraft eine im Wachsen begriffene, unvollendete sei. Der Grund
aber, daß er nicht =alle= Wahrheiten erkennt, kann doch unmöglich in den
Wahrheiten selbst liegen. Von diesen kann keine der andern
widersprechen, sonst hörte eine oder die andere auf, eine Wahrheit zu
sein. Es liegt daher in der Beschränktheit unserer Erkenntnißkraft.
Wodurch wird aber die Erkenntnißkraft selbst beschränkt? Warum ist sie
nicht vorhanden in dem zur Allvollkommenheit erforderlichen Grade? Liegt
der Grund davon in dem Wesen, d. i. in seinen übrigen Kräften? Dies wäre
nur dann möglich, wenn die übrigen Kräfte, welche das Wesen besitzt, mit
demjenigen Grade der Erkenntnißkraft, welcher zur Allvollkommenheit des
Wesens verlangt wird, im Widerspruche ständen. Die übrigen Kräfte sind
jedoch keineswegs von der Art, daß sie das Dasein des zur
Allvollkommenheit nothwendigen Grades der Erkenntnißkraft verbieten.
Kann daher der Grund, weshalb ein Wesen nicht vollkommen ist, nicht in
den Kräften desselben liegen, so liegt er in dem Wesen überhaupt nicht;
denn wo sollte er sonst liegen? Er muß sich folglich in einem anderen
Wesen, das nicht anders als außerhalb des Veränderlichen sein kann,
befinden. Das Veränderliche muß daher fähig sein, Einwirkungen von außen
zu empfangen, oder, was dasselbe ist, es muß außerhalb unsers eigenen
Ich Dinge geben, welche nach außen zu wirken im Stande sind.
Von welcher Beschaffenheit diese außer uns befindlichen Dinge sind,
darüber sagt diese Untersuchung noch nichts. Sie spricht es nicht aus,
ob die in uns vorgehenden Veränderungen von eben so unvollkommenen
Substanzen, wie die unsre ist, erfolgen; ob sie theilweise, oder wie
=Leibnitz= und =Descartes= gemeint zu haben scheinen, wenn man sie so
auslegen darf, gänzlich von dem vollkommensten Wesen herrühren; sie
bestätigt aber neuerdings, was wir schon bei =Leibnitz= angedeutet, daß,
sobald einmal zugegeben sei, es gebe veränderliche und folglich endliche
Wesen, auch nach einem außerhalb liegenden Grunde dieser Veränderungen
geforscht und folglich die Möglichkeit des Einwirkens von außen
angenommen werden müsse.
Noch viel entschiedener aber, besonders für Jene, welche gewohnt sind,
den Anfangspunkt des philosophischen Denkens, wie seine Bestätigung, in
dem denkenden Subjecte selbst zu suchen, sprechen für unsere Behauptung
einer Einwirkung von und nach außen, gewisse Classen von Vorstellungen,
welche wir in unserm Bewußtsein antreffen, und die wir schon mehrmals
als =Anschauungen= bezeichnet haben. Es sind einfache Vorstellungen, die
nur einen einzigen Gegenstand haben. Unter diesen gibt es mitunter
mehrere, welche so beschaffen sind, daß wir es unmittelbar, also auch
mit voller Gewißheit erkennen, daß sie von etwas außer uns Befindlichem
in unserm Innern erzeugt werden. Dies gilt nicht von allen. Auch
Gegenstände, die sicher nicht außerhalb meiner sind, z. B. meine eigenen
Seelenzustände, kann ich anschauen, d. i. ich kann mir eine Vorstellung
davon bilden, die einfach ist, und einen einzigen Gegenstand hat. Von
der letztern Art sind die Vorstellungen, welche wir in den unmittelbar
gewissen Wahrnehmungsurtheilen anwenden, durch welche wir das Dasein
einer in =uns= befindlichen Vorstellung aussagen, z. B.: =ich= habe die
Vorstellung: =Dies= Roth. Der Bestandtheil dieses Satzes ist nicht die
Anschauung: Dies Roth, sondern die Vorstellung dieser Anschauung. Die
Anschauung selbst sowohl, als die Anschauung dieser Anschauung sind =in
mir=.
Von der oben zuerst erwähnten Art sind dagegen die Anschauungen:
=Dieser= Wohlgeruch, =dieser= Schall, =dieses= Grün u. s. w. Diese
weisen unmittelbar auf etwas außerhalb unseres Ich Befindliches hin,
durch welches sie angeregt werden. Dieses braucht eben nicht ein
außerhalb meines Leibes Existirendes zu sein. Recht gut können diese
Anschauungen in meinem Ich auch blos durch Zustände meines Leibes,
krankhafte Affectionen meiner Sinnesorgane veranlaßt werden;
desungeachtet bleibt ihre Ursache eine äußere für mein erkennendes Ich,
und bringt durch seine Thätigkeit in diesem eine Veränderung hervor. Nur
erst wenn wir über den Gegenstand selbst, der sie in uns hervorbringt,
etwas aussagen wollen, gerathen wir in Gefahr, zu irren. Welch
anderweitige Beschaffenheiten er habe, das erkennen wir meist durch
Wahrscheinlichkeitsschlüsse, die häufig trügen, uns z. B. eine Rose
vermuthen lassen, wo statt ihrer nur eine Anhäufung gewisser Stoffe in
unserem Gehirn existirt, die jene Vorstellung hervorruft u. s. w.
Unmittelbar erkennen wir nur: Es gibt Wirkliches außer uns, durch dessen
Einwirkung Anschauungen dieser Art in uns erzeugt werden.
Daß Urtheile, wie das letzte, von uns in der That gefällt werden, gibt
gewiß Jedermann zu; ebenso, daß sie nicht von der Form sind, die wir
kurz zuvor für das bloße Wahrscheinlichkeitsurtheil aufstellten:
derselbe Gegenstand, der die Anschauung _a_ in mir bewirkt, ist
(wahrscheinlich) auch Ursache der Anschauung _b_, oder hat die
Beschaffenheit, daß er auch die Anschauungen _m_, _n_ hervorbringen
würde, wenn noch gewisse andere Umstände einträten. Dieses Urtheil ist
offenbar sehr vermittelt und zwar durch Vordersätze, die ihrer Natur
nach einen bloß wahrscheinlichen Schlußsatz gewähren, weil einer unter
ihnen von der Form sein muß: =Wenn= gewisse Erscheinungen _a_, _b_ ....
mehrmals gleichzeitig sind u. s. w. Dagegen wird in einem der
obenerwähnten Urtheile über die Beschaffenheit des erzeugenden
Gegenstandes nicht mehr ausgesagt, als daß derselbe ein Wirkliches sei;
ob dasselbe oder verschiedene Wirkliche? fordert eine ganz andere
Untersuchung. Dieses Urtheil reicht sonach über jede Möglichkeit des
Irrthums hinaus, es ist ein unmittelbar gewisses Factum des Bewußtseins.
Wer kann es läugnen, daß er Dinge außer sich voraussetze; daß er
urtheile, daß dergleichen Dinge da sind, daß sie auf ihn einwirken; daß
er diese Urtheile auf Nöthigungen des äußern Sinnes fälle, auf den Grund
von Vorstellungen hin, von denen es sonst keinen Grund gäbe, wenn er
nicht außerhalb des Vorstellenden selbst gelegen wäre? Wer kann ferner
anders, als höchstens mit dem Munde läugnen, daß er sehe, höre, rieche,
und daß er deshalb Gegenstände setze, welche er zu sehen, zu hören und
zu riechen meine? Zwang nicht dieses unwiderstehliche Hinweisen der
Vorstellungen des äußern Seins auf außen befindliche Gegenstände sogar
den strengen Idealismus, gewisse unbegreifliche Schranken und Gesetze
des Ich in »der untern bewußtlosen Sphäre unserer Subjectivität«
anzuerkennen, in welchen sich das Ich nachher als in gewissen
Bestimmungen d. i. Empfindungen und Vorstellungen befangen wahrnimmt?
Und =Kant= erklärte ausdrücklich, die Empfindungen seien von außenher
empfangener Stoff, und unsre ganze Kenntniß von der Außenwelt beschränke
sich auf den Satz: Wären keine Dinge außer uns, so wären auch keine
Erscheinungen in uns. Nun sind diese, also müssen auch jene sein.
Ja während man bei =Leibnitz=, dem schon =Bayle= vorrückte, daß im Falle
vollkommener Spontaneität der Seele in Betreff ihrer Vorstellungen gar
kein Grund vorhanden sei, mehr als =eine= Monade anzunehmen, mit Recht
fragen darf, woher er denn von den mehreren Monaden, die er voraussetze,
mit einem Wort, von der Außenwelt, selbst von dem allervollkommensten
Wesen etwas wissen könnte, wenn in aller Strenge durchaus kein äußerer
Einfluß stattfinden dürfe: waren Denker, wie =Locke= und =Herbart=, so
durchdrungen von dem Gefühle der Abhängigkeit unsers Vorstellens von der
Außenwelt, daß sie selbst so weit gingen, zu behaupten: =alle= unsere
Vorstellungen ohne Ausnahme würden von außenher erzeugt, was wir
unsrerseits nur von =einem Theile der Anschauungen= zu behaupten wagten.
Denn obgleich es wahr ist, daß keine unsrer Vorstellungen ohne irgend
eine von außen gebotene =Veranlassung= in uns entsteht, so ist doch die
Art, wie die Außenwelt hiebei thätig ist, bei verschiedenen Classen von
Vorstellungen eine verschiedene, und zwar werden jene Anschauungen,
welche eine so stringente Hinweisung auf die Außenwelt enthalten, durch
wirkliche, außer uns befindliche Gegenstände erzeugt; sobald aber auch
nur zwei derselben durch das Wörtchen »=und=« verbunden werden sollen,
tritt dieser einfache =Begriff= hinzu, der offenbar nicht wie jene durch
einen äußern Gegenstand, sondern durch die eigene Thätigkeit der Seele
auf Veranlassung und bei Gelegenheit jener Anschauungen erzeugt worden
ist. Ueberhaupt darf der Ausdruck: =von außen erzeugt= nicht so
verstanden werden, als wäre hiebei unsre Seele selbst völlig unthätig.
Dies ist nicht einmal bei jenen Anschauungen, die von außen herkommen,
der Fall, und es ist deshalb nicht völlig richtig, wenn man sie, wie
häufig geschieht, als unwillkürliche, uns ohne und häufig wider Willen
aufgedrungene Vorstellungen bezeichnet. Denn gegen viele, ja die
meisten, steht es gänzlich in unsrer Macht, uns zu verschließen.
Schließe ich die Augen, so werde ich die Rose nicht sehen, und daher
auch die Anschauung: =Dies= Roth, nicht empfangen. Ziehe ich, um auch
ein Beispiel der Anschauung eines innern Gegenstandes zu gebrauchen,
meine Aufmerksamkeit von der Vorstellung √−1 oder dem Urtheil, daß z. B.
√−1 imaginär sei, ab, so gelangen diese Gedanken nicht zur Anschauung.
Auf alle unsre Anschauungen hat daher unser Wille wenigstens mittelbaren
Einfluß.
Aber auch wenn dies nicht der Fall wäre, so bliebe doch soviel erreicht,
als wir hier erreichen wollen: wir finden unter den Anschauungen in der
That Zustände, welche mit unmittelbarer Gewißheit auf Einwirkung von
außenher schließen lassen. Zu entscheiden, welche Anschauungen diese
Nöthigung wirklich ausüben, weil wohl jede einen Gegenstand hat, dieser
aber, wie schon gesagt, nicht jedesmal ein äußerer sein =muß=, sondern
wohl auch ein innerer, ein Seelenzustand u. s. f. sein =kann=; denn ich
vermag auch meine eigenen Vorstellungen, Urtheile, Empfindungen, Wünsche
u. s. w. anzuschauen, und mir Anschauungen von Anschauungen zu
verschaffen; zu prüfen, ob das Eine oder das Andere stattfinde, ob das,
was ich eben jetzt anschaue, etwas in mir oder nicht in mir
Befindliches, sondern von außen auf mich Einwirkendes sei: dies vermögen
wir und urtheilen wirklich darüber. Dieses Urtheil fällen wir sogar
nicht mit bloßer Wahrscheinlichkeit, sondern mit unmittelbarer
Gewißheit, sofern wir uns nur nichts Mehreres erlauben, als zu
behaupten, daß wir hier etwas anschauen, was ein außer uns Wirkliches
ist, nicht aber, von welchen weiteren Beschaffenheiten es sei, ob eine
Rose, oder ein Blatt Papier u. s. w. Die Urtheile, mittels welcher wir
dies behaupten, sind unmittelbar gewisse Erfahrungsurtheile von der
Form: =Dies=, was ich jetzt eben anschaue, ist die Wirkung eines auf
mich einwirkenden Wirklichen. In diesem Urtheil erscheint aber als
Subjectvorstellung nicht die Anschauung selbst, von welcher wir dies
aussagen, sondern eine Anschauung von dieser Anschauung. Diese
Subjectvorstellung ist daher selbst etwas in mir Vorhandenes und stellt
etwas in mir Vorhandenes vor; dieses Letztere aber ist selbst die
Anschauung eines außer mir Befindlichen, nämlich des einwirkenden äußern
Gegenstandes. Obgleich hier also Gegenstand der Vorstellung und diese
selbst beides Vorstellungen sind, dürfen sie dennoch nicht mit einander
verwechselt werden. Die Vorstellung, welche den Gegenstand der andern
ausmacht, tritt dadurch zu dieser ganz in dasselbe Verhältniß, wie ein
wirklicher sinnlicher Gegenstand zu seiner Vorstellung. Die Vorstellung
der =wirklichen= gedachten Vorstellung: =Dies Haus=, ist von ihr nicht
weniger verschieden, als die Vorstellung: =dies= Haus von dem
=wirklichen Hause= selbst. Durch die Verwechslung beider Dinge, des
Gegenstandes der Vorstellung mit dieser selbst, sind vielfache Irrthümer
entstanden, wie es nicht anders geschehen kann, wenn man zwei völlig
verschiedenen Dingen dieselben Eigenschaften beilegt. Auf ihr beruht
hauptsächlich der reine Idealismus, und noch greller der
transcendentale, bis die Verwirrung in der völligen Identificirung des
Denkens und Seins den Gipfelpunkt erreicht. Denn wo soll dann ein klares
Denken noch herkommen, wenn der Begriff eben so gut die Sache, als die
Sache der Begriff sein soll, wenn Sein und Nichts und wieder Sein und
Denken identisch sind.
Auf diese Weise wäre das Vorhandensein einer Einwirkung von außen,
wenigstens auf eine einfache Substanz, wie unser (des Denkenden) eigenes
Ich, durch eine unwidersprechliche, unmittelbar gewisse =Thatsache des
Bewußtseins= erwiesen. Auf dieses Wort hin ist schon so viel gesündiget
worden, daß man fast fürchten muß, durch seine Anwendung Mißtrauen zu
erregen. Es scheint sehr bequem und kann es auch in der That sein, »wo
die Begriffe fehlen,« sich mit Berufung auf innere Thatsachen
auszuhelfen, die Einer eben so gut läugnen als der Andere zugeben kann.
Hat man doch sogar die transcendentale Freiheit für eine Thatsache des
Bewußtseins ausgegeben! Ein Anders ist es aber mit jenen Urtheilen, die
wir als unmittelbare Erkenntniß durch innere Erfahrung angesehen wissen
wollen. Niemand kann es, er müßte denn sich selbst Lügen strafen wollen,
verneinen, daß er Urtheile, wie: ich werde afficirt, ich empfinde
Einwirkungen auf mich, wirklich fälle. Selbst Denker, welche, wie
=Leibnitz=, die Möglichkeit der Einwirkung nicht anerkannten, vermochten
sich im Leben dieses Urtheils kaum zu enthalten. Sie zweifelten am
Schreibtisch, weil ihnen vorkam, daß der Satz gewissen anerkannten
Begriffswahrheiten widerstreite, aber sie würden sich kaum so
angelegenheitlich bemüht haben, denselben mit den scheinbarsten
Argumentationen zu bestreiten, wenn er sich ihnen nicht so nachdrücklich
von jeder Seite her aufgedrängt hätte. Wenigstens das Urtheil, daß sie
fortwährend so afficirt werden, als ob auf sie von außen gewirkt werde,
würden sie mit allen Andern zuzugestehen sicher bereit gewesen sein. Und
mehr bedürfen wir nicht. In dieser unmittelbar gewissen Erkenntniß, daß
wir von außen afficirt werden, liegt auch schon die Bürgschaft, daß dies
wirklich geschehe; von wem und wie? darauf vermögen wir hier noch keine
Antwort zu geben.
Wenn man gegen diesen Beweis, der zwar auf Erfahrungssätzen, aber auf
=unmittelbar= gewissen beruht, einwenden wollte: jegliches Urtheil,
welches wir fällen, z. B. Ich denke, sei eine bloße Sache der Erfahrung,
und rein apriorisch sei ein Beweis nur dann, wenn er auch nicht einmal
eine =solche= Erfahrung enthalte: so hört damit die Möglichkeit
überhaupt auf, irgend einen Beweis zu führen, ja nur irgend eine
richtige Erkenntniß zu erlangen. Denn ohne zu urtheilen vermag man auch
nichts zu erkennen. Will man aber die letztere Möglichkeit nicht
gänzlich aufgeben, so muß man zugestehen, daß eine Deduction, welche
sich auf keine andere, als unmittelbar gewisse Wahrnehmungsurtheile
stützt, wenigstens mehr als Wahrscheinlichkeit zu liefern im Stande sei.
Ist einmal nur soviel außer Zweifel, daß wenigstens wir selbst (das
denkende Subject) Einwirkungen von etwas Wirklichem, das außer uns und
von uns selbst verschieden ist, erfahren, so sind die weiteren Fragen
nach dem Woher? und Wie? des Einwirkens nicht länger unbeantwortlich.
Das außer uns befindliche Wirkliche kann, als solches, nur ein
zweifaches sein, entweder ein solches, das noch an einem andern sich
befindet, oder ein solches, bei welchem dies nicht mehr der Fall ist.
Ein weiterer Fall ist nicht denkbar. Im erstern Falle wollen wir es mit
einem alten Namen: =Adhärenz=, im letztern =Substanz= nennen. Wenn nun
gleich Dasjenige, was zunächst auf uns einwirkt, in den meisten Fällen
selbst nur eine Adhärenz sein mag, die sich vielleicht wieder an einer
Adhärenz befindet u. s. f., so kann dies doch nicht ins Unendliche
hinaus sich erstrecken. Denn eine endlose Reihe von Dingen, welche an
andern sind, ohne ein solches, welches nicht mehr an andern ist, eine
endlose Reihe von Getragenen ohne Träger ist ein klarer Widerspruch.
Zuletzt muß es dennoch irgend ein Selbständiges geben, eine Substanz,
von welcher wir, durch Vermittlung ihrer Adhärenzen, die Einwirkung von
außenher erleiden. Eine weitere Frage, deren Beantwortung uns jedoch
hier zu weit führen würde, ist es dann, ob es dieser außer uns
befindlichen Substanzen eine oder mehrere, vielleicht sogar unendlich
viele gebe, ob sich unter diesen eine vollkommene befinde, ob wir sowohl
von dieser als von den unvollkommneren Einwirkungen erleiden u. s. w.
Alle diese Sätze, wie noch mehr andere, z. B. daß es Wirkliches
überhaupt gebe, daß jedes Wirkliche wirke, daß keine Substanz zur selben
Zeit widerstreitende Beschaffenheiten besitzen könne, daß sie daher,
wenn sich dergleichen an ihr aufzeigen lassen, zu verschiedenen Zeiten
existirt haben muß u. v. d. A., bestehen aus so einfachen Begriffen, daß
sie theils unmittelbar, theils nach sehr kurzer Betrachtung jedem
unbefangenen Verstand einleuchten müssen, selbst ohne daß er sich der
Gründe, auf welchen sie beruhen, deutlich bewußt geworden. Ja das
Letztere ist sogar häufig äußerst schwierig, wovon sogleich der Satz von
der äußern Einwirkung der Substanzen das treffendste Beispiel liefert;
und darum wird es dem Denken, sobald es einmal den Gründen dieser
scheinbar so einfachen Wahrheiten nachgeht, gar nicht schwer, dieselben
mit dem Munde zu läugnen und allmälig ganz zu verwerfen, weil es die
Gründe für dieselben nicht aufzufinden vermag. Zum Theil aber haben
diese Wahrheiten in der That gar keine Gründe, sondern sind
=Grundwahrheiten=, zum Theil liegen diese ganz anderswo, als wo sie
gewöhnlich gesucht zu werden pflegen. So viel ist jedenfalls gewiß, daß
das unverdorbene Denken nicht erst die Beweise des Denkers erwartet, um
diese Wahrheiten als solche anzuerkennen, und der Vorzug des
=Vernünftigen= besteht eben darin, dergleichen Wahrheiten, wie er sie
nur vernimmt, mit Beifall anzunehmen. Des Denkers Aufgabe ist es viel
weniger, diesen Sätzen allgemeine Anerkennung zu verschaffen, als
vielmehr die falschen und scheinbaren Gegengründe und Vorurtheile, die
man gegen dieselben vorgebracht hat, hinwegzuräumen.
Dies hielten wir auch bei dem Satze von der =äußern Einwirkung der
Substanzen=, einer Wahrheit, an welcher im gemeinen Leben ohnedies
Niemand zweifelt, für unsere vornehmste Aufgabe. Die Vorurtheile und
irrigen Vorstellungen, denen namentlich das Wie? dieser äußern
Einwirkung ausgesetzt war, vermochten wir nicht kürzer zu beseitigen,
als indem wir zu zeigen suchten, daß diese Frage selbst schon =an sich=
eine nichtige, ein _non-sens_ sei, weil sie etwas Ansichunmögliches zu
wissen verlangt. Wir vermögen auch hier, wo wir bereits erwiesen haben,
daß wir Einwirkungen von außen, und zwar von wirklichen Substanzen außer
uns erfahren, über die Art und Weise dieser Einwirkung nichts anders zu
sagen. Sie ist ihrer Natur nach =unmittelbar=, oder wenn sie vermittelt
ist, läßt sie sich wenigstens auf unmittelbare Einwirkungen
zurückführen, und diese Zurückführung ist schon ihre ganze Erklärung.
Alle Fragen nach ihrer fernern Beschaffenheit, nach Berührung,
Durchdringung, materiellem Uebergang, Selbsterhaltung u. s. w. müssen
wir demnach als =nicht zur Sache gehörig= ohne weiters abweisen. Unser
Satz lautet einfach so: Wir nehmen Veränderungen in uns wahr; unter
diesen solche, die unmittelbar auf außerhalb unseres Ich befindliche
Wirkliche hinweisen, von welchen sie als Wirkungen in uns hervorgebracht
werden; diese Wirklichen selbst müssen (zum Theil wenigstens, d. h. mit
Ausschluß der Adhärenzen) Substanzen sein; die Einwirkungen aber
geschehen entweder unmittelbar oder sie lassen sich doch auf
unmittelbare zurückführen.
Nachdem wir soviel erreicht, dies von einer einzigen einfachen Substanz,
jener, welche unser eigenes (des Denkenden) Ich ausmacht, zu erweisen,
erübrigt die Frage: ob diese Fähigkeit, Einwirkungen von außen zu
erleiden und also umgekehrt auch auszuüben, =allen= Substanzen zukomme
oder nicht. Darüber würde kein Zweifel herrschen können, wenn es
ausgemacht wäre, ob zwischen sämmtlichen Substanzen höhern und niedern
Ranges nur eine Grad- oder wirklich specifische Verschiedenheit (d. h.
solche, die sich nicht auf eine blos graduelle zurückführen läßt)
stattfinde. Wenn einige Substanzen die Fähigkeit nach außen zu wirken
und von außen zu leiden besäßen, andere nicht, so wäre dies allerdings
eine specifische Verschiedenheit unter denselben. In der That waren
viele Denker dieser Meinung und besonders die Schriften des =Cartesius=,
seiner Anhänger und Zeitgenossen liefern reichliche Beispiele von
widersinnigen Behauptungen, zu welchen die Annahme specifischer
Verschiedenheit unter den Substanzen verführt hat. Besonders war es der
Streit um die Thierseelen, welcher die Gemüther beschäftigte und häufig
bis zur Parteiwuth entzündete. Während die Einen den Thieren alle und
jede Seelenfähigkeit, ja die Seele selbst absprachen, geriethen Andere
ins entgegengesetzte Extrem, die Thierseele sogar über die Menschenseele
zu erheben, und sie für weit begabtere Wesen als die letztern anzusehen.
=Leibnitz= dagegen nahm sich der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen auf das eifrigste an und hatte, wie die bekannte Anekdote im
Schlosse zu Charlottenburg zeigte, gar nichts dawider, daß auch aus den
Atomen, die in dem Kaffee, den er eben trank, enthalten sein mochten,
sich mit der Zeit Wesen höherer, sogar menschlicher Art entwickeln
können. Selbst =Herbart=, dem man unter den Neuern am nachdrücklichsten
den Vorwurf gemacht, er betrachte z. B. die Thiere als bloße Maschinen,
erscheint als Vertheidiger der wesentlichen Gleichheit aller
Substanzen(127). Er gibt zu, es sei keinem einzigen einfachen Realen
wesentlich, Substanz zu sein -- welches bei ihm nichts anderes heißt,
als in Causalzusammenhang mit andern Realen zu treten, in Folge dessen
Selbsterhaltungen d. i. Vorstellungen in dem Ersten entstehen; und diese
Eigenschaft könne unter Hinzutritt gewisser Umstände einem jeden ohne
Unterschied zukommen. Vor allem aber gibt uns die Erfahrung Belege genug
an die Hand, daß sich das Charakteristische der Seele, ihre innern
Zustände, wenn auch in verschiedenem Grade an allen einfachen Substanzen
vorfinden, und diese generisch durchgehends verwandt sind. Fast an allen
organischen Wesen trifft man Organe und Thätigkeiten an, welche den
menschlichen analog sind, und in den unorganischen läßt sich zum
wenigsten keine sichere Grenze festsetzen, über welche hinaus sie
aufhörten, noch organisch zu sein, so daß wir zuletzt genöthigt werden,
auch in ihnen Organismen, wenn auch von minderer Vollkommenheit,
anzuerkennen. Von Vorstellungen aber haben wir eben gar keinen andern
Begriff, als daß es solche Veränderungen seien, welche im Innern
einfacher Substanzen vorgehen. =Leibnitz= erklärt sie mit klaren Worten
für das Einzige, was im Innern einfacher Substanzen vor sich gehen kann,
und worin alle innern Thätigkeiten der Monaden bestehen(128). Da nun
alle Substanzen, mit Ausnahme der allvollkommenen, unvollkommene, also
veränderliche sind, mithin Veränderungen mit ihnen vorgehen, die nach
dem eben Gesagten keine andern als Vorstellungen (im weitesten Sinn)
sein können, so folgt, daß alle Substanzen Vorstellungen haben und ohne
Ausnahme Vorstellungskraft besitzen, und daher generisch nicht unter
einander verschieden sind. Allerdings darf man bei dem Wort
Vorstellungen nicht an solche denken, die wir gemeiniglich mit diesem
Namen bezeichnen, und die meist schon »bewußte« d. i. solche
Vorstellungen sind, von denen wir =wissen, daß wir sie haben=. Diese
Vorstellungen werden vielmehr =alle=, oder doch dem größten Theil nach
=dunkle=, unbewußte Eindrücke sein können, bloße Perceptionen nicht
Apperceptionen; unbestimmte Empfindungen, aber doch Veränderungen im
Innern der Substanzen, aus welchen sich im Laufe der Zeit =klare= und
=deutliche= entwickeln. Sind aber alle Substanzen vorstellende und
veränderliche Wesen, so werden sich bei jeder einzelnen die Fragen nach
einem =Grund= ihrer Veränderungen, welcher nicht in ihr selbst liegen
kann, wiederholen, und in jeder werden sich höchst wahrscheinlicher
Weise Vorstellungen von ähnlicher Art wie unsere Anschauungen oder
=Diesse= vorfinden, welche eben so unmittelbar wie diese auf ein
außenbefindliches, einwirkendes Wirkliche hinweisen. Zum wenigsten ist
gar kein Grund vorhanden, warum es nicht der Fall sein sollte, da im
Gegentheil eben die Anschauungen diejenigen Vorstellungen sind, welche
dem größten Theile nach gar nicht zu unserm Bewußtsein gelangen.
(127) d. h. in ihren letzten Gründen. Der Abstand von einem Tartuffe
zu einem Newton würde noch immer groß genug bleiben.
(128) _Monad._ §. 17.
Indeß möge dies oder jenes der Fall sein, so gilt der bisher zu erweisen
versuchte Satz, wenn nicht von allen, doch wenigstens von denjenigen
Wesen, welchen auch der Dualismus die Vorstellungs- und Seelenfähigkeit
nicht abspricht. Erweitert umfaßt daher unser Satz von nun an =alle=
endlichen vorstellenden Substanzen, weil sich um ihrer wesentlichen
Gleichheit willen kein Grund angeben läßt, warum das Vermögen nach außen
zu wirken und von außen zu leiden auf einige derselben sich erstrecken
solle, auf andere nicht. Denn wissen wir einmal, daß alle endlichen und
vorstellenden Substanzen eben deshalb auch veränderlich, und des
Wachstums ihrer Kräfte fähig sind, so dürfen wir auch schließen, daß der
Zweck ihrer Erschaffung kein anderer war, als sich dieser Zunahme ihrer
Fähigkeiten zu freuen und darin Glückseligkeit zu genießen. Und wenn
einige, namentlich alle diejenigen, welche auf =uns= einwirken, und
deren Dasein wir eben nur aus diesen ihren Wirkungen auf uns erfahren,
d. i. sämmtliche Erdengeschöpfe nicht weniger als die uns bisher
bekannten Himmelskörper, die Kraft auf andere zu wirken, und
Rückwirkungen von ihnen zu erfahren besitzen: reicht dies nicht hin, zu
schließen, daß ähnliche Kräfte =allen= zukommen, weil sie sonst zwecklos
da wären, wenigstens des Guten nicht so viel genießen und in andern
befördern könnten, als sie auf diese Weise vermögen?
Ist aber dies einmal außer Zweifel, so kann es auch keinem Anstand mehr
unterliegen, daß diese Einwirkung unter den Substanzen eine
=wechselseitige= sein müsse. Denn jede Veränderung in dem Veränderten
setzt eine Veränderung in dem =Verändernden=, von welchem die thätige
Kraft ausgeht, voraus. Es gab eine Zeit, in welcher die Veränderung im
Veränderten noch nicht da war, das Verändernde sie also noch nicht
bewirkt hatte. Indem das letztere dieselbe früher noch nicht bewirkte
und jetzt bewirkt, hat es an sich selbst eine Veränderung erfahren, die
es nicht erfahren haben würde, wenn es nicht jene Veränderung im andern
hervorgebracht hätte. Ohne die letztere wäre es daher selbst ein anderes
geblieben. Insofern daher das Veränderte da sein muß, um eine
Veränderung vom andern zu erfahren, welche ihrerseits wieder eine solche
im Verändernden, das aus dem Zustande der Unthätigkeit in jenen der
Thätigkeit übergehen muß, erfordert: kann es selbst wieder als reciproke
Ursache dieser Aenderung im Verändernden angesehen werden. Darin liegt
nichts Widersprechendes; denn die Veränderung _x_ im veränderten Dinge
_A_ ist eine andere als jene _y_ im verändernden Dinge _B_. Das Ding _A_
ist also Ursache der Veränderung _y_ in _B_, und das Ding _B_ Ursache
der von _y_ verschiedenen Veränderung _x_ an dem _A_. Der Widerspruch
würde nur dann stattfinden, wenn _A_ Ursache derselben Veränderung in
_B_ wäre, welche _B_ in _A_ bewirkt, wenn z. B. das _A_ Ursache des
=Seins= von _B_ und _B_ umgekehrt Ursache des Seins von _A_ sein sollte.
In =derselben= Beziehung kann ein Ding nicht zugleich Ursache und
Wirkung sein, wohl aber in =verschiedener= Beziehung. Wenn daher =Lotze=
der Wechselwirkung vorwirft, die Ursache bedinge in ihr nicht nur die
Wirkung, sondern die Wirkung zugleich die Ursache, und es werde daher
unter Wirkung nicht das Resultat des Processes, sondern das Object
verstanden, an welchem dieses erzielt wird, indem z. B. der Geschlagene
den Schlagenden und dieser jenen bedinge: so verwechselt er die
Vorstellung des gemeinen Lebens, welches hier, wie häufig, eine bloße
=Theilursache=: den Geschlagenen, statt der ganzen Ursache heraushebt,
mit der ausdrücklichen Erklärung, daß dasjenige, was in einem Sinne
Wirkung, in einem ganz =andern Sinn= Ursache sei; weil beides
andernfalls in der That widersprechende Bestimmungen desselben Dings
sein würden. Trifft z. B. die bewegte Kugel _a_ auf die ruhende _b_, so
gibt sie einen Theil ihrer Geschwindigkeit an diese ab, so daß sie
selbst sich langsamer bewegt als früher, die zweite aber sich bewegt,
die vordem geruht hat. Die =Abnahme= der Geschwindigkeit der ersten ist
daher Ursache der =Zunahme= der letztern, und die =Zunahme= der
Geschwindigkeit der letztern die Ursache der Abnahme der Geschwindigkeit
der erstern. Auch =Hegels=(129) Einsprache gegen diesen Satz gründet
sich auf die unrichtige Voraussetzung, daß die Wirkung in =derselben=
Beziehung, in welcher sie dies ist, auch wieder Ursache sein solle.
Allein um das obige Beispiel beizubehalten, ohne Zweifel ist die
Veränderung, welche in dem Geschlagenen vorgeht, eine andere, als jene,
welche der Schlagende erfährt, der Geschlagene daher in einer ganz
andern Beziehung Grund einer Veränderung im Schlagenden, als jene ist,
in welcher er zugleich eine Wirkung durch den Schlagenden erleidet.
(129) Encyclop. I. S. 306.
Das Ergebniß der ganzen bisherigen Untersuchung ist daher in wenig
Worten Folgendes: Jede (endliche, veränderliche) Substanz wirkt auf jede
andere und zwar =unmittelbar= in jeder Entfernung, in mancherlei Weise,
anziehend, abstoßend, verändernd; sie wirkt aber auch =mittelbar=, indem
sie dadurch, daß sie auf irgend eine Substanz unmittelbar wirkt, Einfluß
auf jene Veränderungen nimmt, welche diese selbst wieder ihrerseits
unmittelbar in anderen Substanzen bewirkt; jede Substanz =erfährt= eben
so von jeder andern mittelbarer oder unmittelbarer Weise Einwirkungen
mannigfacher Art; sie erfährt dergleichen nicht nur von den endlichen
Substanzen, auf welche sie selbst einen mittelbaren oder unmittelbaren
Einfluß ausübt, sondern auch von der allvollkommenen, in welcher sie,
weil diese unveränderlich ist, ihrerseits keinerlei Wirkung
hervorzubringen vermag. In Bezug auf die allvollkommene Substanz ist
daher die Thätigkeit jeder endlichen Substanz einseitig, nicht
wechselseitig. Denn nur von der ungeschaffenen auf die geschaffenen kann
eine Einwirkung bestehen, nicht aber umgekehrt, weil die =ungeschaffene=
auch =unveränderlich= ist.
Man könnte hiebei den Grund vermissen, auf welchen sich das
Vorhandensein der nach außen wirkenden Kraft in der allvollkommenen
Substanz stützt. Allein wenn wir die Kraft nach außen zu wirken bereits
jeder unvollkommenen Substanz beilegen, welchen Grund gäbe es wohl, sie
der =vollkommensten= abzusprechen? Dies könnte nur der Fall sein, wenn
sie irgend einer ihrer übrigen Kräfte widerstreiten möchte. Das findet
jedoch keineswegs statt, ja ihr Vorhandensein wird sogar aufs
entschiedenste gefordert, wenn die Gottheit wirklich das
allervollkommenste Wesen sein soll, weil sonst den unvollkommenen
Substanzen ein Vermögen zukommen würde, das der allvollkommenen mangelt,
und weil ohne diese die Gottheit aufhören müßte, =Schöpfungs=kraft zu
besitzen. Es genügt schon zu bemerken, daß das Vorhandensein einer
solchen Kraft in Gott mit keiner seiner übrigen Kräfte in Widerspruch
stehen könne, weil wir denselben analoge in uns selbst vereinigt
antreffen.
Der Weg, auf welchem wir zu diesem, von den Ansichten Anderer bedeutend
abweichenden Resultat gelangt sind, beruht im Wesentlichen auf
Leibnitzisch-monadistischen Fundamenten. Entscheidende Wendepunkte sind
jedoch für denselben die Begriffe: unmittelbare Wirkungen, Stetigkeit
und allseitige Erfüllung des Raums, und die unmittelbar gewissen
Erfahrungsurtheile. Wer uns vorwerfen will, daß wir uns hiebei auf ein
»Geheimniß,« beim zweiten Punkt auf ein »im Denken nicht Erreichbares,«
beim dritten auf ein »schlechthin Gewisses« berufen, und die Deduction
deshalb für oberflächlich und unzureichend erklärt: dem können wir
nichts Anderes entgegenhalten, als was wir schon im Laufe der
Untersuchung am rechten Orte eingeschaltet, und worin, wie wir glauben,
eine genügende Vertheidigung liegt. Nicht die Nichterklärbarkeit eines
=an sich= nicht Erklärbaren, wie es die unmittelbaren Wirkungen sind,
scheint uns den Namen eines Geheimnisses zu verdienen; dieser ist
vielmehr dort am Platze, wo es Etwas zu erkennen =gibt=, welches wir
bisher aus was immer für Gründen noch nicht erkannt haben, aber
mindestens bei fortgeschrittener Vervollkommnung und günstigen Umständen
einst zu erkennen und erklären hoffen dürfen. Dies ist aber bei
unmittelbaren Wirkungen keineswegs der Fall; diese werden und können wir
niemals zerlegen und erklären, weil ihre Natur es verbietet.
Eben so wenig dünkt uns die Unmöglichkeit, einen gewissen Begriff »im
Denken zu erreichen,« d. h. sich eine =anschauliche= Vorstellung von
demselben zu entwerfen, schon ein Recht zu geben, diesen Begriff
überhaupt für ungereimt und widersprechend zu erklären. Der Umstand, daß
wir zu einfachen Punkten weder durch wirkliche Theilung gelangen, noch
durch fortgesetzte Zählung eine unendliche Menge einzelner Einheiten
zusammen addiren können, bietet keine hinreichende Bürgschaft weder
dafür, daß es keine einfachen Punkte in der That gebe, noch dafür, daß
sie in keinem endlich begrenzten Raume in unendlicher Anzahl vorhanden
seien. Vielmehr belehren uns Schlüsse aus reinen Begriffen auf das
nachdrücklichste von dem Gegentheil.
Noch weniger aber können wir von der Annahme »unmittelbar gewisser
Erfahrungsurtheile« ablassen, sobald unter denselben keine andere, als
Urtheile von der Form: Ich habe die Vorstellung _a_, verstanden werden.
Denn um dieses Urtheil zu fällen, muß ich die Vorstellung _a_ wirklich
besitzen und nicht nur sie allein, sondern sogar noch eine Vorstellung
von ihr selbst, welche als Bestandtheil in meinem Urtheile erscheint.
Ihr Dasein ist daher so gewiß, als ich dieses Urtheil wirklich fälle;
mein Urtheil hat daher =unmittelbare= Gewißheit. Das Auffallende in
dieser Behauptung verursacht nur das geringe Gewicht, das man =bisher=
auf dieselbe gelegt hat, und die Verwechslung solcher Urtheile mit den
nur =wahrscheinlichen= Erfahrungssätzen von der Form: »Derselbe
Gegenstand, welcher Ursache der Anschauung _a_ in mir ist, ist auch
zugleich Ursache der Anschauung _b_,« welche sie sich gefallen lassen
mußte. Urtheile dieser letztern Art aber begnügen sich nicht damit, das
=Dasein= einer Vorstellung in uns auszusprechen, sie maßen sich an,
Etwas über den =Gegenstand= auszusagen, von welchem diese Vorstellung
herrühren soll, und gerathen auf diese Weise in Gefahr des Irrthums.
Obgleich daher unser Satz zuletzt aus Erfahrungsurtheilen der ersten
Form entspringt, so können wir doch nicht zulassen, daß er um deswillen
nur Wahrscheinlichkeit besitzen solle. Seine Prämissen, Erfahrungs- wie
reine Begriffssätze, haben objective Gewißheit, denn theils lassen sie
sich durch andere unwidersprechlich darthun, theils sind sie unmittelbar
gewiß, und leisten dann, auch wenn sie Erfahrungssätze sind, denselben
Dienst, wie reine unangefochtene Begriffswahrheiten. Die einzige Art von
Wahrscheinlichkeit (besser: Gefahr zu irren), die hier, wie bei jedem
Schließen und Folgern unterläuft, ist die leider nur allzu häufige
Möglichkeit, durch =Verwechslung= eines im Schließen gewonnenen Satzes
mit einem andern blos ähnlichen, oder auf =sonst eine Weise= irgendwo
einen Irrthum im Schließen, eine Art Rechnungsfehler, begangen zu haben.
Aber diese Wahrscheinlichkeit ist nicht wenig verschieden von
derjenigen, welche bei Feststellung irgend eines Factums in der
Naturbeschreibung, Experimentalphysik, Geschichte u. s. w. (z. B., ob
die Iliade in der That von =Homer= herrühre u. dgl. m.), in's Spiel
kommt. In der letztern folgern wir aus Vordersätzen, die selbst schon
von der Form sind: Wenn, α, β =wahr= sind, so sind _u_, _v_ ...
=wahrscheinlich=. Bei der erstgenannten subjectiven Wahrscheinlichkeit
jedoch liegt der Grund der bloßen Wahrscheinlichkeit nur in der
Möglichkeit des Irrthums im Denken. Die =Abfolge= der Sätze selbst ist
von diesem Denken völlig unabhängig; sie sind, gleichviel ob mittelbare
Erfahrungs- oder reine Begriffssätze, von der Form: Wenn _a_, _b_ =wahr=
sind, so sind auch _m_, _n_ ... =wahr=. Hier herrscht daher in den
Sätzen selbst keine bloße Wahrscheinlichkeit. Um diese aber auch im
Gedachtwerden der objectiven Schlußfolgen möglichst zu beseitigen und
unsere Zuversicht zu unsrer Erkenntniß zu erhöhen, bedarf es nur der
Erfahrung, daß mehrere Menschen oder wir selbst zu verschiedenen Zeiten
und unter verschiedenen Umständen diese Reihe von Schlüssen geprüft und
richtig befunden haben.
Von einer Prüfung =dieser= Art hat daher jeder neue Versuch, einen Theil
unsres Gedankenschatzes zum deutlicheren Bewußtsein zu erheben, sein
Urtheil, seine Bestätigung oder Verwerfung zu erwarten. Einer solchen
sieht auch der vorstehende entgegen. Wenn wir gleich recht gut fühlen,
wie Viele uns einwenden werden, mit der Zurückführung auf unerklärbare
Thatsachen sei eben nichts erklärt, und ein Beweis, welcher
Schwierigkeiten negire, statt sie zu lösen, entbehre des
wissenschaftlichen Ernstes, so hoffen wir desungeachtet, eine
unbefangene Prüfung, über die Mängel der Darstellung eines ersten
Versuches hinweg sehend, werde hie und da Ansichten entdeckt haben,
welche näherer Betrachtung nicht unwerth sind. Der Schreiber dieses
wenigstens hat aus ihnen die Ueberzeugung gewonnen, sowohl daß es eine
Ungereimtheit genannt zu werden verdient, dort wo =an sich= nichts
weiter zu erklären oder zu vermitteln ist, eine weitere Erklärung zu
verlangen, als auch daß es unmöglich ist, den Quellen unserer
empirischen Erkenntniß nachgehend nicht endlich zu solchen Urtheilen und
Vorstellungen zu gelangen, welche, die erstern unmittelbar unumstößlich
und gewiß, die letztern ihrer Natur nach durch Einwirkung außerhalb der
Seele, wenn auch nicht immer des Leibes, befindlicher Gegenstände
erzeugt sein müssen. Mit Hilfe dieses und einiger der andern hier
dargelegten Begriffe däucht es uns nicht unmöglich, ohne an =Leibnitz='
Grundsätzen etwas Wesentliches (etwa mit Ausnahme der Raumbegriffe, die
bei ihm ziemlich unklar sind) zu vergeben, vielmehr nur durch
consequente Festhaltung seines eigenen Hauptprincips, der odiosen
Annahme der prästabilirten Harmonie auszuweichen und eine
befriedigendere Ansicht zu gewinnen, für welche nicht nur die
Naturwissenschaften, sondern auch die Astronomie mit ihrer Gravitation
und Aequilibrirung der Himmelskörper zu sprechen scheinen. Jene
Grundsätze =Leibnitz=', also die Fundamente monadistischer Metaphysik
selbst zu untersuchen, war hier nicht der Ort und lag nicht in unserer
Absicht, denn dies würde beinah eine Prüfung der gesammten Metaphysik
erfordern. Noch erfreut sich dieselbe, zahlreicher genialer Versuche
ungeachtet, in den wenigsten Lehren einer allgemeinen Uebereinstimmung,
und im Ganzen erstreckt sich das zweifellose Wissen der Denker noch
wenig über =Descartes=' berühmtes: _cogito, ergo sum_ hinaus. Während
die Naturwissenschaften von Stunde zu Stunde mehr Boden gewinnen und
überraschende Fortschritte machen, stockt die =reine Begriffswissenschaft=,
welche ihnen die feste Grundlage, auf der sie fußen können,
erst geben sollte, noch immer bei den zuerst sich darbietenden
Problemen. Manchmal der Auflösung sich ganz nahe glaubend,
gewahrt sie sich kurz darauf weiter als je davon zurückgeworfen. Das
letztere vielleicht gerade deshalb, weil sie, besonders in neuester
Zeit, Gefallen daran gefunden zu haben scheint, gerade der zunächst
liegenden, und ihr nur um deswillen trivial dünkenden Lösung, weil sie
dem gesunden Menschenverstand am meisten zusagend ist, immerdar aus dem
Wege zu gehen, und das Wort des Räthsels auf geheimen, nur für
Auserwählte gangbaren Wegen, die nicht immer jene des Lichtes sind, zu
suchen. Wenn daher die Frage nahe liegt, warum die Vorsehung es zulassen
möge, daß das Denken, die eingeschlagene gerade Bahn verlassend, oft
erst nach den seltsamsten und weitesten Umwegen zu derselben
zurückzukehren genöthigt werde, während es nur eines glücklichen
Griffes, eines offenen Blickes bedurft hätte, um die Wahrheit auf dem
kürzesten Wege zu finden: so mag vielleicht einer der Gründe der sein,
daß sie uns das unschätzbare Gut des schlichten geraden Verstandes durch
die eigene Verwirrung am herbsten und eindringlichsten fühlen lassen
will. Auf dem Umwege waren vielleicht manche andere glückliche
Entdeckungen zu machen, zu welchen wir ohne denselben nie gelangt sein
würden, und wenn nichts Anderes, so macht das Gefühl, alle Möglichkeiten
des Irrens erschöpft zu haben, unsern Glauben an die endlich errungene
Wahrheit zuversichtlicher und fester haftend. =Lessing='s Ausspruch, er
wolle lieber das redliche Streben nach der Wahrheit, als die fertig
zugerichtete (wenn man sie nicht mit =Liebe= erfaßt), findet hier seine
Geltung. Durch den langen Umschweif, welchen das Denken seit =Leibnitz=
durch die mannigfaltigsten Gebiete genommen, um endlich doch zu der
Ueberzeugung zurückzukehren, daß ohne Wirksamkeit keine Welt, daß die
lebendige Wechselthätigkeit einfacher Wesen die _conditio sine qua non_
sei, wenn wir nicht in todten Mechanismus und starren Indifferentismus
verfallen sollen, dem durch extramundane wirkungslose Bevormundung nicht
abgeholfen werden kann, wird es hoffentlich anschaulich genug geworden
sein, die =Wechselwirkung= allein sei der passende Ausweg, den Glauben
des Herzens und die Zweifel des Verstandes zu versöhnen, und der täglich
gebieterisch sich vordrängenden Erfahrung auf metaphysischem Wege die
Hand zu reichen. Durch das Wirken erst erhält das Sein Leben, wie die
elektrische Spannung der Luft erst zum Vorschein kommt, wenn sie
leuchtet und zündet. Ein Sein, das nicht wirkt, ist ein todtes Sein,
also gar kein Sein, und ein Sein, das nicht auf Andere wirkt, ein
nutzloses Sein; denn kein Wesen ist um seinetwillen, sondern um des
Ganzen, wie ein Factor um des Productes willen da. Nur einer kurzen
Beharrlichkeit hätte es vielleicht bedurft, um den Monaden =Leibnitz='
diesen weltbürgerlichen Sinn einzuhauchen; allein so schnell sollte die
Forschung nicht fortschreiten, damit der Einzelne nicht übermüthig
werde, und um zehn Irrthümer ist die Wahrheit nicht zu theuer erkauft.
So mußte die Monadologie als Betrachtung des Weltganzen den Platz
räumen, um ihn dem Idealismus der einzelnen Monade zu überlassen; so
mußte =Leibnitz=' genialer rhapsodischer Dogmatismus geläutert werden
durch eine scharfe Prüfung unsrer Erkenntnißkräfte und erst, nachdem
trotz =Kant='s Gegenrede dem denkenden Geiste durch lange Beobachtung
gewiß geworden, er vermöge wenigstens einige synthetische, oder besser
reine Begriffswahrheiten, die synthetischer Natur sind, und nicht minder
Erfahrungsurtheile einer gewissen Gattung mit zweifelloser Gewißheit zu
erkennen, ohne sie durch irgend eine Art »reine« Anschauung vermitteln
zu müssen: jetzt erst dürfen wir uns ruhig und unbesorgt dem Zuge
unserer Gedanken überlassen, und wenn er uns zum Monadismus zurückführt,
darin einen Beweis für die innere Nothwendigkeit dieses Gedankenweges
sehen. Daraus folgt aber keineswegs, daß das Denken genau die Form des
=Leibnitz='schen behalten müsse, obgleich auch der wichtigste, für die
Brauchbarkeit eines metaphysischen Systems entscheidende Gedanke darin,
wie wir zu zeigen suchten, schon im Keime lag. Welche Form es auch immer
annehmen möge, daß es =Leibnitz=' Grundsätzen wenigstens in den
Hauptzügen ähnlich sich gestalten werde, dafür finden wir nicht nur in
=Herbart='s Beispiel, sondern auch in der merkwürdigen Erscheinung, daß
das Denken, welches so lange auf den abenteuerlichsten Bahnen schweifte,
zu ihm als seinem Anfangspunkte neuerdings zurückgekehrt, die sichere
und erfreuliche Bürgschaft.
Verbesserungen.
S. 4 Z. 4 v. u. Vergleichung. -- 7. 4 v. u. _Actis_. -- 23. 19 v. u.
abzugeben. -- 26. 13 v. o. =sich= vorstellt. -- 47. 1 v. u. =das Citat
zu löschen=. -- 55. 13 v. u. Idealismus. -- 62. 5 v. o. Seelen. -- 65.
10 v. o. kommt. -- 74. 1 v. o. =einem= marmornen Rumpf =einen=. -- 79.
11 v. o. in die Dinge. -- 94. 15 v. o. _non a_. -- 96. 17 v. o. ein
Sich-ändern. -- 115. 16 v. u. formalen. -- 118. 17 v. u. den Wesen. --
132. 9 v. u. welche =die Ursache= erst. -- 138. 7 v. o. zwecksetzendes.
-- 144. 17 v. o. Veränderung der Realen bei diesem Geschehen. -- 166. 2
v. o. =betrachtet= zu streichen. -- 181. 17 v. u. Stelle. -- 182. 15
v. u. welchen.
Inhalt.