1. Die prästabilirte Harmonie: =Leibnitz=.

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Leibnitz'

Monadologie.

Deutsch

mit einer Abhandlung über

Leibnitz' und Herbart's Theorieen

des

wirklichen Geschehens,

von

Dr. Robert Zimmermann.

Wien.

Braumüller und Seidel.

1847.

Gedruckt bei J. P. Sollinger.

Sr. Excellenz

dem hochgeborenen Herrn

Hieronymus Grafen von Lützow

Dreylützow und Seedorf

Vicepräsidenten des k. k. General-Rechnungs-Directoriums, Commandeur des

österr. kaiserl. königl. Leopold-Ordens (S. C. E. K.), k. k. wirkl. Geh.

Rath und Kämmerer, Protectors-Stellvertreter bei der wechselseitigen

Capitalien- und Renten-Versicherungsanstalt in Wien, stiftenden Mitglied

der Gesellschaft des Vereines zur Ermunterung des Gewerbsgeistes,

wirklichen Mitglied der Gesellschaft des vaterländischen Museums in

Böhmen, Ehrenmitglied des pomologischen und des Schafzüchtervereins,

Mitglied des Vereins zur Beförderung der Tonkunst und des nied. österr.

Gewerbvereins, Herrn der Herrschaft Lochowic in Böhmen &c. &c. &c.,

ehrfurchtsvoll zugeeignet

vom Verfasser.

Noch vor ganz kurzer Zeit dachte man, wenn von deutscher Philosophie die

Rede war, beinahe ausschließlich an =Kant= und seine Nachfolger, mit

welchen das Licht in der Finsterniß aufgegangen sei. Was vor ihm auf

diesem Felde geschehen, ignorirte man entweder ganz, oder man glaubte es

mit dem Namen =Wolffianismus= und =Dogmatismus= hinlänglich abgefertigt

zu haben. Selbst =Leibnitz=, dem es Manche nicht verzeihen konnten, daß

er französisch geschrieben, war zu großem Theile Tradition. Seine

Monaden waren populär, seine Theodicée nannte man hie und da; von seinem

bedeutenden Einfluß auf die Folge- und Neuzeit war wenig die Rede.

=Kant= galt allgemein für die Pforte deutscher Weltweisheit. Allein

selbst dieser lief zuletzt Gefahr, über seinen Enkeln in den Winkel

gestellt zu werden, und genoß, obgleich man ihm noch immer die Ehre

anthat, ihn als Pförtner des philosophischen Hörsaales zu betrachten,

kaum ein kärgliches Gnadenbrot.

Dies hat sich im letzten Decennium mit Einemmale geändert. Eine

plötzliche bibliographische Thätigkeit ist über die Literatur gerathen;

der Deutsche sammelt von allen Seiten die Schätze, die er sonst

bisweilen sorglos unbeachtet gelassen, mannigfache Editionen

vergriffener Meisterwerke aller Art und jeder Zeit werden veranstaltet,

und, den ungünstigsten Fall angenommen, haben diesem literar-historischen

Treiben auch die beiseitegelegten Schriften der vorkantischen

Periode die Aufmerksamkeit zu danken, die man von Neuem

ihnen zugewendet. =Leibnitz=' philosophische Werke erschienen zum ersten

Mal vollständig gesammelt von =Erdmann=; =Guhrauer= schrieb dessen

Biographie und gab seine deutschen Schriften heraus; eine Auswahl seiner

historischen Manuscripte ist auf dem Wege. Sogar =Wolff=, der lang

verunglimpfte, gescholtene, der ehrliche =Wolff= _par excellence_

gelangte wieder zu Ehren; wenigstens gab =Wuttke= dessen interessante

Selbstbiographie heraus und verspricht eine ausgewählte Gesammtausgabe

seiner zahllosen Schriften. Die Scholastiker werden aufgesucht,

gesichtet, und Männer der äußersten Linken wie =Feuerbach= halten

=Leibnitz= und =Bayle= der ausführlichen Würdigung und Besprechung

werth. Auch die mehrfachen Gesammtausgaben von =Kant=, die nun

vollendete von J. G. =Fichte=, die =Auerbach='sche Uebersetzung

=Spinoza='s, die Ausgaben =Mendelssohns= gehören hieher.

Es ist möglich, daß hieran das reinhistorische Interesse, das Agens

unserer Zeit, das nicht immer nach dem Werthe, sondern nach dem Namen

wählt, bisher den größten Antheil hat, es wäre sonst kaum zu begreifen,

wie man so plötzlich sollte zur Erkenntniß gekommen sein, nachdem man

das Alte so oft geschmäht, verachtet, an den Pranger gestellt hatte;

aber daß es das historische Interesse allein gewesen sein sollte, ist

doch unwahrscheinlich. Auch innere Gründe, in der Natur der Sache selbst

gelegene, müssen mitgewirkt haben, und wenn nichts Anderes, so verräth

die Rückkehr zu den alten verlassenen Wohnsitzen wenigstens, daß den

Heimkehrenden in den prunkenden Luftschlössern der Speculation, mit

welchen sie sich so viel gewußt, nicht heimisch geworden sei. Nachdem

sie lang im süßen Wahne gelebt, endlich den Stein der Weisen gefunden zu

haben, stiegen auch daran Zweifel auf, und in dem so entstandenen

Schwanken und Suchen nach Wahrheit greifen sie endlich auch nach den

verrußten Repositorien, die sie so oft in die Rumpelkammer verwiesen zu

haben sich gerühmt hatten.

Noch vor einem Jahrzehend gab es eine Schule in Deutschland, welche sich

mit stolzem Selbstvertrauen die herrschende nannte; im gegenwärtigen

Augenblick ist diese Schule zerstreut, und von Gegnern überflügelt,

deren Ansichten sie für längst überwunden erklärt hatte. Es gibt keine

herrschende Schule mehr. Monadisten, Monisten und Dualisten stehen sich

streitend gegenüber, fast eben so, wie vor anderthalb Jahrhunderten

=Leibnitz=, =Spinoza= und =Descartes=. Der Idealismus und die

Identitätsspeculation scheinen ihre Rolle ausgespielt, das Denken

besonnener, ruhiger, praktischer geworden, scheint Lust zu haben, zum

Realismus zurückzukehren, um wenigstens einen sichern Boden unter den

Füßen zu fühlen. Eine _révolution conciliatrice_ prophezeit =Willm= in

Straßburg in seiner Preisschrift: »_De la philosophie allemande, qu'il

est impossible de caractériser tant que Mr. de Schelling n'aura pas

achevé l'oeuvre du système definitif, qu'il a promis à l'Europe_.« Der

bisherige Erfolg desselben scheint nicht zu verrathen, daß es das

künftige Schiboleth ausmachen werde. Jene Revolution erwartet der

Franzose von dem Realismus =Herbart='s, der auch seinerseits zum Beweise

dienen kann, wie sich ähnliche Ruhepunkte im Laufe des philosophischen

Gedankenganges wiederholen. Gegenwärtig hat der philosophische Kreislauf

sein Ziel erreicht, er ist in seinen Anfang zurückgekehrt; das wäre eine

traurige Erfahrung, wenn es sich buchstäblich so verhielte. Allein auch

wenn dem so wäre, und der menschliche Geist wäre auf einem seit siebzig

Jahren mit dem angestrengtesten Eifer verfolgten Wege am Ende nur zu der

Ueberzeugung gelangt, einen Irrweg eingeschlagen zu haben, ohne darum

den Muth zu verlieren, unverdrossen und der erlangten Uebung froh, einen

neuen vom Anfang zu beginnen: so wäre dieser kraftvolle Vorsatz um so

viele Aufopferung nicht zu theuer erkauft.

Selbst wenn die besondere Veranlassung des im Jahre 1846 gefeierten, und

auch in =Wien= durch die Stiftung der Akademie der Wissenschaften, eines

Lieblingsgedankens des großen Mannes, verherrlichten zweihundertjährigen

Geburtsfestes =Leibnitz=', nicht hinzukäme, so dürfte dennoch in einem

Zeitpunkte der Art ein Versuch, durch Herausgabe eines seiner

wichtigsten Schriftchen ein Schärflein zum Verständniß alter und neuer

Richtungen beizutragen, um seiner selbst willen Nachsicht und

Entschuldigung verdienen. Niemand ist dazu besser geeignet, als eben

dieser allumfassende Denker, welcher den sich anfeindenden Parteien des

Idealismus und Realismus gleich nahe steht, in dem sich die Keime aller

seiner Nachfolger und die Spuren aller seiner Vorgänger finden. Während

seine angebornen Ideen und sein Hauptsatz: _nihil est in intellectu,

quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellectus_, sich in =Kant= zum

Kategorienschema ausbildeten, erschien =Fichte='s streng teleologische

Weltordnung als eine natürliche Tochter der =Leibnitz='schen Monade,

darin sich das Universum spiegelt, und gerade so und nicht anders

spiegeln muß, soll der höchste Zweck des Menschen, den der Idealismus in

die Selbstständigkeit, =Leibnitz= aber in die Beförderung des

allgemeinen Wohles setzte, erreicht werden. Bei =Herbart= endlich taucht

das ganze Monadensystem mit seiner indifferenten Vielheit und

wechsellosen Starrheit wieder auf, an der Stelle des bildlichen

Spiegelns sich blos eines anderen Hilfsmittels, der zufälligen Ansichten

bedienend. Daß sich von der Identitätsphilosophie wenig bei =Leibnitz=

findet, ist leicht begreiflich; denn er, dem die Mystiker ein Gräuel

waren, war auch der Alleinheitslehre so abhold, daß er =Spinoza='s Werke

noch in späteren Jahren als _absurdité_ bezeichnete. Trotzdem hat sich

=Feuerbach= bemüht, auch in ihm die Embryonen des künftigen Pantheismus

und Synkretismus nachzuweisen; ob mit Recht, davon kann sich Jeder

überzeugen, dem auch nur flüchtig die Hauptumrisse seines großartigen

Baues bekannt sind.

Keines seiner Werke bietet dazu eine bessere Gelegenheit, als das

nachstehende, dessen Uebersetzung, seit 126 Jahren wieder die erste(1),

dem Publicum geboten wird. Während er in den meisten seiner anderen

Schriften einen bestimmten Gegner oder eine besondere Richtung vor Augen

hat, gegen die er ankämpft oder sich vertheidigt, wodurch selbst seine

Hauptwerke, die _Theodicée_ und die _nouveaux essais_, nicht weniger als

die zahlreichen Flugschriften einen polemischen Anstrich und ein

persönliches Gepräge erhalten, das dem allseitigen Gesichtspunkte und

allgemeineren Verständnisse des Gegenstandes häufig nachtheilig werden

kann, gibt er in dieser trefflichen Abhandlung einen vollständigen

Ueberblick seines gesammten Systemes, läßt ganz allein die Sache selbst

reden, unbekümmert um fremde Meinung und Ansicht, und entwickelt so den

großartigen Prachtbau seiner Weltansicht, an dem zwar das unbefangene

Auge manche Risse und Spalten entdeckt, dessen Fundamente aber ewig

bleiben werden, und der in seiner genialen Unvollendung dem Torso

gleicht, den kein Bildhauer zu ergänzen wagte. Was er sonst häufig nur

aphoristisch hinwarf mitten unter fremde, bestrittene und geduldete

Ideen, oder als geistreiche Axiome aufstellte, seine tiefsten

zerstreuten Gedanken und scharfsinnigsten Combinationen, das sammelte er

hier wie in einem Brennpunkte, in dem, am Ende eines der Wissenschaft

und der Welt wie kein anderes gewidmeten Lebens, alle Strahlen seines

Geistes und Wissens zusammenflossen. Er selbst äußert sich über das

Verhältniß dieser seiner Schrift zu seinen übrigen auf ähnliche Weise in

einem Briefe an seinen Freund =Remond de Montmort=(2) mit welchem er die

Zusendung des Manuscripts an denselben begleitete: »_J'ai espéré, que ce

petit écrit contribuerait à mieux faire entendre mes méditations en y

joignant ce, que j'ai mis dans les journaux de Leipsic, de Paris et de

Hollande. Dans ceux de Leipsic je m'accomode assez au langage de

l'école, dans les autres je m'accomode davantage au stile des

Cartésiens, et dans cette dernière pièce j'ai tâché de m'exprimer d'une

manière, qui puisse être entendue de ceux, qui ne sont pas encore trop

accoûtumés au stile des uns ou des autres._«

(1) So war es, als diese Worte geschrieben wurden. Gerade als diese

Schrift in die Druckerei abging, kamen dem Verfasser die

Gelegenheitsschriften zur 200jährigen Geburtsfeier =Leibnitz=' in die

Hände. Unter ihnen fand sich in =Schilling='s »=Leibnitz= als Denker«

die Uebersetzung der Monadologie nach =Erdmann='s Ausgabe. Da der Herr

Verfasser indeß sich nicht auf die Vergleichung der verschiedenen

Ausgaben einläßt, so dünkte uns die nachstehende Uebersetzung noch

immer nicht überflüssig.

(2) Den Jüngeren. Es gab zwei Brüder dieses Namens, die beide mit

=Leibnitz= im Briefwechsel standen. Der ältere, =Pierre=, war ein

ausgezeichneter Mathematiker und lebte von 1678 bis 1719 zuerst als

Canonicus, dann als Mitglied der Akademie der Wissenschaften. Von 11

Briefen, die =Dutens= unter dem Namen der =Montmort='s aufführt, ist

nach =Guhrauer='s Ansicht nur die _lettre VIII. Opp. o. ed. Du. V.

p. 29_ an ihn gerichtet, die übrigen an seinen Bruder. Dieser war

Secretär des Herzog-Regenten von Orleans und ein eifriger Freund der

Philosophie. =Leibnitz= schätzte ihn sehr hoch.

Unbefangen von Vorurtheilen, frei von Systemisirungssucht und

unwissenschaftlicher Pedanterei, will er von Unbefangenen gelesen und

hofft von solchen verstanden zu werden. Nicht die Wahrheit einer

gewissen Schule, die Wahrheit selbst wollte er lehren und vertheidigen,

und wie er für seine eigene Person keiner Schule angehörte, hat er auch

keine hinterlassen. Dafür ist er auch nicht der einzige redliche

Wahrheitsforscher geblieben, der noch bis auf die neueste Zeit von der

vornehmen Abgeschlossenheit der Männer von Fach und Kaste an den

schlichten, befangenheitslosen Sinn des einfachen Gebildeten appelliren

muß, um die Gerechtigkeit zu finden, die von den literarischen

Sternkammern ihm vorenthalten wurde. Unwissenschaftlichkeit und falsche

Popularitätssucht wird das Bestreben gescholten, auch solche Wahrheiten,

die man noch nicht streng bewiesen in ein System einzureihen vermocht,

auf das philosophische Gebiet zu ziehen. Lieber soll man engherzig und

eitel genug sein, nicht einzugestehen, es gebe noch gar Manches, dessen

Grund wir nicht erkennen, dessen Wahrheit aber gleichwohl evident, und

dessen Kenntniß nutzbringend für uns ist. Wir sind überzeugt, daß es für

jede Wahrheit, sobald sie dies wirklich ist, sie stehe noch so scheinbar

isolirt und unvereinbar mit anderen da, einen Platz in der Wissenschaft

gibt, an welchen sie eingereiht und ihre Verbindung hergestellt zu

werden verdient, auch wenn dieser noch von Niemandem erkannt wird, weil

es unmöglich ist, daß eine Wahrheit jemals der anderen widerspreche. Ein

übereilter Schluß aber dünkt es uns, aus dem bisherigen Mißlingen,

irgend einen Satz auf directem Wege aus einem anderen abzuleiten,

kurzweg die Unvereinbarkeit desselben mit den Uebrigen zu folgern, und

einen von beiden für irrig zu erklären.

Leider begegnete dieser Fall auch Leibnitz, und dies mag zum Beweise

dienen, wie verlockend die Versuchung sei. Sein Lieblingskind, die

prästabilirte Harmonie -- man könnte sie mit einem kostbar ausgemauerten

Marmorteiche vergleichen, den ein König erbaute, um einen Gießbach

aufzufangen, über den er mit dem Zehntheil der Kosten keine Brücke zu

schlagen wußte -- die prästabilirte Harmonie bleibt ein immerwährendes

Denkmal des Fehlschlusses: es gebe keine äußere Wirksamkeit, kein

thätiges Leben und Schaffen in dieser Welt einfacher Monaden, weil ein

solches aus den vorausgesetzten Principien direct abzuleiten nicht

möglich war. Diesen letzteren zu Gefallen widersprach er lieber der

eigenen Ueberzeugung und machte die augenscheinlichste Thatsache der

Erfahrung zum Irrthum, blos weil er keine apriorische Deduction

derselben zu geben im Stande war. Um seinem eingebildeten Grundsatze

treu zu bleiben, verbannte er sogar die in seinem eigenen Systeme

liegenden Antriebe hiezu, die ihn bei einer glücklichen Wendung seines

Gedankenganges auf einen, der Wahrheit wenigstens sehr nahe zu liegen

scheinenden Weg gebracht haben müßten. Was ihm nicht gelungen war,

gelang späteren monadistischen Denkern nicht in höherem Grade. Wie und

mit welchem Erfolge sie es versuchten, haben wir bei der Wichtigkeit des

Gegenstandes in einer eigenen, am Schlusse hinzugefügten Abhandlung

darzustellen uns erlaubt. Wir glaubten, es dabei als einen Act der

Pietät gegen den großen Denker ansehen zu dürfen, auf die in seinen

eigenen Gedanken liegenden Keime hinzudeuten, welche bei längerem

Verweilen und sorgfältigerer Beachtung eine Verstand und Herz mehr

befriedigende Lösung anzubahnen versprechen. Inwiefern es uns gelungen

ist, dieselben anschaulich zu machen, müssen wir der Prüfung Anderer

überlassen.

Nach dieser kurzen Rechtfertigung des Unternehmens erübrigt uns noch die

nöthigen literar-historischen Notizen über die nachstehende Schrift, wie

wir sie =Guhrauer='s und =Erdmann='s gründlichen Forschungen verdanken,

hinzuzufügen. =Leibnitz= verfaßte das Original der Monadologie in

französischer Sprache, wie der oben angeführte Brief uns lehrt, während

seines Aufenthaltes in Wien in den Jahren 1713 und 1714 zunächst für den

Gebrauch und auf Veranlassung des großen =Eugen=. Der Brief ist von Wien

datirt am 26. August 1714. Er sagt darin: _Maintenant je vous envoie un

petit discours, que j'ai fait ici pour le prince Eugène de Savoie sur ma

philosophie._ Des Prinzen Interesse an Wissenschaft und Kunst, die er

nicht blos aus Liebhaberei, sondern aus wahrer Liebe pflegte, ist

bekannt und seine noch vorhandene Büchersammlung in der k. k.

Hofbibliothek zu Wien, wie seine reichen Kunstschätze geben genügendes

Zeugniß davon. Neben mathematischen und Kriegswissenschaften liebte er

die Philosophie und er konnte, sagt =Guhrauer=, wie Alexander sich

glücklich schätzen, daß zu seiner Zeit ein Aristoteles gelebt habe. Er

verschloß, fährt =Leibnitz=' Biograph fort, die philosophische Schrift,

die =Leibnitz= für ihn aufgesetzt hatte, wie eine seiner größten

Kostbarkeiten und war zu eifersüchtig darauf, sie auch nur zu zeigen.

Demungeachtet ist die Schrift verloren gegangen, und unter den

prachtvollen rothen und blauen Maroquinbänden des Prinzen, die einen

abgesonderten Theil der kaiserl. Hofbibliothek zu Wien ausmachen, findet

sich keine Spur mehr von dem schlichten Manuscripte des deutschen

Gelehrten. Ja nicht blos die dem Prinzen geschenkte Abschrift, sondern

das Original der Abhandlung selbst schien bis auf die neueste Zeit, wo

es =Erdmann= wieder auffand, von dem Erdboden verschwunden.

Oeffentlich erschien die Schrift zuerst vier Jahre nach =Leibnitz=' Tode

in deutscher Sprache unter dem Titel: »Des Herrn Gottfried Wilhelm von

=Leibnitz= Lehrsätze über die Monadologie; ingleichen von Gott und

seinen Eigenschaften, seiner Existenz und der Seele des Menschen. Aus

dem Französischen von H. =Köhler=. Jena (nach Anderen: Frankfurt am

Main) 1720.« Derselbe =Köhler= gab in demselben Jahre auch =Leibnitz='

Streitschriften mit =Clarke= in deutscher Uebersetzung heraus. Jene

Ausgabe, die sehr selten geworden zu sein scheint, ist mir nicht zu

Gesichte gekommen. Christian =Wolff= bevorwortete sie und 1740 erschien

eine neue Auflage von derselben durch =Huth=. In welchem Verhältnisse

sie zu der Handschrift =Leibnitz=' selbst stand, ist mir nicht bekannt.

Wenn es aber wahr ist, was =Erdmann=, der sie gesehen hat, behauptet,

daß die lateinische Uebersetzung in den _Actis eruditorum_ nur eine

Version der deutschen Uebersetzung sei, so müssen schon in ihr hie und

da Abweichungen stattgefunden haben. Diese lateinische Uebersetzung

erschien unter dem Namen: _G. G. Leibnitzii principia philosophiae in

gratiam principis Eugenii conscripta_ in den _actis eruditorum

Lipsiensium, Suppl. tom. VII. 1721 sect. XI. p. 500-514_. Sie ist die

bekannteste. Völlig gleich mit ihr lauten die Abdrücke bei: _M. G.

Hansch: Principia philosophiae Leibnitzii geometrico modo demonstrata.

Francofurthi. Monath 1728_, und _Lud. =Dutens=: Principia philosophiae

seu theses in gratiam principis Eugenii in Leibnitzii Opera omnia.

Genevae de Fournes. 1768. tom. II. pag. 20-31_. Nachdem der Urtext auf

der k. Bibliothek zu Hannover unter Fascikeln alter Schriften wieder

entdeckt, und auf diese Weise vor fernerer Verwechslung mit einem zuerst

1718 publicirten, stellenweise gleichlautenden Schriftchen: _Principes

de la nature et de la grâce_ gesichert worden, nahm ihn =Erdmann= zuerst

in seine Ausgabe: _Leibnitzii opera omnia philosophica (Berolini,

Eichler, 1840) tom. II. Seite 704-712_ unter dem ursprünglichen Titel:

_la Monadologie_, wieder auf. Diesen Text haben wir unserer Uebersetzung

zu Grunde gelegt. Die mehr oder minder wichtigen Abweichungen, die sich

zwischen ihm und den lateinischen Ausgaben finden, sind unter demselben

getreulich angegeben. Woher diese rühren, ist zweifelhaft. Möglich, daß

es verschiedene Handschriften von =Leibnitz= selbst gab, nach deren

einer die deutsche Uebersetzung, die Mutter aller übrigen, gefertigt

worden. Keinesfalls sind die Varianten bedeutend und bestehen meist in

geringfügigen Zusätzen. Der wichtigste ist jener §. 33 über die

zufälligen Wahrheiten. Von größerem Interesse, besonders für die

Geschichte der Philosophie, sind die Parallelstellen aus der Theodicée,

die =Leibnitz= mit eigener Hand am Rande des Originals bemerkt hat. Doch

nahm der Uebersetzer Anstand, dieselben beizufügen, weil sie theils

einen sehr ausführlichen Commentar verlangt haben würden, theils längst

verlebte Ansichten und Meinungen betreffen. Desto lebhafter müssen wir

wünschen, daß recht viele Freunde der Philosophie sich durch die

Verdeutschung des Werkchens bewegen ließen, einer Schrift ihre

Theilnahme zu schenken, welche der große Eugen so hoch hielt, daß er,

wie der Graf Bonneval erzählt, sie den Freund nur küssen ließ und dann

wieder in sein Kästchen einschloß, wie Alexander die göttlichen Gesänge

des mäonidischen Sängers.

=Wien=, im Juni 1846.

Leibnitz' Monadologie.

(_La monadologie_; _Monadologia seu principia philosophiae in

gratiam principis Eugenii conscripta_.)

1.

Die Monade, von der wir hier sprechen werden, ist eine einfache

Substanz, welche Verbindungen mit andern eben solchen zu

zusammengesetzten Substanzen eingeht; einfache, d. i. ohne Theile.

2.

Einfache Substanzen muß es geben, weil es zusammengesetzte gibt; denn

das Zusammengesetzte ist nichts, als eine Anhäufung oder ein

_aggregatum_ von Einfachem.

3.

Wo keine Theile sind, da ist auch keine Ausdehnung, keine Gestalt, keine

mögliche Theilbarkeit; die Monaden sind die wahren Atome der Natur, mit

Einem Worte, die Elemente der Dinge.

4.

Eine Auflösung in Theile ist bei ihnen niemals zu befürchten; so wenig,

als sich überhaupt eine mögliche Art und Weise erdenken läßt, auf welche

eine einfache Substanz dem Naturlaufe gemäß zu Grunde gehen könnte.

5.

Gleich undenkbar ist es aus demselben Grunde, daß eine einfache Substanz

auf natürlichem Wege irgend einen Anfang nehme; weil sie ja nicht durch

Zusammensetzung gebildet wird.

6.

Anders als plötzlich kann daher die Existenz der Monaden weder anfangen

noch enden; sie muß beginnen durch einen Act der Schöpfung (_création_),

aufhören durch einen Act der Vernichtung (_annihilation_); während das

Zusammengesetzte sich Theil um Theil bildet oder zu Grunde geht.

7.

Zu erklären, wie es möglich sei, daß eine Monade in ihrem Innern durch

eine andere einen Wechsel oder eine Veränderung erfahre, haben wir

durchaus kein Mittel. Denn es läßt sich weder aus der einen in die

andere etwas übertragen, noch in dieser letzteren durch die erstere eine

innerliche Bewegung erzeugen, die von außen geweckt, geleitet, vermehrt

oder vermindert werden könnte, wie dies bei zusammengesetzten Dingen

möglich ist, wo die mehreren Theile eine Vertauschung oder Verschiebung

unter einander gestatten. Die Monaden jedoch haben keine Fenster, durch

welche irgend etwas ein- oder auszutreten vermöchte. Die Accidenzen

dürfen sich von ihren Substanzen nicht ablösen, wenn sie nicht haltlos

im leeren Raume, etwa wie die sichtbaren Schemen (_espèces_) der

Scholastiker herumflattern sollen. Weder Substanz noch Accidenz kann von

außen her Eingang in eine Monade finden.

8.

Indeß müssen die Monaden nothwendig auch Qualitäten an sich haben, sonst

wären sie keine seienden Wesen (_êtres_; _entia_). Unterschieden sich

die einfachen Wesen nicht durch ihre Qualitäten, so würde uns jedes

Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen wahrzunehmen, weil

dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den einfachen

Bestandtheilen (_ingrediens_) herrühren kann. Die Monaden aber, sobald

sie keine Qualitäten hätten, wären eine von der andern in gar nichts

verschieden, weil sie nicht einmal der Quantität nach differiren

könnten. Folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder Ort

in der Bewegung beständig nichts anders als ein vollkommenes Aequivalent

dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder Zustand der

Dinge jedem andern in allen Stücken völlig gleich sein.

9.

Jede Monade muß verschieden sein von jeder andern. Denn schon in der

Natur gibt es nicht zwei Wesen, die einander in allen Stücken völlig

gleich und wo wir außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere

Bestimmung sich gründende Verschiedenheit zu finden(3).

(3) In den lat. Ausg. lauten diese beiden Paragraphe wie folgt:

_VIII._

_Opus tamen est, ut Monades habeant aliquas qualitates, alias non

entia forent._

_IX._

_Imo opus est, ut quaelibet Monas differat ab alia quacunque. Neque

enim unquam dantur in natura duo entia, quorum unum ex asse convenit

cum altero et ubi impossibile sit, quandam reperire differentiam

internam aut in denominatione intrinseca fundatam. Quodsi substantiae

simplices etc. etc._ Eine Wortstellung und Capiteleintheilung, die von

dem französischen Originale stark abweicht.

10.

Für ausgemacht nehme ich an, daß jedes erschaffene Wesen, folglich auch

die erschaffene Monade, ein Gegenstand der Veränderung, wie auch, daß

dieser Zustand des Wechsels ein continuirlicher sei.

11.

Daraus folgt, daß die naturgemäßen Veränderungen der Monaden aus einem

innern Princip in denselben abfolgen müssen, weil ja eine äußere Ursache

keinen Einfluß auf das Innere der Monas auszuüben vermag.

12.

Es ist aber auch nothwendig, daß außer diesem allgemeinen Principe der

Veränderlichkeit wirkliche besondere Veränderungen in jeder Monas

vorhanden seien, und diese sind es, welche die specifische

Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der Monaden unter einander

begünstigen (_il faut, qu'il-y-ait un détail de ce qui se

change ...._)(4).

(4) _Et generaliter affirmare licet, vim non esse nisi principium

mutationum._ Zusatz in den lat. Ausgaben.

13.

Dieses Besondere (_détail_) der Veränderung (in jeder einfachen Monas)

umschließt eine Vielheit in der Einheit oder ein Vielfaches im

Einfachen. Denn da jede natürliche Veränderung stufenweise vor sich

geht, so ändert sich Einiges und Anderes bleibt, und dadurch entsteht in

jeder einfachen Substanz eine Mehrheit von Zuständen (_affections_) und

Beziehungen (_rapports_), ungeachtet sie keine Theile hat.

14.

Der vorübergehende Zustand, der eine Mehrheit in der Einheit oder

Einfachheit umschließt und vorstellt, ist kein anderer, als den man

gewöhnlich Vorstellung schlechtweg (_perception_, _perceptio_) nennt,

und welcher, wie später klar werden wird, von der bewußten Vorstellung

(_apperception_, _apperceptio_) unterschieden werden muß. Die

Cartesianer haben hier arg geirrt, indem sie alle unbewußten

Vorstellungen für ein Nichts erachteten. Dieser Irrthum machte sie dann

glauben, die Geister allein seien wahre Monaden, die Thiere aber hätten

keine Seelen, oder wenn man es so nennen will, Entelechieen. Deshalb

verwechselten sie auch, wie das gemeine Volk, eine bloße lange Betäubung

mit dem Tode im strengsten Sinn des Worts, und verfielen zugleich in das

scholastische Vorurtheil von dem Vorhandensein gänzlich isolirter

Seelen, was manches geängstigte Gemüth im Glauben an die Sterblichkeit

der Seelen noch bestärkte.

15.

Jene Thätigkeit des innerlichen Princips, welche die Veränderung oder

den Uebergang von einer Vorstellung zur andern bewirkt, kann Begehren

(_appetition_) heißen. Es ist zwar wahr, daß das Begehren nicht immer

zum Besitze der ganzen Vorstellung gelangt, auf welche es hinzielt, aber

es erreicht doch immer etwas und kommt zu neuen Vorstellungen.

16.

Wir selbst machen die Erfahrung des Vorhandenseins einer Vielheit in der

einfachen Substanz, sobald wir an uns wahrnehmen, daß auch der kleinste

Gedanke, dessen wir uns bewußt werden, noch eine Mannigfaltigkeit in

seinem Objecte enthalte. Wer immer daher nur die Einfachheit der

Substanz zugesteht, kann nicht umhin, auch die Vielheit in der Monas

anzunehmen und =Bayle= hätte hierin keine so bedeutenden Schwierigkeiten

suchen sollen, wie er es in seinem Wörterbuche (Art. =Rorarius=) gethan

hat(5).

(5) Ueber diese Einwürfe =Bayle='s vgl. die Abhandlung am Schlusse.

Dieser =Rorarius=, geb. zu Pordenone in Friaul um das Ende des 15ten

Jahrhunderts, war Nuntius des Papstes =Clemens= VII. am Hofe König

Ferdinand's von Ungarn. Einst äußerte Jemand in seinem Beisein,

Carl V., der damals zur Zeit des schmalkaldischen Kriegs auf dem

Gipfel seiner Macht stand, komme an großartigen Eigenschaften weder

den Ottonen noch Friedrich Barbarossa gleich. Mehr bedurfte es nicht,

um den =Rorarius= zu einem Buche zu veranlassen, worin er mit großem

Aufwand von Gelehrsamkeit zu beweisen suchte, die Thiere seien

vernünftiger als die Menschen und eine Menge Tatsachen aufhäufte, die

den Kunstfleiß der Thiere und die Bosheit des Menschen darthun sollen,

das aber, wie =Bayle= meint, gar nicht übel geschrieben gewesen sein

soll.

17.

Andererseits muß man gestehen, daß die Vorstellungen, und Alles, was von

ihnen abhängt, aus mechanischen Gründen, dergleichen körperliche

Gestalten und Bewegungen sind, unmöglich erklärt werden können. Man

stelle sich eine Maschine vor, deren Structur so eingerichtet sei, daß

sie zu denken, zu fühlen und überhaupt vorzustellen vermöge und lasse

sie unter Beibehaltung derselben Verhältnisse so anwachsen, daß man

hinein, wie in das Gebäude einer Mühle eintreten kann. Dies

vorausgesetzt, wird man bei Besichtigung des Innern nichts Anderes

finden, als etliche Triebwerke, deren eins das andere bewegt, aber gar

nichts, was hinreichen würde, den Grund irgend einer Vorstellung

abzugeben. Die letztere gehört ausschließlich der einfachen Substanz an,

nicht der zusammengesetzten, und dort, nicht hier, muß man sie suchen.

Auch sind Vorstellungen und ihre Veränderungen zugleich das Einzige, was

man in der einfachen Substanz antrifft.

18.

Den Namen der Entelechieen könnte man allen einfachen Substanzen

beilegen, denn alle tragen in sich einen gewissen Grad von Vollkommenheit

(ἔχουσι τὸ ἐντελές) und ihr vollkommenes Sichselbstgenügen (αὐτάρκεια,

_suffisance_) macht sie zu Urhebern ihrer eigenen innern Thätigkeiten,

so zu sagen zu unkörperlichen Automaten.

19.

Kommen wir überein, Seelen alles dasjenige zu nennen, dem in

obenerklärtem Sinne die Fähigkeit des Vorstellens und Begehrens zukommt,

so sind alle einfachen Substanzen oder geschaffenen Monaden Seelen.

Allein da Empfindung schon etwas mehr ist, als eine bloße Perception

schlechtweg, so bin ich der Meinung, für diejenigen einfachen

Substanzen, welchen nur die letztere zukommt, reiche der Name: Monade

oder Entelechie hin, und die Bezeichnung: Seele (_âme_) solle für

diejenigen vorbehalten werden, deren Vorstellungen deutlicher und vom

Erinnerungsvermögen begleitet sind.

20.

Denn an uns selbst lernen wir durch die Erfahrung Zustände kennen, in

welchen uns weder eine gehörige Erinnerung, noch irgend eine deutliche

Vorstellung zu Gebot steht. Dergleichen sind Schwäche, Ohnmacht, oder

ein tiefer traumloser Schlaf, der uns gefangen hält. In diesen und

ähnlichen Lagen unterscheidet sich die Seele nicht merklich von einer

bloßen Monade, und steht nur insofern höher denn diese, als jene

Zustände bei ihr von keiner Dauer sind, sondern sie sich durch eigene

Kraft aus denselben emporzuraffen vermag.

21.

Hieraus folgt indeß ganz und gar nicht, daß die einfache Substanz,

selbst so lange sie in diesen Zuständen befangen ist, jemals ohne

Vorstellungen sei. Sie kann es nicht sein, schon aus den früher

angegebenen Gründen nicht; denn sie kann weder zu Grunde gehen noch

fortbestehen, ohne daß sie dadurch irgendwie afficirt würde, und eben

diese Affection ist schon eine Vorstellung in ihr. Ist nun eine große

Anzahl dergleichen, wenn auch nur schwacher und unbedeutender

Vorstellungen zugleich vorhanden und befindet sich unter ihnen keine

deutlich bestimmte, so verliert man (wie man zu sagen pflegt) den Kopf,

gerade so, als hätte man sich mehrmahl nach einander und beständig nach

derselben Seite hin im Kreise gedreht, wo uns dann der Schwindel

ergreift, und die Sinne so vergehen, daß wir nichts deutlich

unterscheiden. In einen Zustand dieser Art versetzt die thierischen

Organismen für eine gewisse Zeit der Tod.

22.

Weil ferner jeder gegenwärtige Zustand einer einfachen Substanz

nothwendigerweise eine Folge ihrer sämmtlichen vorhergehenden Zustände

und die Gegenwart daher (so zu sagen) die schwangere Mutter der Zukunft

ist:

23.

so ist es offenbar, daß die Seele, die, sobald sie einmal aus der

Betäubung wieder erwacht, sogleich Vorstellungen in sich selbst als

daseiend wahrnimmt, ihrer auch schon vor diesem Wiedererwachen, obgleich

unbewußt, gehabt haben muß. Denn eine Vorstellung kann auf natürlichem

Wege nicht anders entstehen, als wieder durch eine Vorstellung, so wie

eine Bewegung nicht anders als durch eine andere vorangehende Bewegung

dem Gange der Natur gemäß erzeugt werden kann.

24.

Hätten wir also nicht Vorstellungen von einem höheren Grade der

Deutlichkeit, die gleichsam über die gewöhnlichen Perceptionen

hervorragen, so würden wir uns ununterbrochen in einem Zustande der

Betäubung befinden. Ein solcher ist aber der Zustand der gemeinen Monade

fortwährend.

25.

Den Thieren dagegen hat die Natur schon höhere Vorstellungen verliehen,

wie wir wenigstens aus der Sorgfalt schließen dürfen, mit der sie ihnen

Organe zugetheilt hat, die dazu geeignet sind, theils reichlichere

Lichtstrahlen, theils zahlreichere Luftschwingungen aufzunehmen, um

durch diese Vereinigung größere Wirkungen hervorzubringen. Aehnlich

verhält es sich mit ihrem Geruchs- und Geschmackssinne, mit ihrer

Anhänglichkeit und vielleicht noch einer Menge anderer Sinne, die uns

alle unbekannt sind. Wie aber die Vorgänge in der Seele jene in den

Organen abbilden, werde ich sogleich auseinander setzen.

26.

Das Gedächtniß bringt die Seelenthätigkeiten in eine Art regelmäßiger

Aufeinanderfolge, die der Vernunft sehr ähnlich sieht, aber von ihr

unterschieden werden muß. So sehen wir, daß Thiere, sobald sie eine

Vorstellung von Etwas haben, das ihnen auffällt, und wovon sie schon

einmal eine ähnliche gehabt haben, auf dasjenige, was damals mit der

ähnlichen Vorstellung verknüpft war, aufmerksam und auf diese Weise zu

ähnlichen Empfindungen fortgeleitet werden, wie sie damals hatten. Zeigt

man z. B. dem Hunde den Stock, so entsinnt er sich der Schmerzen, die er

ihm einst verursachte, heult und läuft davon.

27.

Die heftige Einbildung, die ihm hier Schrecken einjagt und ihn

aufscheucht, kommt entweder von der Stärke oder der Menge der

vorhergehenden Vorstellungen. Oft bringt ein einziger starker und

lebhafter Eindruck auf einmal die Wirkung einer langgehegten Gewohnheit

oder vieler mit geringer Kraft, aber oft wiederholter Vorstellungen

hervor.

28.

So lange nun die Aufeinanderfolge der Vorstellungen vom Gedächtnisse

allein abhängt, handeln die Menschen wie die Thiere, ähnlich den roh

empiristischen Aerzten, die ohne Theorie bloße Routine besitzen. In drei

Viertheilen unserer Handlungen sind wir reine Erfahrungsmenschen.

Behaupten wir z. B. es werde morgen wieder ein Tag sein, so urtheilen

wir der Erfahrung nach, weil dies bisher immer so der Fall gewesen. Nur

der Astronom fällt dieses Urtheil mit Bewußtsein der vernünftigen

Gründe.

29.

Was uns von dem gewöhnlichen Thiere unterscheidet, ist allein die

Erkenntniß der wirklich nothwendigen und ewigen Wahrheiten. Diese gibt

uns Vernunft und Wissen, denn sie erhebt uns zur Erkenntniß Gottes und

unser selbst. Diese allein auch nennen wir die vernünftige Seele in uns

oder den Geist (_esprit_).

30.

Mittels der Erkenntniß der nothwendigen Wahrheiten und ihrer

Abstractionen erheben wir uns endlich zu den Acten des reflectirenden

Denkens, zum Gedanken des Ichs und zu der Betrachtung unseres Innern.

Auf dem Wege des Nachdenkens über uns selbst gelangen wir dann zum

Begriffe des Wesens, der Substanz, des Stofflosen (_immatériel_) und

endlich Gottes selbst, indem wir einsehen lernen, daß was in uns

beschränkt vorhanden ist, in ihm ohne Grenzen sei. Und dieses Denken

verschafft uns die Hauptgegenstände unsrer weiteren Untersuchungen.

31.

Unsere Schlüsse stützen sich auf zwei Hauptgrundsätze: jenen des

Widerspruchs (_principe de la contradiction_), kraft dessen wir

dasjenige für falsch erklären, was einen Widerspruch enthält, und

dasjenige für wahr halten, was dem Falschen entgegengesetzt oder

widersprechend ist;

32.

und auf jenen des zureichenden Grundes (_principe de la raison

suffisante_), kraft dessen wir schließen, daß keine Thatsache wahr oder

wirklich, kein Satz wahrhaft sein könne, ohne daß ein hinreichender

Grund vorhanden ist, warum es sich so und nicht anders verhalte,

obgleich diese Gründe sehr häufig uns weder sämmtlich bekannt sind, noch

es jemals werden.

33.

So gibt es auch zwei Classen von Wahrheiten, jene der Vernunft- und jene

der Erfahrungswahrheiten (_verités de fait_). Die Vernunftwahrheiten

sind nothwendig und ihr Gegentheil ist unmöglich, die Erfahrungswahrheiten

zufällig und ihr Gegentheil möglich. Sobald eine Wahrheit

nothwendig ist, lassen sich durch Analyse ihre Gründe auffinden,

indem man sie in Begriffe (_idées_) und einfachere Wahrheiten

auflöst, bis man zu den Grund- oder primitiven Wahrheiten gelangt(6).

(6) Die Stelle: »_Il-y-a aussi deux sortes des verités, celles de

raisonnement et celles de fait. Les verités de raisonnement sont

nécessaires et leur opposé est impossible, et celles de fait sont

contingentes et leur opposé est possible_« fehlt in den lateinischen

Ausgaben.

34.

Auf ähnliche Weise führen die Mathematiker ihre speculativen Theorien

und praktischen Canones auf Definitionen, Axiome und Forderungen

(_demandes_) zurück.

35.

Endlich gibt es hier auch einfache Begriffe, von denen keine Definition

möglich ist, ferner unbeweisbare Lehrsätze und Forderungen, mit Einem

Wort, erste Grundsätze, bei denen ein Beweis weder möglich noch

nothwendig ist, und dies sind die identischen Sätze, deren Gegentheil

einen ausdrücklichen Widerspruch enthält(7).

(7) Die Stelle: »_dont l'opposé contient une contradiction expresse_,«

fehlt in den lateinischen Ausgaben.

36.

Ein solcher zureichender Grund muß sich aber auch bei den zufälligen

oder Erfahrungswahrheiten aufzeigen lassen, d. i. in der

Aufeinanderfolge der Dinge, die durch die geschaffene Welt ausgebreitet

liegen. Wo nicht, so könnte die Auflösung in Theilgründe wegen der

unendlichen Mannigfaltigkeit der Naturdinge und der unendlichen

Theilbarkeit der Körper sich in grenzenlose Einzelnheiten verlieren. So

gibt es eine Unzahl von Dingen und Bewegungen, die zusammengenommen die

bewirkende Ursache meines gegenwärtigen Schreibens ausmachen, und ebenso

eine unendliche Menge gegenwärtiger und vergangener Neigungen und

Stimmungen meines Geistes, die alle zur Endursache desselben beitragen.

37.

Weil aber jede dieser Einzelursachen nur wieder weiter auf neue, noch

mehr in's Einzelne gehende zufällige Ursachen führt, deren jede, um

abermals begründet zu werden, einer ähnlichen Analyse bedarf: so kommt

man damit allein nicht vorwärts, und der wahre zureichende Grund muß

außerhalb der Reihe (_series_) der zufälligen Einzelursachen, die sich

bis in's Unendliche fortsetzen kann, gelegen sein.

38.

Der letzte Grund der Dinge muß sich daher in einer nothwendigen Substanz

vorfinden, in welcher sämmtliche Veränderungen formaliter

(_éminemment_), als in ihrem Urquell, ihren Grund haben, und diese ist

es, welche wir Gott nennen.

39.

Weil nun diese Substanz der zureichende Grund des Ganzen und dieses in

allen seinen Theilen auf das Engste verbunden ist, so gibt es nicht mehr

als Einen Gott, und dieser genügt.

40.

Ferner kann man schließen, daß diese letzte Substanz, einzig,

allumfassend und nothwendig, wie sie ist, da sie nichts außer sich hat,

das von ihr unabhängig wäre, und selbst nichts ist, als schlechthin die

Folge der Möglichkeit ihres eigenen Wesens, auch keiner Grenzen fähig

sein darf, und alle nur mögliche Realität besitzen muß.

41.

Hieraus folgt, daß Gott absolut vollkommen ist. Denn die Vollkommenheit

ist nichts Anderes, als die Größe aller positiven Realität, absolut

genommen, mit Beiseitesetzung aller Grenzen und Schranken der Dinge in

der Welt. Und nur dort, wo es keine Schranken gibt, also bei Gott, ist

die Vollkommenheit absolut unendlich(8).

(8) Die Stelle: »_la perfection est absolument infinie_,« fehlt in den

lateinischen Ausgaben.

42.

Ferner folgt daraus, daß die Geschöpfe ihre relative Vollkommenheit

durch den Einfluß Gottes besitzen, ihre Unvollkommenheiten dagegen durch

Schuld ihrer eigenen Natur, die sich der Schranken nicht zu entäußern

vermag. Darin beruht ihr Unterschied von der Gottheit.

43.

Es ist ferner wahr, daß Gott die Quelle ist nicht allein des Seins

(_existence_), sondern auch des Wesens (_essence_), so weit es wirklich

(_réel_) ist; also dessen, was wirklich ist in der Möglichkeit (_réel

dans la possibilité_). Denn der göttliche Verstand ist das Reich der

ewigen Wahrheiten oder der Begriffe, von welchen diese beherrscht

werden, so daß es ohne ihn nichts Reelles in der Möglichkeit, und nicht

nur nichts Existirendes, sondern sogar nichts Mögliches gibt.

44.

Dabei versteht sich, daß, wenn es eine Realität gibt, in dem Wesen der

Dinge oder in ihren Möglichkeiten, oder selbst in den ewigen Wahrheiten:

diese Realität sich stützen muß auf etwas Existentes und Actuelles,

folglich auf die Existenz des nothwendigen Wesens, in welchem die Essenz

die Existenz einschließt, und für welches es hinreicht, möglich, um auch

schon wirklich zu sein.

45.

Gott allein also (das nothwendige Wesen) hat das Privilegium mit

Nothwendigkeit zu existiren, sobald er nur möglich ist. Und weil Niemand

die Möglichkeit dessen läugnen wird, was weder von Schranken

umschlossen, noch durch irgend eine Negation oder einen Widerspruch

gestört wird, so reiche das Gesagte hin, Gottes Dasein _a priori_ zu

erkennen. Wir haben dasselbe auch aus der Existenz der nothwendigen

Wahrheiten bewiesen. Kurz zuvor aber auch _a posteriori_ aus dem Dasein

zufälliger Dinge, die ihren letzten oder zureichenden Grund nur in jenem

nothwendigen Wesen haben können, das den Grund seiner Existenz in sich

selbst trägt.

46.

Dabei braucht man aber gar nicht, wie Einige gethan, sich einzubilden,

die ewigen Wahrheiten seien, weil abhängig von Gott, auch willkürlich

und seinem Belieben anheimgestellt, wie =Descartes= und nach ihm

=Poiret=(9) geglaubt zu haben scheinen. Dies gilt nur von den zufälligen

(_contingentes_) Wahrheiten, deren Princip die Zuträglichkeit

(_convenance_) oder die Wahl des Besten ist, während die nothwendigen

Wahrheiten einzig von seinem Verstande, dessen innere Objecte sie

ausmachen, abhängen(10).

(9) Peter =Poiret=, geb. 1646 zu Metz, gehörte anfangs zu den

lebhaftesten Anhängern des =Cartesius=. Grund zu seiner Berühmtheit

legte er durch sein Werk: _Cogitationes rationales de anima et malo_,

Amsterdam 1685. Darin bewies er unter Anderem, daß eine Seele nie ohne

Körper sein könne, sondern jedesmal bei'm Austreten aus demselben

dasjenige Organ, mit welchem sie am innigsten und nächsten verknüpft

gewesen, ihr unmittelbares Seelenorgan, mit sich nehme. Von diesem

Satze machte er später mancherlei Anwendung, um die Transfiguration

u. A. auf natürliche Weise zu erklären. Zuletzt ward er ein eifriger

Vertheidiger der mystischen Schwärmerin Antoinette =Bourguignon=, und

suchte mit Hilfe jenes Satzes ihre Visionen zu vertheidigen. Deshalb

vielfach verfolgt und angegriffen, starb er endlich nach öfterem

Aufenthaltswechsel als Expfarrer zu Reimsberg bei Leyden 1719. =Bayle=

behandelt ihn als einen gelehrten, aber exaltirten Schwärmer, wie er

diesem scharfen Verstandesmenschen auch nicht anders erscheinen

konnte. Auch ist es Schade, daß er den wahren und folgenreichen

Gedanken, daß eine Seele, um zu wirken, eines Organs, und zwar eines

solchen, auf welches sie unmittelbar wirkt, bedürfe, eines solchen

daher zu keiner Zeit entbehren könne, durch seine Theilnahme an

mystischen Abenteuerlichkeiten verdächtigte und sich dadurch auch dort

um das Vertrauen brachte, wo er die Wahrheit sprach.

(10) Die Stelle: »_Dont le principe est la convenance ou le choix du

Meilleur_« fehlt in den lateinischen Ausgaben.

47.

So ist Gott allein die ursprüngliche Einheit oder die =einfache

ursprüngliche= Substanz, deren Productionen alle abgeleiteten oder

geschaffenen Monaden sind, welche, wenn man sich dieses Bildes bedienen

darf, von Moment zu Moment durch beständige Ausstrahlungen

(_fulgurations_) der Gottheit entstehen, welche in ihrer Thätigkeit nur

durch die wesentlich begrenzte Empfänglichkeit der Creatur beschränkt

wird.

48.

In Gott ist die Macht, die Quelle von Allem, was ist, die Erkenntniß,

die den ganzen Umfang der Begriffe umfaßt, und endlich der Wille, der

nach dem Princip der Wahl des Besten Veränderungen bewirkt und Neues

schafft. Diese Eigenschaften entsprechen in Gott demjenigen, was in den

Monaden das Subject oder die Grundlagen ausmacht, dem Vorstellungs- und

Begehrungsvermögen. In Gott aber sind sie absolut, unendlich oder

vollkommen, während sie in den Entelechieen oder geschaffenen Monaden

(nach _Hermolaus Barbarus_ Uebersetzung: _perfectihabiis_) bloße

Nachbildungen der Seinigen nach Maßgabe der jeweiligen Vollkommenheit

der Monade sind.

49.

Das Geschöpf soll nach außen so viel thätig sein, als es Vollkommenheit

besitzt, und von Anderen in gleichem Maaße leiden, als es unvollkommen

ist. Man legt daher der Monade Thätigkeit (_action_) in dem Verhältnisse

bei, als sie deutliche Vorstellungen hat, und Schwäche (_passion_) im

Verhältniß, je nachdem diese verworren sind.

50.

Ein Geschöpf ist vollkommener als ein Anderes, sobald man an ihm etwas

findet, was den vollständigen reinapriorischen Grund dessen abgeben

kann, was an einem Anderen geschieht und deshalb sagt man, es wirke auf

dies Andere.

51.

Aber unter den einfachen Substanzen herrscht nur ein idealer Einfluß

einer Monade auf die andere, und dieser gelangt zu seiner Wirksamkeit

nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes selbst, indem in

seinem Gedankenkreise jede Monade mit Recht verlangen kann, daß er bei

Anordnung und Regelung der übrigen von Anbeginn der Dinge her auch auf

sie Rücksicht nehme. Denn da keine geschaffene Monade einen physischen

Einfluß auf das Innere einer anderen nehmen kann, so bleibt dies als das

einzige Mittel übrig, um die eine in der Abhängigkeit von der andern zu

erhalten.

52.

Daher sind auch zwischen den geschaffenen Substanzen Thätigsein und

Leiden wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache

Substanzen vergleicht, in jeder derselben Gründe, die ihn bestimmen, die

eine derselben der anderen anzupassen, woraus folgt, daß diejenige, die

uns von einem Gesichtspunkte aus als thätig erschien, uns von einem

anderen aus als leidend erscheinen kann; und zwar thätig, insofern

dasjenige, was man an ihr deutlich zu erkennen im Stande ist, dazu

dient, den Grund dessen abzugeben, was an der anderen vorgeht; leidend

aber, insofern der Grund dessen, was so eben in ihr geschieht, in

demjenigen anzutreffen ist, was so eben an der andern Monade mit

Deutlichkeit unterschieden werden kann.

53.

Da es aber unter Gottes Vorstellungen eine unendliche Menge möglicher

Welten gibt, und doch nur eine einzige davon zur Wirklichkeit gelangen

kann, so muß es zu Gottes Wahl einen zureichenden Grund geben, der ihn

zu der einen mehr als zu der andern bestimmte.

54.

Dieser Grund konnte sich nur in der Zuträglichkeit vorfinden, in den

Stufen der Vollkommenheit, welche diese Welten besaßen, weil jede im

geraden Verhältnisse ihrer größeren oder geringeren Vollkommenheit (mehr

oder weniger) das Recht hat, eine ihr angemessene Existenz zu begehren.

55.

Dies ist die Ursache des Daseins der besten Welt, welche Gott vermöge

seiner Weisheit erkannte, vermöge seiner Güte wählte, und kraft seiner

Macht erschuf.

56.

Diese innige Verknüpfung (_liaison_) oder die (vollkommene)

Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge mit jedem einzelnen und jedes

einzelnen mit allen übrigen macht, daß jede einfache Substanz

Beziehungen (_rapports_) an sich trägt, die ein Abdruck aller Uebrigen

(einfachen Substanzen) sind, und folglich jede einzelne gleichsam als

ein lebender immerwährender Spiegel des gesammten Universums erscheint.

57.

Und wie eine und dieselbe Stadt, von verschiedenen Seiten angesehen,

immer als eine andere, und gleichsam vervielfältigt erscheint, so kann

es geschehen, daß wegen der unendlichen Menge einfacher Substanzen es

eben so viele verschiedene Welten zu geben scheint, die, genauer

besehen, nichts Anderes sind, als die verschiedenen Ansichten der

einzigen von den verschiedenen Standpunkten der einzelnen Monaden

angesehenen Welt.

58.

Hierin aber liegt das Mittel, die größtmögliche Mannigfaltigkeit und

doch in der größtmöglichen Ordnung zu erhalten, oder, was dasselbe ist,

der Weg, die größtmögliche Vollkommenheit herzustellen.

59.

Auch ist es nur diese Annahme allein -- ich wage es, sie für bewiesen zu

halten(11), -- die das Ansehen der Größe Gottes, so wie es sich gebührt,

wieder herzustellen vermag. Dies gesteht selbst =Bayle= und bemerkt zu

seinen Einwürfen (_Dict. hist. crit. art. Rorarius_(12)) blos, ich weise

Gott zu viel, und mehr als zu leisten möglich, zu. Aber er vermag nicht

einen Grund beizubringen, warum diese allgemeine Uebereinstimmung

(_harmonie universelle_), welche macht, daß jede Substanz mittels ihrer

allseitigen Beziehungen ein Bild aller übrigen liefere, unmöglich sein

sollte.

(11) Die Stelle: »_Que j'ose dire demontrée_,« fehlt in den latein.

Ausgaben.

(12) Vgl. die Abhandlung am Schlusse.

60.

Man sieht übrigens aus dem Gesagten die Gründe ein, warum der Lauf der

Dinge gerade der und kein anderer sein kann, der er ist. Gott hat bei

Anordnung des Ganzen ein Auge auf jeden Theil desselben, auf jede Monas

insbesondere, deren einmal vorstellende Natur durch Nichts genöthigt

werden kann, gerade nur eine bestimmte Partie der Dinge außer sich

vorzustellen. Nichtsdestoweniger ist es klar, daß diese

Gesammtvorstellung des ganzen Weltalls im Einzelnen nicht anders als

verworren ausfallen und nur ein kleiner Theil der Dinge deutlich

vorgestellt werden kann, nämlich derjenige, den jene Dinge ausmachen,

welche jeder Monade die nächsten, oder im Vergleiche mit ihr die größten

sind; sonst müßte jede Monade Gott sein. Die Beschränktheit der Monade

liegt nicht in der Zahl der Gegenstände, welche sie vorstellt, sondern

in der besonderen Beschaffenheit ihrer Kenntniß von denselben. Alle

Monaden gehen auf die Erkenntniß des Unendlichen, des Ganzen aus, aber

sie sind beschränkt und unterschieden von demselben durch die

Deutlichkeitsgrade ihrer Vorstellungen.

61.

Hierin kommen zusammengesetzte und einfache Substanzen überein. Denn

weil der ganze Raum erfüllt, daher alle Materie dicht ist, ferner im

erfüllten Raume jede Bewegung auf entfernte Körper eine dieser

Entfernung proportionirte Wirkung ausübt, so daß jeder Körper nicht nur

von jenem Körper afficirt wird, der auf ihn wirkt, und gewissermaßen

Alles mitempfindet, was diesem zustößt, sondern durch dessen Vermittlung

auch an den Zuständen jener Körper theilnimmt, die mit dem ersten, von

welchem er unmittelbar berührt wird, in Verbindung gerathen: so folgt,

daß diese Mittheilung auf was immer für eine Entfernung hinaus sich

fortpflanzen könne. Mithin empfindet jeder Körper Alles mit, was im

ganzen Universum geschieht, und der Allsehende liest gleichsam in jeder

einzelnen Monade, was in allen Uebrigen geschieht, geschah und geschehen

wird. So nimmt er in der Gegenwart Dinge wahr, die der Zeit und dem Orte

nach entlegen sind; ihm sind, wie =Hippokrates= sagte: σύμπνοια πάντα.

Aber in sich selbst kann eine Seele nichts Anderes lesen, als was sie

deutlich vorstellt. Daher kann sie auch nicht mit Einemmale alle ihre

Bilder enthüllen, denn diese gehen in's Unendliche.

62.

Obgleich also jede geschaffene Monade das Universum vorstellt, hat sie

doch eine deutlichere Vorstellung nur von dem Körper, der ihr selbst als

Individuum angehört, und dessen Entelechie sie ist. Weil aber dieser

Körper durch seinen Zusammenhang mit der den Raum erfüllenden Materie

auch mit dem ganzen Universum in Verbindung steht, so stellt die Seele,

indem sie ihren eigenen Körper vorstellt, das Universum selbst vor.

63.

Der Körper einer Monade, dessen Entelechie oder Seele sie ist, macht mit

dieser Entelechie dasjenige aus, was man ein lebendes Wesen (_vivant_)

nennen kann, mit einer Seele verbunden jedoch dasjenige, was wir ein

Thier (_animal_) nennen wollen. Der Körper eines Lebendigen sowohl als

der eines Thieres ist immer organisch, denn jede Monade ist in ihrer Art

ein Spiegel des Universums; und weil dieses selbst nach einer

vollkommenen Ordnung eingerichtet ist, so folgt, daß auch in den auf

dasselbe bezüglichen Vorstellungen der Seele, folglich auch im Körper,

als dem Mittel, mit Hilfe dessen die Seele das Universum sich vorstellt,

eine solche herrschen müsse.

64.

Jeder derartige organische Körper eines lebenden Wesens ist eine Art

göttlicher Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstliche

Automaten unendliche Mal übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand

hört in ihren kleinsten Theilen schon auf, Maschine zu sein, und der

Zahn eines messingenen Rades z. B. hat Theile und Bestandstücke, die für

uns nichts Kunstreiches mehr sind und nichts an sich tragen, was noch in

Bezug zu dem Nutzen der Maschine stünde, zu welcher das Rad gehört. Die

Maschinen der Natur dagegen, die lebenden Körper, sind noch bis in ihre

kleinsten Theile, ja bis in's Unendliche herab Maschinen. Dies macht den

Unterschied aus zwischen Natur und Kunst d. i. zwischen der göttlichen

Kunst und der unseren.

65.

Der Urheber der Natur konnte dies göttliche und unendlich vollkommene

Werk vollenden, weil jeder Theil der Materie nicht nur, wie schon die

Alten erkannten, in's Unendliche theilbar, sondern auch wirklich ohne

Ende in Theile und Theile der Theile untergetheilt ist, deren jeder

eigene Bewegung hat. Sonst wäre es unmöglich, daß jeder Theil der

Materie das ganze Universum darstellte.

66.

Hieraus sieht man nun, daß es noch in den kleinsten Theilen der Materie

eine Welt von Geschöpfen, Entelechieen und Seelen gibt.

67.

Jeder Theil der Materie kann angesehen werden als ein Garten voll

Pflanzen oder ein Teich voll Fische. Aber jeder Zweig der Pflanze, jedes

Glied des Thieres, jeder Tropfen seiner Säfte ist noch ein solcher

Garten und ein solcher Teich.

68.

Und obgleich Erde und Luft, die sich zwischen den Pflanzen eben so wie

das Wasser zwischen den Fischen befinden, selbst weder Pflanze noch

Fisch sind, enthalten sie deren doch in sich, aber meist von einer für

unsere Organe nicht mehr wahrnehmbaren Feinheit.

69.

Also gibt es nichts Unangebautes, nichts Unfruchtbares, nichts Todtes im

Universum, kein Chaos, keine Verwirrung, außer im äußeren Scheine; fast

wie uns aus der Entfernung gesehen das Treiben in einem Teiche

erscheinen würde, worin wir eine verwirrte wimmelnde Bewegung der Fische

wahrnehmen, ohne diese selbst zu unterscheiden.

70.

Hieraus wird ferner offenbar, daß jeder lebende Körper eine herrschende

Entelechie hat, die im Thiere zur Seele wird; aber die Glieder jedes

lebenden Wesens sind voll von anderen lebenden Wesen, Pflanzen und

Thieren, deren jedes wieder seine eigene herrschende Entelechie, seine

eigene Seele hat.

71.

Keineswegs aber darf man sich mit Einigen, die meine Ideen mißverstanden

haben, vorstellen, daß jede Seele ihre eigene Masse, ihre besondere

Portion Materie besitze, und an diese für immer gebunden sei, daß ihr

also gewisse untergeordnete Wesen unterworfen und zu ihrem

immerwährenden Dienste bestimmt seien. Denn all diese Körper sind wie

Bäche in fortwährendem Flusse begriffen, und beständig gehen Theile

derselben ein und aus.

72.

Also vertauscht die Seele den Körper nur Theil um Theil und stufenweise,

so zwar, daß sie niemals auf einmal von allen ihren Organen sich

entblößt, und es zwar häufig Metamorphosen im thierischen Leben gibt,

aber niemals Metempsychosen oder Seelenwanderungen. Gänzlich isolirte

Seelen gibt es eben so wenig, als körperlose Geister (_génies_); Gott

ist von einem Körper völlig frei(13).

(13) Die Stelle: »_Dieu en est détaché entièrement_« fehlt in den

latein. Ausgaben.

73.

Eben deshalb gibt es auch eben so wenig eine Erzeugung, die von Grund

aus neu wäre, als es einen völligen Tod in strengem Sinne des Worts

gibt, in welchem er eine völlige Trennung der Seele von (jedem) Körper

bedeutet. Was wir Geburt (_génération_) nennen, ist Enthüllung und

Zunahme, so wie der sogenannte Tod blos Verhüllung und Abnahme ist.

74.

Die Philosophen waren einst sehr verlegen um den Ursprung der

substantiellen Formen, der Entelechieen und der Seelen. Seit es sich

jedoch heutzutage durch genaue Untersuchungen an Pflanzen, Insecten und

anderen Thieren gezeigt hat, daß organische Körper in der Natur niemals

durch einen Fäulniß- oder anderen chaotischen Proceß erst erzeugt

werden, sondern immer aus Samen, in welchem es ohne Zweifel schon eine

Vorbildung (_préformation_) derselben gab, so schloß man, daß nicht nur

der organische Körper vor der Empfängniß, sondern sogar eine Seele in

ihm, mit einem Wort das ganze Thier selbst schon da sei, und daß mittels

der Empfängniß dieses Thierchen nur fähig gemacht werde, durch eine mit

ihm vorgehende bedeutende Umwandlung ein Thier einer anderen Gattung zu

werden. Schon außerhalb des Zeugungsprocesses erblickt man etwas

Aehnliches, wenn man Würmer sich in Fliegen, Raupen in Schmetterlinge

verwandeln sieht.

75.

Diese Thierchen, deren einige durch die Empfängniß auf die Stufe der

höchsten Thiergattungen erhoben werden, kann man Samenthierchen

(_spermatiques_) nennen. Jene unter ihnen, die in ihrer Gattung

verbleiben -- der bei weitem größere Theil(14) -- vermehren sich und

gehen unter wie die großen Thiere, und es ist nur eine kleine Zahl von

Auserwählten, die auf eine höhere Lebensbühne übertreten.

(14) _c'est-à-dire, la plupart_ fehlt in den lat. Ausgaben.

76.

Aber dies wäre nur die halbe Wahrheit; schon oben behauptete ich, wenn

ein Thier auf natürlichem Wege keinen Anfang nimmt, so könne es auch auf

einem solchen nicht enden; es gebe daher auf Erden weder eine wahre

Geburt, noch eine gänzliche Vernichtung oder eigentlichen Tod. Die

Schlüsse, die wir jetzt eben aus Erfahrung abgeleitet und _a posteriori_

gemacht haben, stimmen vollkommen mit den früher _a priori_ entwickelten

Principien überein.

77.

Es ist also jetzt zu sagen erlaubt, nicht nur, daß die Seele als Abbild

eines unzerstörbaren Weltalls, sondern daß auch ein jedes Thier

unzerstörbar sein müsse, obgleich seine Maschine oft theilweise zu

Grunde geht und es seine organische Hülle bald anzieht, bald ablegt.

78.

Diese Grundsätze geben uns nun auch ein Mittel an die Hand, auf sehr

natürliche Weise die Einheit, oder besser, die Uebereinstimmung der

Seele und des organischen Körpers zu erklären. Die Seele folgt ihren

eigenen Gesetzen, der Körper den seinigen, und beide treffen kraft der

zwischen den Substanzen vorherbestimmten Harmonie (_harmonie

preétablie_) zusammen, weil sie beide Darstellungen desselben Universums

sind.

79.

Die Seelen handeln nach den Gesetzen der Endursachen mittels Begehren,

Zwecken und Mitteln. Die Körper handeln nach den Gesetzen der wirkenden

Ursachen, oder der Bewegung. Und diese zwei Reiche, jenes der

Endursachen und dieses der wirkenden Ursachen, sind untereinander

harmonirend.

80.

=Descartes= erkannte, daß die Seelen den Körpern keine Kraft mittheilen

könnten, aus dem Grunde, weil sich in der Materie immer dasselbe Quantum

von Kraft vorfindet. Doch glaubte er, es vermöge die Seele die Richtung

der Körper abzuändern. Zu seiner Zeit wußte man noch nichts von dem

Naturgesetze, welches die Beibehaltung derselben Totalrichtung schon in

die Materie hineinlegt. Hätte er dieses gekannt, so wäre er ohne Zweifel

auf das System der prästabilirten Harmonie verfallen.

81.

Dieses System bewirkt, daß die Körper handeln, als ob sie, was unmöglich

ist, gar keine Seelen besäßen, und die Seelen handeln, als ob sie keine

Körper hätten, und doch alle beide so handeln, als wirkten die Einen auf

die Anderen.

82.

In Betreff der Geister als der vernünftigen Seelen, meine ich nun zwar,

daß das so eben von Thieren und lebenden Wesen Gesagte auch von ihnen

gelte, nämlich daß Thier und Seele nur mit der Welt zugleich einen

Anfang und ein Ende nehmen können; allein es gilt doch bei den

vernunftfähigen Thieren insbesondere, daß ihre kleinen Samenthierchen,

so lange sie nichts mehr sind, als dies, blos empfindende gewöhnliche

Seelen haben, die erst von dem Augenblicke an, da die unter ihnen

Auserwählten, um diesen Ausdruck zu gebrauchen, durch eine wirkliche

Empfängniß zur menschlichen Natur gelangen, sich zur Stufe der Vernunft

und zu den Vorrechten des Geistes erheben.

83.

Unter anderen Verschiedenheiten zwischen gewöhnlichen Seelen und

eigentlichen Geistern, davon ich bereits einen Theil aufgezählt habe,

ist auch noch diese, daß die Seelen im Allgemeinen blos lebende Bilder

der geschaffenen Welt, die Geister aber noch überdies Abbilder der

Gottheit selbst als des Urhebers der Natur sind; denn sie sind fähig,

das Universum zu erkennen und in eigenen architektonischen Probestücken

theilweise nachzuahmen, denn ein jeder Geist ist in seinem Kreise eine

kleine Gottheit.

84.

Dies macht auch, daß die Geister in gewisser Art mit Gott in

Gemeinschaft treten können, und daß er in Rücksicht auf sie nicht blos

in dem Verhältniß des Erfinders zu seiner Maschine (wie zu seinen

anderen Geschöpfen), sondern in dem eines Fürsten zu seinen Unterthanen,

oder besser, eines Vaters zu seinen Kindern steht.

85.

Die Gemeinschaft aller dieser Geister macht zusammen die Stadt Gottes

aus, den vollkommensten möglichen Staat unter dem vollkommensten

Monarchen.

86.

Diese Stadt Gottes, diese im wahren Sinne des Worts allumfassende

Monarchie, eine moralische Welt in der natürlichen, das Erhabenste und

Göttlichste der Werke Gottes, ist zugleich dasjenige, worin sein Ruhm

wahrhaft besteht, weil dieser gar nicht vorhanden wäre, wenn seine Güte

und Größe nicht von Geistern erkannt und bewundert würde. In seinem

Verhältnisse zu dieser Stadt Gottes ist es vorzüglich, worin seine Güte

anschaulich wird, während seine Macht und Weisheit sich allenthalben

zeigen.

87.

Wie wir oben eine vollkommene Harmonie zwischen zwei Naturreichen, jenem

der wirkenden und jenem der Endursachen aufgestellt haben, so müssen wir

hier noch eine Harmonie zwischen dem physischen Reiche der Natur und dem

moralischen der Gnade in Betracht ziehen, d. i. die Uebereinstimmung,

die zwischen Gott als Baumeister des mechanischen Weltgebäudes und Gott

als Regenten der göttlichen Stadt betrachtet, herrscht.

88.

Diese Harmonie macht, daß die Dinge auf dem Wege der Natur selbst zu der

Gnade geführt werden, und daß diese Erdkugel z. B. in demselben

Augenblicke auf natürlichem Wege vernichtet und wieder hergestellt

werden würde, in welchem es die Regierung der Geisterwelt zur Züchtigung

der Einen oder zur Belohnung der Anderen verlangen möchte.

89.

Man kann hinzufügen, daß Gott als Weltbaumeister sich selbst als

Gesetzgeber vollkommen befriedige, und daß daher die Sünder ihre Strafe

nach der Ordnung der Natur und nach dem mechanischen Zusammenhange der

Dinge unter einander selbst mit sich tragen müssen, und eben so die

guten Handlungen ihre Belohnungen, so weit sie die Körper angehen, auf

mechanischem Wege nach sich ziehen, obgleich dies weder immer sogleich

geschehen kann, noch auch soll.

90.

Endlich würde es unter dieser vollkommenen Regierung weder eine gute

Handlung ohne Belohnung, noch eine schlechte ohne Strafe geben, und

Alles müßte zuletzt zum Wohle der Guten, d. i. derjenigen ausschlagen,

welche zufrieden sind in diesem großen Staate, welche nach gethaner

Pflicht sich der Vorsehung anheimstellen, welche, wie sich gebührt, den

Urheber alles Guten lieben und nachahmen, und sich an der Betrachtung

seiner Vollkommenheiten mit jener wahren reinen Liebe erfreuen, die uns

ein Vergnügen finden läßt an der Glückseligkeit des geliebten

Gegenstandes. Diese Liebe ist es, die weise und tugendhafte Personen

anspornt, an allem dem mit allem Kraftaufwande zu arbeiten, was dem

vermutheten oder vorangehenden Willen Gottes gemäß scheint. Diese Liebe

ist es, die sie zufrieden sein läßt, was auch Gottes geheimer,

bestimmter und beständiger Wille immer senden mag, weil sie erkennen,

daß wir bei gehöriger Einsicht in die Ordnung des Universums finden

müßten, daß diese alle Wünsche, auch die weisesten, weit übersteigt, und

es unmöglich ist, sie besser zu machen; -- besser zu machen, nicht nur

für das Ganze, sondern für uns selbst insbesondre, wenn wir uns

pflichtgemäß an den Urheber des Alls anschließen, an ihn, nicht nur als

den Baumeister der Welt und Urgrund unseres Daseins, sondern als unsern

Herrn und Endzweck, der das Ziel unseres Wollens bleiben soll und der

einzige Urheber unsrer Glückseligkeit.

Ueber Leibnitz' und Herbart's Theorieen des wirklichen Geschehens.

Eine Abhandlung zur Geschichte des Monadismus.

Unter den Fragen der monadistischen Metaphysik spielt jene, ob in der

wirklichen Welt eine nach außen gehende (transeunte) Wirksamkeit

stattfinde oder nicht, eine der wichtigsten Rollen. Abgesehen von den

seltsamen Hypothesen =Leukipp='s, =Epikur='s und =Demokrit='s, hat auch

die gesammte neuere Metaphysik, selbst wenn sie sich nicht zur Annahme

der Alleinheit oder des absoluten Werdens wie =Spinoza= bekannte, von

=Descartes= und =Malebranche= anzufangen bis auf =Leibnitz= und =Wolff=

die Möglichkeit einer solchen zwischen den geschaffenen Substanzen, also

mit Ausschluß der göttlichen, bestritten, und besonders =Leibnitz= an

ihrer statt seine berühmte oder berüchtigte prästabilirte Harmonie

erfunden. Der Widerspruch, in den er bei dieser Läugnung des äußeren

Einflusses unter Substanzen mit unserer Gewohnheit und inneren Nöthigung

gerieth, einen solchen vorauszusetzen, veranlaßte die Skeptiker nach

=Locke='s und =Hume='s Vorgang, den Causalzusammenhang, dessen Erklärung

so schwierig, ja unmöglich schien, in eine bloße Gewohnheit des

denkenden und auffassenden Subjects, in eine Regel der Zeitfolge zu

verwandeln. =Kant= ging noch weiter und indem er die Frage nach dem Wie

des Causalzusammenhanges zwischen den wirklichen Dingen an sich ganz

außer das Bereich des menschlichen Erkenntnißvermögens verwies, machte

er dessen Voraussetzung unsererseits zu einer bloßen Verstandeskategorie.

Die Idealisten sprachen ihr als einer solchen vollends alle

Verbindlichkeit für das Reale ab, ohne des Widerspruchs

gewahr zu werden, in den sie sich hiedurch mit ihrer gleichzeitigen

Annahme unüberwindlicher »Schranken« des Ichs verwickelten, welche auf

nichts Anderes als ein Beschränkendes von außen hinweisen konnten. Als

sich der Idealismus von einem blos subjectiven und particularen zum

transcendentalen und absoluten erweiterte, konnte es nicht weiter

befremden, daß, wo alle einzelnen Wesen in der Allheit eines Einzigen

verschwanden, auch die Wirksamkeit des Einen auf das Andere aufhörte,

und wo die Immanenz und _causa sui_ zum alleingiltigen Princip erhoben

wurden, auch der Begriff einer transeunten Wirksamkeit keinen Raum fand.

Desto auffallender muß es erscheinen, daß gerade dasjenige System,

welches in neuerer Zeit sich am meisten wieder dem vernünftigen

Monadismus der älteren Schule angenähert hat, an demselben Problem eine

Klippe fand, deren offene Darlegung und ungelöstes Festhalten dem

gesunden Menschenverstande unmöglich eine bleibende Befriedigung

gewähren kann. Diesem widerstrebt es offenbar, das Nichtdasein einer

äußeren Wirksamkeit der Substanzen anerkennen zu sollen. Gerade je

kräftiger sich eine Seele fühlt, je mehr sie sich bewußt sein zu dürfen

glaubt, durch Wort und That nicht nur in sich allein, sondern auch in

andern von ihr unterschiedenen Wesen Wirkungen verschiedener Art

hervorzubringen und stündlich hervorgebracht zu haben, um desto schwerer

fällt es ihr, plötzlich ihre Unfähigkeit hiezu einzugestehen. Die

Erfahrung jeder Minute scheint zu widersprechen. Ich will meinen Arm

heben; im selben Augenblicke werde ich gewahr, daß er sich hebt, und

geschieht dies nicht, so empfinde ich das unangenehme Gefühl eines

Hindernisses, was mich um so mehr schließen läßt, daß ich, derselbe, der

hier gehemmt wird, es auch bin, der in Andern die Wirkung ohne dies

Hemmniß zu erzeugen vermag. Je schlichter und alltäglicher diese

Erfahrungen sind, desto schroffer erscheint der Widerspruch der

Speculation mit denselben, und er allein ist es oft gewesen, der Vielen

das Vertrauen zu einer tieferen philosophischen Forschung raubte, welche

ein so augenscheinlich widersinniges Resultat gab.

Andrerseits ist es aber nicht wenig merkwürdig und sehr geeignet,

Mißtrauen gegen die eigene gewöhnliche Erfahrung zu erwecken, wenn so

viele und namentlich alle dem Monadismus mehr oder weniger nahe stehende

Denker ihr in einem so wichtigen Punkte beinahe einstimmig

widersprechen. Liegt der Grund dieser Erscheinung im Wesen des

Monadismus selbst, oder nur in der bisherigen Art und Weise seiner

Auffassung? Das ist eine Frage, deren Beantwortung uns nicht

uninteressant und deren Bejahung oder Verneinung wesentlich zum Credit

oder Mißcredit des Monadismus überhaupt beitragen zu müssen scheint.

Um diese Beantwortung und die daraus fließende Entscheidung mit

hinreichender Evidenz aussprechen zu können, wollen wir in dem

Nachstehenden auf streng historischen, aus den eigenen Schriften der

Erfinder geschöpften Daten untersuchen, auf welchem wahren oder falschen

Wege die beiden Hauptrepräsentanten dieser Richtung, =Leibnitz= und

=Herbart=, denen wir =Kant= als Uebergangspunkt und ein Paar Neuere als

Ausläufer beifügen, zu ihrem Endausspruche gelangt sein mögen. Daraus

wird sich, wie wir hoffen, mit hinreichender Klarheit ergeben, ob mit

ihren Darstellungen die möglichen Wege erschöpft, oder vielleicht noch

einer oder der andere zurückgelassen worden sei.

Nach den beiden Hauptansichten, deren eine das Wie eines äußeren

Zusammenhanges unter den Dingen an sich dahingestellt und nur für uns

Menschen nicht erkennbar sein läßt, die andere dagegen diesen selbst für

an sich unmöglich erklärt, zerfällt das Ganze eigentlich in zwei Theile.

Der erste liegt, da wir es nur mit dem strengen Monadismus zu thun haben

wollen, uns begreiflicherweise ferner ab und findet hier nur der

Vollständigkeit wegen seinen Ort. Desto ausführlicher mußte der zweite

in Betracht gezogen werden, der sich, je nachdem der regelmäßige Ablauf

der inneren Veränderungen und der dadurch entstehende Schein eines

wirklichen wechselseitigen Einflusses als erzeugt durch die Allmacht

eines außerweltlichen vollkommensten Wesens angesehen oder als Folge

nothwendiger Denkformen jeder zusammenfassenden Intelligenz betrachtet

wird, wieder in zwei Abschnitte scheidet. Beide Ansichten finden

Vertreter und Fortbildner unter den Neueren, deren Modificationen wir

zum Schlusse anführen wollen, bevor wir an den Versuch einer

selbständigen Betrachtungsweise der Frage gehen.

1. Die prästabilirte Harmonie: =Leibnitz=.

Auffallend ist es bei strenger Betrachtung dessen, was =Leibnitz= selbst

über seine prästabilirte Harmonie lehrt, zu bemerken, wie er blos durch

das Beiseiteliegenlassen eines Gedankens, dem er schon sehr nahe stand,

zu seiner Hypothese fortgetrieben wurde, die sich im Verhältnisse zum

übrigen Systeme wie ein todtes Reis auf einem ursprünglich kräftig

treibenden, aber gewaltsam gestutzten Stamme ausnimmt.

=Leibnitz= trug sein neues System zuerst öffentlich vor in einem

Aufsatze, den er im Jahre 1695 in das _Journal des savans_ (27. Juni)

unter dem Titel: »_Système nouveau de la nature et de la communication

des substances aussi bien que de l'union, qu'il-y-a entre l'âme et le

corps_« einrücken ließ(15). Das Problem der Einheit zwischen Körper und

Geist beschäftigte damals alle Denker, und =Descartes=, oder vielmehr

sein Schüler =Malebranche=, hatte um der specifischen Verschiedenheit

willen, die er zwischen Geist und Materie annahm, sich nicht anders zu

helfen gewußt, als indem er die occasionelle Einwirkung der Gottheit,

die vermöge ihrer Allmacht über alle Beschränkungen des Wie hinaus war,

zu Hilfe rief. Sobald eine Veränderung in der Seele da ist, welcher eine

im Körper entsprechen sollte, bewirkt Gott, daß die letztere

stattfindet, und so umgekehrt. Occasionell heißt diese Einwirkung Gottes

deshalb, weil ihr Beschluß bei Gott erst in dem Augenblick eintritt, wo

sein Beistand nöthig wird, also bei Gelegenheit. Auf diese Weise glaubte

=Descartes=, bei seinem Schwanken zwischen gänzlicher Indifferenz des

menschlichen Willens und der Vereinbarkeit desselben mit göttlicher

Präscienz, das er zwar nie im Systeme, wohl aber in Briefen

ausgesprochen hat(16), die menschliche Willensfreiheit zu retten,

während er dadurch zugleich die Gottheit zu einem Wesen machte, in

welchem Entschlüsse in der Zeit entstehen und vergehen können.

(15) =Erdmann=, S. 124-128.

(16) =Sigwart=: der Spinozismus, S. 31. u. ff.

In jenem Aufsatze nun bezieht sich =Leibnitz= zunächst auf seinen Brief

an einen berühmten Theologen, dem er vor Jahren die Umrisse seiner

Theorie mitgetheilt, der sie anfangs ziemlich paradox gefunden, nachher

aber doch einem Theile derselben wenigstens seine Billigung nicht habe

versagen können. Dieser ist kein Anderer, als der berühmte Anton

=Arnauld=, der Doctor der Sorbonne und Stifter von Port-Royal, mit

welchem =Leibnitz= von 1686-93 in häufigem Briefwechsel stand(17). Der

Brief selbst ist vom Jahre 1690, also fünf Jahre vor dem oben erwähnten

Aufsatze, mit dem er nahe übereinstimmt, geschrieben, und enthält im

Wesentlichen Folgendes(18): »Kein Körper hat ein eigentliches Sein;

dieses kommt nur den untheilbaren, anfangslosen und unvergänglichen

Substanzen zu, die ihn ausmachen und die den Seelen ähnlich sind. Diese

Substanzen sind und bleiben immer, wenn auch unter verschiedenen Formen,

an organische Körper gebunden. Jede von ihnen enthält in ihrer eigenen

Natur ein Gesetz der Reihenfolge ihrer Thätigkeiten sowohl, als ihrer

erfahrenen und jemals zu erfahrenden Begegnisse. Daher kommen alle ihre

Thätigkeiten unbeschadet ihrer Abhängigkeit von dem eigenen Wesen der

Substanz her. Jede Substanz drückt das ganze Universum aus, aber die

eine deutlicher als die andere, jede in Bezug auf gewisse besondere

Dinge, und von einem eigenthümlichen Gesichtspunkte aus. Die Einheit des

Körpers und der Seele, ja selbst die Einwirkung einer Substanz überhaupt

auf die andere besteht nur in der vollkommenen wechselseitigen

Uebereinstimmung (_accord mutuel_), die sich ausdrücklich angeordnet von

dem ursprünglichen Schöpfungsacte beider herschreibt, und kraft welcher

in jeder Substanz in Folge des ihr von Anbeginn inwohnenden

Veränderungsgesetzes in jedem Augenblick gerade diejenigen Zustände

stattfinden, welche von den übrigen Substanzen gefordert werden, also

die Thätigkeiten der einen die Veränderungen der anderen regelmäßig und

unabhängig von einander begleiten.« Das Uebrige der Stelle, obgleich es

schon eine Andeutung der =Leibnitz= sehr geläufigen Idee eines

moralischen Geisterreichs unter Gottes Leitung enthält, gehört nicht

unmittelbar hierher.

(17) =Guhrauer=: Leibnitz &c. II. S. 108.

(18) Bei =Erdmann=, S. 107-108. =Leibnitz=' Briefwechsel mit

=Arnauld=, herausg. von =Grotefend=. Hannover, 1846. S. 132.

Genug, schon zu jener Zeit besaß =Leibnitz= die Idee der prästabilirten

Harmonie, die hier noch _accord mutuel_ heißt, und hatte sich damit von

=Descartes= sowohl, als von =Malebranche=, dessen Anhänger =Arnauld=

war, losgemacht. Sein Verhältniß zu dem Ersteren bezeichnet er selbst in

dem _Nouveau système_(19) genauer: »Ich nahm wahr,« sagt er, »daß die

bloße Betrachtung einer ausgedehnten Masse nicht hinreiche, und daß man

hier noch eine Kraft anzunehmen genöthigt sei, deren Begriff, obgleich

die Triebfeder der Metaphysik, doch leicht verständlich ist.« -- »Es ist

nämlich unmöglich, das Princip der wahren Einheit in der Materie allein

oder in Demjenigen zu finden, was durchaus passiv ist, weil es nichts

Anderes ist, als eine Anhäufung oder Ansammlung von Theilen bis in's

Unendliche. Eine Menge kann ihre Realität nur in den wahren Einheiten

haben, die ganz anderswoher kommen und etwas ganz Anderes sind, als

bloße Punkte, aus welchen unmöglich (?) das Stetige zusammengesetzt sein

kann. Um zu diesen Einheiten zu gelangen, sah ich mich gezwungen, zu

formellen Atomen meine Zuflucht zu nehmen, weil ein materielles Wesen

nicht zur selben Zeit materiell und doch vollkommen untheilbar oder

wahrhaft eins sein kann, sobald das Wort »materiell« immer im Sinne

eines ausgedehnten Zusammengesetzten genommen wird. Ich fand nun,« fährt

er fort, »daß deren (der substantiellen Formen) innere Natur in der

Kraft bestehe, und sie folglich etwas den Vorstellungen und Begehrungen

Analoges besitzen, also auch unter den Begriff: Seele, _âme_, gefaßt

werden müssen .... Aristoteles nennt sie Entelechieen. Ich nenne sie

vielleicht passender primitive Kräfte, die nicht blos das =Sein=

(_l'acte_), das Complement der Possibilität, sondern außerdem noch eine

ursprüngliche Thätigkeit (_l'action_) besitzen.« Er unterscheidet sie

auf das schärfste von den gemeinen Atomen. »Die Atome der Materie

widersprechen der Vernunft, außerdem daß sie ja selbst noch aus Theilen

zusammengesetzt sind. Denn dadurch, daß diese Theile an einander hängen,

hört noch nicht ihre Verschiedenheit als Theile auf.« -- »Es gibt nichts

als substantielle Atome, d. i. reelle und vollkommen theillose

Einheiten, die die Quellen der Thätigkeit und als letzte Elemente der

Substanzenanalyse die absoluten Grundprincipe der Zusammensetzung der

Dinge sind. Man könnte sie metaphysische Punkte nennen.« ... »Sie haben

etwas Vitales an sich, eine Art von Vorstellungen, und ihre

mathematischen Orte oder Punkte sind die Gesichtspunkte, von welchen aus

sie das Universum vorstellen.«

(19) =Erdmann=, S. 124.

Von =Descartes= also schied sich =Leibnitz= durch den einfachen Schluß:

Wo es Zusammengesetztes (Körper) gibt, muß es Einfaches geben. Der

cartesianische Dualismus verwandelte sich in einen Monismus, aber nicht

der Form und Materie, wie bei =Spinoza=, sondern blos der Materie nach.

Während dort die einzelne Persönlichkeit und individuelle Existenz sich

in der unbegreiflichen baren Alleinheit einer allumfassenden

ungetrennten Substanz aufheben sollte, welcher das gesammte Denken und

die gesammte Ausdehnung in unbeschränkter Fülle als unendliche Attribute

zukommen, entstand hier ein zahlloses Heer gleichberechtigter einfacher

Wesen desselben Stammes, die nur gradweise unterschieden waren, und

unter denen das höchste Wesen die allvollkommenste, die Hauptmonade,

»_le monarque_« war, eine vollständige Demokratie der Geister, darin im

Gegensatze zum Dualismus die Standesvorrechte einer verhältnißmäßig nur

geringen Anzahl höherer Geister aufhörten und die Pariaskaste der

Materie vom Schauplatze des metaphysischen Seins verschwand. An ihre

Stelle traten die selbst- und freithätigen Individuen; das

abendländische Princip der Individualität trat, wie =Hegel=(20) sagt,

gegenüber der orientalischen Alleinslehre =Spinoza='s, und =Leibnitz=

verwirklichte auf diese Weise einen Gedanken, den er schon als kaum

sechzehnjähriger Jüngling in seiner ersten Schrift: _dissertatio de

principio individui_(21), damals noch unter vielem scholastischen Mit-

und Beiwerk angeschlagen hatte.

(20) Encyclopädie, herausgeg. von =Henning=. I. S. 301.

(21) Ueber diese, lange Zeit unbeachtete und selbst von =Leibnitz='

Historiographen =Ludovici= nur unvollständig gekannte Schrift, die

sich nur mehr bei =Dutens= (_ed. Genev._) findet, äußert sich

=Guhrauer= bei ihrer Wiederherausgabe (Berlin 1837, S. 10): »Man würde

ihrer endlich ganz vergessen haben, hätte nicht F. H. =Jacobi= auf

Veranlassung seines Streits mit =Mendelssohn= durch seine

wissenschaftliche Parallele der Systeme von =Spinoza= und =Leibnitz=

dahin geführt, auf jene Dissertation als eine schon der Aufgabe wegen

merkwürdige Schrift hingewiesen.« In der That war sie die Klaue des

Löwen, wie schon der alte =Thomasius= in seiner Vaterfreude über den

großen Zögling vorempfinden mochte. Vgl. auch L. =Feuerbach=:

Leibnitz' Philosophie &c. S. 32. u. ff.

So einfach jener Schluß scheinen kann und wirklich ist, so folgenreich

ist er auch, und wir werden späterhin Gelegenheit genug haben, uns zu

überzeugen, daß dies gerade derjenige Satz ist, dessen nachherige

Verkennung das System von seinem eingeschlagenen Wege abgeführt hat. Wie

leicht eine solche Verkennung sich einschleicht, davon gibt gleich die

obige Stelle, die wir mit einem Fragezeichen bemerkt haben, einen

Beweis. Das Stetige, heißt es dort, könne unmöglich aus Punkten

zusammengesetzt sein? Woraus sollte es denn? Der erwähnte Schluß

verlangt ja ausdrücklich, das Zusammengesetzte setze einfache

Bestandtheile voraus. Punkte aber sind nichts anderes, als die einfachen

Bestandtheile des Raumes. Gleichwohl behaupten z. B. die Geometer

durchgehends, die stetige Linie sei wieder nur aus Linien

zusammengesetzt, also wieder aus Zusammengesetztem, was dem oben

anerkannten Satze offenbar widerstreitet. Denn die durch die Theilung

erhaltenen Linien sind entweder zusammengesetzt, haben also selbst noch

Theile, sind daher nicht die letzten Bestandtheile, oder sie sind

einfach, und dann keine Linien mehr, sondern Punkte, unter denen man

sich freilich keinen auch noch so winzigen physischen Punkt vorstellen

darf. So wird der allgemeine Satz zugleich anerkannt, und seine Realität

doch in seinen Anwendungen geläugnet. Der Grund dieser Erscheinung

scheint darin zu liegen, daß wir bei jeder unserer Vorstellungen,

mitunter selbst bei solchen, die gar keinen Gegenstand haben, uns ein

Bild (Schema) von diesem Gegenstande mit der Phantasie zu entwerfen

gewohnt sind(22), und uns von diesem gewöhnlich leichter bestimmen

lassen, als von dem Begriffe selbst. Wo wir ein solches Bild nicht zu

schaffen vermögen, da gewinnt auch der Begriff selten einen festen Halt.

Dieser Fall tritt beim einfachen Punkte, beim einfachen Zeittheile, bei

der einfachen Substanz und überhaupt in beinahe allen Fällen ein, wo wir

ein einfaches, sinnlich nicht Vorstellbares und nur im Begriff zu

Fassendes vor uns haben. Er darf uns aber, eben weil er nur in der

Einbildungskraft seinen Sitz hat, auch gar nicht irre an Demjenigen

machen, was wir einmal unabhängig davon aus reinen Begriffswahrheiten,

also mit Nothwendigkeit erkannt haben. Darum bestand auch =Leibnitz= mit

Beharrlichkeit auf dem Dasein einfacher und folglich den Geistern

analoger Substanzen als Bestandtheile der Materie, ungeachtet er

dieselben eben so wenig wie wir oben die einfachen Punkte sinnlich

nachweisen, ja nicht einmal ein Bild von demselben zur Veranschaulichung

entwerfen konnte.

(22) =Drobisch=: Empir. Psych. S. 52 u. ff. -- =Bolzano='s

Wissenschaftslehre (Sulzbach, v. =Seidel=, 1837), III. S. 60.

Nachdem so die Materie(23) als selbständiges Ausgedehnte aufgehoben und

zu einem objectiven (nach =Herbart='s Ausdruck) beim Zusammenfassen der

Dinge mit Nothwendigkeit sich aufdringenden, gleichwohl nicht reellen

Scheine herabgesetzt worden, schien die Schwierigkeit, welche

=Descartes= gegen die Möglichkeit des Einwirkens der Geister als des

Unausgedehnten auf die Materie als das Ausgedehnte, also generisch

Ungleichartige erhoben hatte, und welche =Malebranche= zur Aufnahme des

Occasionalismus veranlaßte, hinweggeräumt zu sein. Es gab statt der

unter sich ungleichartigen Geister und Materie durchgehends gleichartige

einfache geistige Wesen und alle äußeren Einwirkungen, welche wir, von

der sinnlichen Erfahrung genöthigt, außer uns wahrzunehmen glauben,

reducirten sich statt auf die Einwirkung der Geister auf die heterogene

leibeigene Materie, auf die Einwirkung homogener einfacher Wesen auf und

unter einander selbst. Zwischen den Körpern nehmen wir Einwirkungen

wechselseitig wahr; Körper aber als solche =sind= nicht wahrhaft,

sondern nur die einfachen Theile derselben =sind=; die allein können es

also auch sein, welche hier wirken, und die Wirkungen, welche wir

zwischen den Körpern wahrzunehmen glauben, können nur die Resultate

derjenigen sein, die zwischen den einfachen Theilen derselben

statthaben.

(23) Ueber =Leibnitz=' frühere Vorstellungen von der Materie vgl. die

neuerliche treffliche Abhandlung =Hartenstein='s: _De materiae apud

Leibnitium notione commentatio_. Leipzig, 1846.

Allein gerade hier erst fand =Leibnitz= die eigentliche, wie er meinte,

nicht zu hebende Schwierigkeit. »Es gibt,« sagt er(24), »im strengen

metaphysischen Sinne keinen reellen Einfluß einer Substanz auf eine

andere, und man muß daher (mit =Descartes=) allerdings zugeben, daß alle

Dinge sowohl als ihre Eigenschaften fortwährend durch Gottes Wirksamkeit

erzeugt werden. Um aber das Problem zu lösen, ist es nicht genug, wie

der Occasionalismus, eine Ursache im Allgemeinen anzuführen und kurzweg

einen _deus ex machina_ anzunehmen; denn wenn sich Alles so von selbst

macht ohne weitere mögliche Erklärung, so heißt dies ganz eigentlich zum

Wunder seine Zuflucht nehmen. Die Philosophie aber muß Gründe angeben

und erkennen lassen, wie die Dinge übereinstimmend mit dem Begriffe des

Gegenstandes, um welchen es sich handelt, nach der Weisheit Gottes sich

entwickeln.«

(24) _Nouv. système_, S. 127.

Nun verwarf er sowohl den reellen physischen Einfluß einer Substanz

(Monade, einfaches Wesen) auf die andere mittels Uebergangs eines

Theilchens aus Einem in's Andere; »denn,« sagte er, »die Monaden haben

keine Fenster, durch welche irgend etwas ein- oder austreten könnte,«

als den Occasionalismus, »denn das heißt einen _deus ex machina_

einführen in einer ganz natürlichen und gewöhnlichen Sache, wo er

vernünftigerweise nicht anders mitwirken sollte, als er in jedem anderen

natürlichen Ereignisse mitwirkt.«(25)

(25) _II. Eclaircissement_, S. 134.

Daß er den physischen Einfluß der Substanzen so kurz abfertigte,

gründete sich auf einen weitverbreiteten, zum Theil noch jetzt gang und

gäben Irrthum. Fast allen seinen Zeitgenossen und ihm selbst schien der

physische Einfluß, sollte er anders diesen Namen verdienen, nicht anders

stattfinden zu können, als indem sich von der einen (thätigen) Substanz

ein Theil ablöse und in die andere (leidende) Substanz übergehe. Nun

hatten die einfachen Monaden weder Theile, von denen sich einer ablösen

konnte, noch Ausdehnung, um den abgelösten in sich aufzunehmen, also --

gab es keinen physischen Einfluß(26). =Descartes= hatte folgendermaßen

geschlossen. Die Seele kann auf Materie nicht wirken, weil sich nichts

von ihr trennen kann, denn sie ist einfach: die Materie nicht auf die

Seele, denn diese ist ausdehnungslos, kann also nichts Ausgedehntes,

kein Theilchen der Materie, das wieder Materie ist, aufnehmen. So

schien, wenn man den physischen Einfluß mittels Ueberganges materieller

Theile als die einzige Möglichkeit realen Einflusses der Substanzen auf

einander ansah und jenen mit Recht für unmöglich erklärte, sowohl sein

Occasionalismus als =Leibnitz=' _accord mutuel_, der blos ideale Einfluß

überhaupt, außer Zweifel. =Leibnitz= selbst, da er sich von mehreren

Seiten, besonders von =Foucher=, lebhaft widersprochen sah, suchte sich

durch folgendes Beispiel zu rechtfertigen, das nach seiner Gewohnheit,

die Lieblingsgedanken häufig fast mit denselben Worten zu wiederholen,

öfter wiederkehrt: »denket Euch zwei Thurm- oder auch Taschenuhren, die

vollkommen übereinstimmen. Dies kann auf dreierlei Weise geschehen. Die

erste besteht in dem wechselseitigen Einflusse einer Uhr auf die andere;

die zweite in der Sorge eines Menschen, der auf beide beständig Acht

gibt; die dritte darin, beide so kunstreich und kunstgerecht zu

verfertigen, daß man in der Folge ihrer Uebereinstimmung gewiß sein

kann.«(27) ... »Der Weg des Einflusses ist jener der gemeinen

Philosophie; da man aber nicht begreifen kann, wie materielle Theile aus

einer in die andere Substanz übergehen können, so ist dieser Ausweg

damit schon zu Boden geschlagen. Der Weg der beständigen Assistenz von

Seite des Urhebers ist jener der occasionellen Ursachen, aber ich

glaube, daß man hier einen _deus ex machina_ in einer ganz natürlichen

und gewöhnlichen Sache in's Spiel bringt, wo Gott vernunftgemäß nicht

anders wirksam sein kann, als er es in allen übrigen natürlichen

Ereignissen ist. Also bleibt nur eine Hypothese übrig: der Weg der

Harmonie; Gott hat vom Anfang der Dinge her jede von je zwei Substanzen

so eingerichtet, daß sie zufolge ihrer inwohnenden, zugleich mit ihrem

Dasein empfangenen Gesetze beständig mit der andern dergestalt

übereinstimmt, als gäbe es eine wechselseitige wahrhafte Einwirkung

zwischen beiden, oder als hätte Gott beständig seine Hand im Spiel(28).«

(26) Es ist nicht uninteressant, neben dieser Beweisführung jene zu

betrachten, die M. G. =Hansch= in seinen: _princ. phil. geometrico

modo demonstrata_ liefert, und durch welche er, wie er in der Widmung

an den Prinzen =Eugen= ausspricht, die Lehre seines Meisters erst

recht festgestellt zu haben meinte. Sie heißt dort: _Theor. XV. Nulla

monas derivativa physice influere potest in interius alterius monadis

derivativae. =Demonstr.= Quandoquidem monades omnibus prorsus partibus

carent (per. def.), in monadibus etiam derivativis nullae partes

continuo mutare possunt locum suum (per. ax.). Sed si in monadibus

derivativis nihil prorsus datur, quod locum suum continuo mutare

possit, nec intelligibili modo explicari potest, quomodo in interiori

monadum derivativarum motus ullus excitari, dirigi, augmentari aut

diminui possit (per. def.), consequenter nulla in iisdem fieri potest

per motum internum mutatio (per. def.). Sed in cujus interiori nulla,

mediante motu interno, fieri potest mutatio, in illius interius etiam

nihil physice influere potest (per. def.). Quamobrem nulla omnino

monas derivativa in interius alterius monadis derivativae physice

influere potest. Q. E. D. Theorem. XVI. In monadem creatam forinsecus

nec substantia nec accidens intrare potest. =Demonstr.= Cum nihil in

interius monadis creatae physice influere possit (per. theor. praec.),

nihil etiam in eandem ab extra ingredi potest, nec substantia nec

accidens (per. def.) in monadem creatam forinsecus intrare possunt.

Q. E. D._ So fremdartig, ja selbst abgeschmackt uns dieses _Quod erat

demonstrandum_ erscheinen mag, so kann doch Niemand läugnen, daß

dieser Anhänglichkeit auch an die äußeren unwesentlichen Formen der

Mathematik das Bestreben zu Grunde lag, das Wesentliche der

mathematischen Methode, die Klarheit und Bestimmtheit ihrer Begriffe

auch auf das philosophische Denken zu übertragen. Daß dieses

Bestreben, welches die Grundlage jeder wahren Methode der denkenden

Forschung ausmachen muß, auf mathematische Form allenthalben

zurückführt, hat wenigstens zum Theil schon =Herbart= bewiesen.

(27) _II. Eclaircissem._ S. 134.

(28) _II. Eclaircissem._ Fast mit denselben Worten auch im _III.

Eclaircissem. à M. =Foucher=_.

=Leibnitz=' eigenthümlicher Gang, der sich allmälig durch und an seinen

Gegnern recht heranbildete, macht es hier nöthig, einzuhalten und einen

tiefern Blick in sein System zu thun. Setzen wir an die Stelle jener

Uhren die einfachen Monaden. Diese haben Kräfte, weil sie Substanzen

sind und zwar einfache Substanzen; denn =Leibnitz= dehnt den Umfang

dieses Begriffs so weit aus, daß er auch einen ganzen Inbegriff von

Substanzen Eine Substanz nannte. »Substanz aber ist ihm jedes Wesen, das

der Thätigkeit fähig ist,« und »die Substanz eines Dinges selbst besteht

in der Kraft zu handeln und zu leiden(29).« Statt Substanz überhaupt

verstehe man hier durchgehends »einfache Substanz,« denn die

zusammengesetzte hat als solche keine Kraft, sondern nur insofern die

sie ausmachenden einfachen Bestandtheile zusammen eine gewisse Summe von

Kraft besitzen. Die Wesen sind aber der Thätigkeit nicht nur fähig,

sondern auch in der That thätig, denn: »Thätigkeit ist unmöglich ohne

Vermögen thätig zu sein; aber auch Vermögen wäre ein leeres Wort, wenn

es niemals in Thätigkeit übergehen könnte(30).« Sie sind ferner nicht

nur zeitweilig, sondern fortwährend thätig, denn nicht nur jedes Thätige

ist eine besondere Substanz, sondern auch jede einzelne Substanz wirkt

ohne Unterbrechung fort, selbst die Körper nicht ausgenommen, in welchen

sich niemals absolute Ruhe findet(31). Das Letztere folgt aus dem

Ersteren; sind die Theile nicht in Ruhe, so ist es auch das Ganze nicht,

wenigstens nichts absolut, wenn auch seine relative Lage gegen äußere

Gegenstände sich vielleicht nicht ändert. Jedoch beschränken sich alle

diese Kräfte auf die einfache Substanz selbst; nach außen können sie

nicht wirken nach dem berühmt gewordenen Grundsatze von den fehlenden

Fenstern der Monaden. Innerhalb der Monade selbst sind sie aber

fortwährend wirksam; denn wäre irgend eine es zu irgend einer Zeit

nicht, so könnte sie es niemals sein, weil es »durchaus kein Mittel

gibt, durch welches aus der Einen in die Andere Etwas übertragen, oder

in der letzteren durch die erstere irgend eine innerliche Bewegung von

außen erzeugt, geleitet, vermehrt oder vermindert werden könnte(32).«

Sind aber die inneren Kräfte der Monade fortwährend thätig, so erzeugen

sie auch fortwährend Veränderungen in derselben, so daß »der Zustand des

Wechsels in der Monade ein continuirlicher wird(33)« und, da sie von

außen nicht bestimmt werden können, »die naturgemäßen Veränderungen der

Monade aus einem inneren Princip in denselben abfolgen(34),« so daß

»eine jede ihrer eingepflanzten Naturkraft (_vim insitam_) und ihren der

Außenwelt angepaßten Gesetzen folgt, worin die Einheit der Seele und des

Körpers besteht(35).« Nach dem Princip der _indiscernibilium_ muß ferner

»jede Monade verschieden sein von jeder anderen, denn schon in der Natur

gibt es nicht zwei Wesen, die einander vollkommen gleich und wo wir

außer Stande wären, eine innere oder auf eine innere Beschaffenheit

gegründete Verschiedenheit nachzuweisen(36).« Diese Verschiedenheit

liegt bei den einfachen Wesen in ihren Qualitäten. Ohne diese »würde

jedes Mittel fehlen, irgend einen Wechsel an den Dingen gewahr zu

werden, weil Dasjenige, was am Zusammengesetzten erscheint, nur von den

einfachen Bestandtheilen (_ingrediens_) desselben herrühren kann. Bei

Monaden aber, sobald sie gar keine Qualitäten hätten, wären eine von der

andern ganz und gar nicht verschieden, nicht einmal der Quantität nach

differirend: folglich würde, den Raum als erfüllt vorausgesetzt, jeder

Ort der Bewegung beständig nichts Anderes, als ein vollkommenes

Aequivalent dessen erhalten, was er schon früher besaß, mithin jeder

Zustand des Dinges jedem Anderen in allen Stücken völlig gleich

sein(37).« Worin diese Qualitäten bestehen, ob sie erkennbar seien oder

nicht, reell oder ideell, darüber spricht sich =Leibnitz= nirgendwo

entscheidend aus. Man kann annehmen, daß er darunter Dasjenige

verstanden habe, was er _détail de ce, qui se change_ nennt, und worin

der Grund liegt, daß in jeder Monade zu einem gegebenen Zeitpunkt gerade

diese und keine anderen Zustände stattfinden können, als diejenigen,

welche in selbem Zeitpunkt in ihr wirklich stattfinden. Der Ausdruck ist

jedenfalls etwas dunkel. =Feuerbach= ist der Ansicht(38), »=Leibnitz=

verstehe unter demselben nicht sowohl das inwohnende Gesetz der

Aufeinanderfolge und regelmäßigen Selbsterzeugung der Vorstellungen,

welches in jeder Monade ein anderes sein muß, soll sie andere

Vorstellungen als die übrigen besitzen, sondern vielmehr diese

autonomischen Veränderungen der Monade selbst und wolle diese die

Qualitäten derselben genannt wissen. In diesem Falle hat dann jede

Monade nicht eine, sondern so viele Qualitäten, als sie einzelne

Veränderungen besitzt, also unendlich viel. So viel steht gewiß, daß

dieses »_détail de ce, qui se change_« es ist, was die specifische

Verschiedenheit und bunte Mannigfaltigkeit der einzelnen Monaden

untereinander begründet(39).« Die Veränderungen in der Monade, mögen sie

selbst deren Qualitäten, oder nur Folgen des jeder Monas als specielle

Qualität immanenten individuellen Veränderungsgesetzes sein, sind

Kraftäußerungen derselben und die Monas ist vollkommen »spontan,« sie

ist selbst die »eigene und einzige Ursache ihrer Handlungen.« Denn, wie

schon =Aristoteles= richtig bemerkte, folglich hängt sie von nichts

Anderem ab, als von Gott und sich selbst.

(29) _Principes de la nature et de la grâce_, S. 714.

(30) _De ipsa natura_, S. 157.

(31) _De ipsa nat._ S. 157.

(32) _Monadolog._ S. 705.

(33) Daselbst S. 705.

(34) Daselbst S. 705.

(35) _De ipsa natura_, S. 157.

(36) _Monadol._ S. 705. Die Anekdote von den vergeblich gesuchten zwei

völlig gleichen Blättern im königl. Hofgarten zu Charlottenburg ist

bekannt.

(37) _Monadol._ S. 705.

(38) =Leibnitz=' Phil. &c. S. 51.

(39) =Leibnitz=' Phil. &c. S. 51.

Daraus folgt schon von selbst, was das für Veränderungen seien. Sie

finden nur in einfachen Wesen statt, ohne Veranlassung von außen, als

von innen kommende und innen bleibende, also spontane, völlig ideale

Bestimmungen; dergleichen sind nur die Vorstellungen. »Diese und ihre

Veränderungen sind das Einzige, was man in den einfachen Wesen antrifft.

In ihnen allein bestehen alle inneren Thätigkeiten der Monaden(40).« --

»Eine Vorstellung,« fährt =Leibnitz= fort, »ist jener vorübergehende

Zustand, der eine Vielheit in der Einheit umschließt; denn da jede

natürliche Veränderung stufenweise vor sich geht, so ändert sich in der

Seele (der einzigen wahren substanziellen Einheit und Einfachheit)

Einiges, Anderes bleibt. Dadurch entsteht in jeder einfachen Substanz

eine Mehrheit von Zuständen und Verhältnissen, ungeachtet sie keine

Theile hat ... Einer solchen Vielheit werden wir uns schon bewußt, wenn

wir wahrnehmen, daß selbst unser kleinster Gedanke noch eine Vielheit,

wenigstens seinem Gegenstande nach, enthalte(41).« Ob sich =Leibnitz=

hier nicht getäuscht habe, und ob es wirklich unter unseren

Vorstellungen keine einzige, ob es nicht vielmehr sehr viele gebe, die

sich auf keine Vielheit von Gegenständen, sondern auf einen einzigen

beziehen, wollen wir für jetzt dahingestellt sein lassen. Genug,

=Leibnitz= erklärt Zustände, welche eine Vielheit (von Veränderungen) in

der Einheit (der einfachen Monade) einschließen, schlechtweg für

Perceptionen und unterscheidet sie von den bewußten Vorstellungen oder

Apperceptionen. Nach ihnen bestimmen sich die Rangstufen der Monaden.

Jene, die durchgehends nur Perceptionen oder dunkle Vorstellungen

besitzen, heißen Entelechieen, ein Name, der ihres Selbstgenügens, ihrer

Autarkeia wegen allen Monaden zukommt (ἔχουσι τὸ ἐντελές), jene, deren

Vorstellungen, zum Theile wenigstens deutlich und vom Bewußtsein

begleitet sind, Seelen (_âmes_).

(40) _Monadol._ S. 706.

(41) Daselbst S. 706.

Bis hieher haben wir die Monaden als völlig freithätig betrachtet,

befinden uns aber zugleich noch in Bezug auf die einzelne Monade auf dem

Standpunkte eines vollkommenen Idealismus, der nur durch das jeder

Monade inwohnende Gesetz ihres Veränderungsablaufs, welches in jeder

Monade ein anderes ist, eine bestimmte Richtung empfängt. Soll also eine

Art Zusammenhang in diese mannigfachen und von einander wechselseitig

gänzlich unabhängigen Reihen von Veränderungen gebracht werden, so daß

sich mit der Veränderung in der einen Monas die correspondirende in der

andern zugleich vorfinde, was durch besondere Einwirkung der Einen auf

die Andere nicht geschehen kann, und durch die blos gelegenheitliche der

Gottheit nicht geschehen soll, damit das Ganze nicht planlos

zusammengewürfelt, sondern vom Standpunkt der höchsten Weisheit aus

geordnet erscheine: so muß von diesen den Monaden inwohnenden Gesetzen

aus gewirkt werden. Diese Gesetze müssen so beschaffen sein, daß sich,

so oft nach dem in einer der Monaden thätigen Gesetze zu einem gewissen

Zeitpunkt ein bestimmter Zustand eintritt, in allen übrigen Monaden in

Folge ihrer Gesetze die entsprechenden und anpassenden erzeugen. Zu

deren Auswahl gehört erstens eine vollständige Erkenntniß aller

überhaupt möglichen Gesetze dieser Art, deren wegen der unendlichen

Anzahl der Monaden auch unendlich viele sind, sammt den Reihen von

Veränderungen, welche in alle Ewigkeit aus ihnen folgen, also _eo ipso_

eine unendliche Erkenntniß; ferner ein unendlicher Wille, der aus der

unermeßlichen Menge möglicher Gesetze und Folgenreihen gerade diese

gewählt hat, um eine zu jeder Zeit vollkommenste Welt zu schaffen; und

endlich eine unendliche Macht, um diese Gesetze in den Monaden auch

wirklich zur Thätigkeit zu bringen. Unendliche Erkenntniß,

vollkommenster Wille und größte Macht sind aber nur die Attribute

Gottes, dem allein wir die Wahl und Belebung der Veränderungsgesetze der

Monaden und dadurch mittelbar das Dasein aller aus diesen, wie Folgen

aus ihren Gründen, zu jeder gegebenen Zeit hervorgehenden Wirkungen

verdanken.

Aus diesem Grunde durfte =Leibnitz= von Gott, dem Urgrund aller Dinge,

sagen: »er sei jene nothwendige Substanz, in welcher sämmtliche

(mögliche und wirkliche) Veränderungen formaliter ihren Grund und

Urquell haben(42).« Denn sein »Verstand ist die Quelle der ewigen

nothwendigen Wahrheiten,« in welchen jene Gesetze begründet sind, und

welche ihn zu der Wahl derjenigen bestimmten, welche dem allgemeinen

Besten am zuträglichsten sind (_choix du Meilleur_). In ihm ist »die

Macht als Quelle von Allem, die Erkenntniß, die alle Ideen umfaßt, und

der Wille, der verändert und schafft nach dem Princip des allgemeinen

Besten(43).« Gott mußte =wollen=, daß das Ganze so eingerichtet werde,

wie er =erkannte=, daß es am besten sei, er mußte es auch so =vermögen=.

Alle jemals stattfindenden Veränderungen sind längst von Anbeginn her in

jeder Monade oder vielmehr in dem ihr von Gott eingepflanzten

Veränderungsgesetze virtuell vorhanden, und laufen wie aufgezogene

Uhrfedern nacheinander ab. Auf diese Weise wird die ganze reale Welt mit

allen wechselnden und bleibenden Zuständen das Abbild einer idealen Welt

von Gesetzen in Gottes Verstande. Was sich in dieser idealen Welt wie

Grund und Folge verhält, wird in der realen zur (scheinbaren) Ursache

und Wirkung. Denn »ein Geschöpf heißt vollkommener als ein anderes,

sobald sich an ihm Etwas findet, was den vollständigen rein apriorischen

Grund dessen abzugeben vermag, was an diesem Andern geschieht, und

deshalb sagt man, es wirke auf dieses Andere(44).« Das Wirken ist ein

bloßes Wort, eine Redensart, ein gedachtes Wirken, denn ein reales soll

ja absolut unmöglich sein. Das was sich an dem Ersten von der Art

findet, daß es die Ursache eines Zustandes an dem Zweiten abgeben zu

können scheint, ist nur eine reale Folge des innern Gesetzes dieser

ersten Monade, eine ihrer inneren wirklichen Veränderungen, ein Theil

ihres immanenten realen Geschehens selbst. Der Einfluß aber unter den

Substanzen von Monade auf Monade ist blos ein idealer und dieser gelangt

zu seiner Wirkung nicht anders, als durch die Dazwischenkunft Gottes

selbst, indem im Kreise seiner Ideen jede Monade mit Recht verlangen

darf, daß er bei Anordnung und Regelung des Weltgebäudes auch auf sie

und ihre jetzigen und künftigen Veränderungen Rücksicht nehme. Denn »da

keine geschaffene Monade einen Einfluß auf das Innere einer anderen

nehmen kann, so bleibt dies als das einzige Mittel übrig, die Eine in

der Abhängigkeit von der Anderen zu erhalten ..... Daher sind auch

zwischen den geschaffenen Substanzen Thätigsein und Leiden

wechselseitig. Denn Gott findet, sobald er zwei einfache Substanzen

vergleicht, an jeder derselben Gründe, welche ihn bestimmen, die Eine in

gewissen Beziehungen der Anderen anzupassen, woraus folgt, daß dieselbe,

die uns von einem gewissen Gesichtspunkt aus als thätig erschien, von

einem andern aus uns als leidend erscheinen kann; und zwar thätig,

insofern dasjenige, was man an ihr mit Deutlichkeit wahrzunehmen im

Stande ist, dazu dient, den Grund dessen anzugeben, was an der Anderen

vor sich geht; leidend aber, insofern der Grund dessen, was so eben an

ihr geschieht, in demjenigen anzutreffen ist, was an einer anderen

Monade mit Deutlichkeit unterschieden werden kann(45).« Was wir also

Ursache und Wirkung an verschiedenen Substanzen nennen, sind nur

verschiedene Bestimmungen, welche die Gottheit einer Jeden von Beiden

mit Rücksicht auf die Anderen beigelegt hat. Ursache und Wirkung sind

sie nur für uns, nur für den Beschauer, an sich sind beide Bestimmungen

gegen einander völlig indifferent, und die Gottheit muß ihre besonderen

Gründe gehabt haben, sie an beiden Monaden gerade so eintreten zu

lassen, daß wir auf die Vermuthung gelangen, die Eine sei die Ursache

der Anderen. Diese Gründe lassen sich in Gottes Verstande allerdings wie

Sätze betrachten, deren einer den andern zur Folge hat, so daß z. B. die

Bestimmung _a_ an der Substanz _A_ da sein muß, weil die Bestimmung _b_

an der Substanz _B_ da ist, und der Satz: »_a_ ist an _A_« als Grund des

Satzes: »_b_ ist an _B_« erscheint; darum ist aber weder _a_ die Ursache

von _b_, noch _b_ die Ursache von _a_, weil ja ein- für allemal kein

Ding auf das andere wirken, also auch keines die reale =erzeugende=

Ursache irgend einer Bestimmung an einem andern werden kann.

(42) _Monadol._ S. 708.

(43) _Monadol._ S. 708.

(44) Daselbst S. 709.

(45) _Monadol._ S. 709.

Ursachen und Wirkungen an verschiedenen Substanzen sind daher blos todte

Bestimmungen, die nur uneigentlich diesen Namen verdienen, und deren

Eine allenfalls gänzlich wegbleiben könnte, ohne die andere wegfallen zu

machen. Denn die Ursache selbst ist in diesem Falle ganz und gar nicht

die Bedingung des Eintrittes der Wirkung; die letztere ist blos eine

Folge des ihrer Monade von Anbeginn her inwohnenden Gesetzes, so wie die

(scheinbare) Ursache an der andern Monade gleichfalls nichts als eine

Folge des dieser letzteren inhaftenden Gesetzes ist, und nur der

Umstand, daß Gott diese beiden Gesetze von Anfang her so gewählt und

eingerichtet hat, daß einst kraft derselben zu gleicher Zeit an beiden

Monaden solche Veränderungen eintreten müssen, die zu einander im

Verhältnisse von Ursache und Wirkung zu stehen scheinen, dieser Umstand

gibt ihnen den seit Ewigkeit her prästabilirten Zusammenhang.

Wie es aber komme, daß wir trotz dieser vollkommenen realen

Unabhängigkeit jeder Monade für sich von aller äußeren ursachlichen

Wirksamkeit und ihrer ausschließenden Schöpferkraft sämmtlicher inneren

Veränderungen aus sich selbst, als den nothwendigen Folgen ihrer

immanenten Veränderungsgesetze, doch zu der Vorstellung eines

ursachlichen Zusammenhangs der Dinge untereinander gelangen, davon gibt

=Leibnitz= die eigenthümliche Erklärung: »Diese innige Verknüpfung

(_liaison_), oder die Uebereinstimmung aller geschaffenen Dinge (die,

wie wir oben sahen, durch den Zusammenhang der idealen Welt der

immanenten Gesetze untereinander entsteht) mit jedem Einzelnen und jedes

Einzelnen mit allen Uebrigen macht, daß jede einfache Substanz

Beziehungen an sich trägt, die ein Abdruck aller übrigen Substanzen

sind, und folglich jede einzelne gleichsam als ein lebender

immerwährender Spiegel des Universums erscheint(46).«

(46) _Monadol._ S. 709.

Die Gottheit als Weltbaumeister erscheint hier unter dem Bilde eines

Mosaikkünstlers, der aus den einzelnen Monaden wie aus Steinchen das

ganze Weltgebäude zusammensetzt, und dabei sehr wohl im Sinne haben muß,

welche Stellung jedes so oder anders gefärbte Steinchen einnehmen müsse,

um den gewünschten Effect hervorzubringen. Jedes Steinchen oder

Stiftchen befindet sich gegen jedes andere in einem bestimmten

Verhältniß der Lage und zwar gegen jedes in einem andern. Diese

Verhältnisse überblickt aber nur der ordnende Künstler. Nur seinem

Geiste ist das Ganze gegenwärtig nach Zweck und Absicht, das Steinchen

steht in diesen Verhältnissen, ohne davon, abgesehen von der inneren

Unfähigkeit, eine Kenntniß zu haben. Insofern es aber in seinen eigenen

Verhältnissen steht, wird es durch dieselben Ursache gewisser

Bestimmungen an der Lage aller übrigen Steinchen, die sämmtlich anders

angeordnet sein könnten und sein würden, wenn dieses einzige Steinchen

mangelte. Die Monaden nun haben untereinander und zum geordneten Kosmos

ein ganz ähnliches Verhältniß wie die Steinchen unter sich und zum

Mosaikbilde, das sie ausmachen. Jede Monade hat bestimmte Verhältnisse

zu jeder andern, und wird dadurch Grund gewisser Bestimmungen an diesen.

In diesem Sinne heißt sie (sehr uneigentlich) ein Spiegel derselben. Die

Verhältnisse sind aber für dieselbe völlig äußerlich, völlig objectiv,

sie weiß selbst von denselben nichts; nur die oberste Intelligenz des

Weltbaumeisters kennt sie vollständig und vermag daher aus der Lage und

dem Verhältniß einer einzigen Monade jene aller Uebrigen zu erschließen.

Die Verhältnisse, in welchen eine Monade steht, und die Bestimmungen,

welche sie dadurch an anderen Monaden erzeugt, deren Erkenntniß daher

eine wenn auch nur geringe und undeutliche Vorstellung von den letzteren

gibt, verhalten sich zu der Monade selbst, wie die Bilder der sie

umgebenden Gegenstände zu dem Spiegel, welcher dieselben auffängt. Diese

sind für den Spiegel selbst Nichts, sie sind nur für den Beschauer

Etwas. Dieser gewahrt die Bilder und schließt daraus auf das

Vorhandensein, auf Nähe und Ferne der erzeugenden Gegenstände. Eben so

würde eine so vollkommene Intelligenz, wie jene des Weltbaumeisters, aus

Lage und Beschaffenheiten einer einzelnen Monade, d. i. aus den an ihr

befindlichen objectiven Verhältnissen und Beziehungen zu den übrigen

Monaden die Construction und Anordnung des ganzen übrigen Weltalls zu

beurtheilen im Stande sein, auf ähnliche Weise, wie im geringeren Grade

ein Maler aus wenigen Strichen die Anlage eines Gemäldes, oder ein

Geometer aus der gegebenen Lage einer Linie und zweier Winkel das ganze

Dreieck zu erkennen vermag.

So innig zusammenhängend und nach so bestimmten unverrückbaren Gesetzen

geordnet dachte sich =Leibnitz= das Universum. Gott wählte diese

Gesetze, weil sie die einzigen waren, welche die beste Welt schaffen

konnten, die er kraft seiner Heiligkeit schaffen wollte und kraft seiner

Macht zu schaffen vermochte; jede andere hätte dem Begriffe Gottes

widersprochen. Dies war ihm so gewiß, daß er darauf sein

unerschütterliches Vertrauen gründete, das Uebel in der Welt sei ein

nothwendiges Uebel, wenn es eines sei, und zwar das kleinste aus allen

möglichen Uebeln; im Grunde sei es aber gar keines, sondern erscheine

uns als ein solches nur von unserm untergeordneten Standpunkt aus,

während es auf das Ganze irgend einen wohlthätigen Einfluß hat.

Noch aber würde dieses Universum einen traurigen Anblick darbieten. Die

Monaden sind wirklich noch nichts, als todte Spiegel, die von ihren

eigenen Bildern (Verhältnissen) nichts wissen. Das einzige die Letztern

vorstellende Wesen ist die Gottheit und diese ist zugleich das sie am

vollkommensten vorstellende Wesen. Die vermittelnden Stufen zwischen dem

gänzlichen Mangel alles Vorstellens und dem vollkommensten Vorstellen

findet =Leibnitz= in dem mehr oder minder deutlichen Vorstellen, wodurch

die oben genannten Kasten: Entelechieen, Seelen, niedere und höhere

Geister sich unterscheiden.

Man unterscheidet an der Monade ein Inneres und Aeußeres, innere

unabhängige, spontane Veränderungen und äußere, objective Beziehungen

und Verhältnisse zu andern: Spiegelbilder. Um uns hier eines

Gleichnisses zu bedienen, stellen wir uns einen Mann vor, der über und

über in eine spiegelnde Rüstung gehüllt ist und mit geschlossenen Augen

dasteht. Dieser Mann hat Vorstellungen von denen er weiß, aber von den

Bildern, welche unterdeß die umgebenden Gegenstände auf seine Rüstung

werfen, weiß er nichts. Seine Vorstellungen sind von diesen äußeren

Bildern ganz unabhängig, sie sind, mit =Leibnitz= zu reden, seine

_perceptiones_, die Bilder seine _repraesentationes_. Jene sind ein

Inneres, diese ein Aeußeres für ihn, und beide brauchen so wenig zu

harmoniren, wie die wirklich vorhandene Welt mit der idealistischen

isolirten Weltanschauung, die sich in jeder Monade bildet, zu harmoniren

braucht. Der Mann mag glauben, sich in einem Garten zu befinden, während

in seiner Rüstung sich der Saal abspiegelt, darin er sich in der That

aufhält.

Idealismus und Realismus werden hier scharf aus einander gehalten. Jede

Monade hat ihren aparten Idealismus, ihre singuläre Weltansicht, ihre

eigene mögliche Welt, während es doch nur eine einzige =wirkliche= Welt

gibt und geben kann. Soll nun nicht ein beständiger Conflict der

geträumten ideellen mit der wirklichen Welt entstehen, so muß das

Aeußere in das Innere verwandelt, die objectiv (gleichsam) an der

Außenseite der Monade als Spiegelbild vorhandene Vorstellung der

wirklichen Welt muß zur innern subjectiven gemacht, die Monade muß sich

ihres Spiegelbildes der wirklichen Welt bewußt werden. In dem Beispiel,

das wir oben zu Hilfe nahmen, würde dies z. B. dadurch geschehen, daß

der Träger der Rüstung die an derselben befindlichen Spiegelbilder

gewahr und dadurch seines Irrthums inne würde, sich im Freien zu

befinden. Bei der Monade geschieht es durch eine Art psychologischen

Prozesses, der auch den Grund zur Trennung dunkler und deutlicher

Vorstellungen herleiht, indem die blos äußerlichen Spiegelbilder dunkel,

diejenigen aber, deren sich die Monade bewußt geworden, ihre deutlichen

Vorstellungen heißen.

Das Resultat dieses Processes wird die Ueberzeugung sein, daß die Monas,

weil ihre innerliche Weltanschauung nur das zum Bewußtsein gekommene

Spiegelbild der wirklichen Welt sein kann, die letztere so wie sie

wahrhaft ist, vorstellt, ihr Idealismus also mit dem wahren Realismus

identisch ist. Möglich wird dies Resultat nur durch die prästabilirte

Harmonie, vermöge welcher die sich auf schöpferischem Wege in der Monas

entwickelnden Vorstellungen keine andern sein können, als welche

virtuell in ihrem immanenten speciellen Veränderungsgesetze präformirt

sind. Dieses Veränderungsgesetz hat Gott in die Monas hineingelegt, der

auch die wirkliche Welt, deren Spiegelbild an der Außenseite der Monade

haftet, geschaffen hat. Es hieße an seinem Wollen des allgemeinen Besten

zweifeln, wollte man nicht annehmen, daß er das Mutationsgesetz in jeder

einzelnen Monas so eingerichtet habe, daß in ihr nur Vorstellungen sich

erzeugen, wie sie der wirklichen Welt und der Bestimmung der Monas in

dieser zu wirken und zu handeln, angemessen sind.

Der Idealismus der einzelnen Monas ist daher kein schlechthin freier,

sondern ein durch ihr immanentes Mutationsgesetz bedingter, und besteht

nur in der Unabhängigkeit von realer äußerer Einwirkung, nicht aber von

innerer. Das Veränderungsgesetz selbst hat seinen Grund in Gott und zwar

in dem praktischen, dem Willenselement desselben, kraft dessen er das

Beste der Welt will. Eine ähnliche Beschränkung des absoluten Idealismus

trifft man bei =Fichte= in seiner Berufung auf die moralische

Weltordnung und die Bestimmung des Menschen, wobei er nur die bei

=Leibnitz= noch mächtige und unvermeidliche Persönlichkeit des

Weltordners hinweggedacht hat.

Ohne daher eine Einwirkung von irgend einer der übrigen Monaden direct

zu erfahren, steht jede Monas in gewissen Verhältnissen zu jeder

derselben und erkennt diese Verhältnisse kraft ihres immanenten

Mutationsgesetzes in größerer oder geringerer Anzahl, und mehr oder

weniger deutlich. Ihre Vorstellungen sind idealistisch, aber Gott hat

dafür gesorgt, daß sie der wirklichen realen Welt jederzeit entsprechen.

Die Abwesenheit des directen causalen Zusammenhanges kann unter diesen

Umständen unserer praktischen Verpflichtung und wirklichen Thätigkeit

keinen Schaden thun. Die Dinge wirken nicht auf die Seelenmonas, diese

aber empfindet sie und stellt sie vor, gerade so als ob sie auf sie

wirkten. Ohne von ihnen genöthigt zu werden, stellt die Seelenmonas die

Dinge vor, wie sie wirklich sind, und dies in Folge ihres immanenten

Veränderungsgesetzes, da Gott uns unmöglich kann täuschen wollen,

welches letzten Argumentes sich auch schon =Descartes= bedient hat.

Es ist nun klar, wie wir zu der Annahme eines causalen Zusammenhanges

gelangen. Dieser findet in Wahrheit nicht statt, aber er =scheint=

stattzufinden. Wegen des gleichmäßig geordneten Ablaufs von

Veränderungen in sämmtlichen Monaden treten gewisse Veränderungen in

mehreren gleichzeitig ein, wiederholen sich dieselben gleichzeitigen

mehrmals, bis sich bei dem Beschauer allmälig die Idee ausbildet, daß

diese gleichzeitig wiederkehrenden Veränderungen zusammengehören, die

eine nicht ohne die andere sein kann, zwischen beiden also dasselbe

Verhältniß statthabe, das wir sonst Ursache und Wirkung zu nennen

gewohnt sind. Da wir dies blos als eine Verknüpfung der gleichzeitigen

Veränderungen beim Beschauer, keineswegs aber die eine als

hervorgebracht durch eine besondere Kraftäußerung der andern ansehen, so

macht sich die Causalität hier schon als eine bloße Regel der Zeitfolge

geltend, wofür sie =Hume= und die Skeptiker später ausdrücklich

erklärten. Nach =Leibnitz= bedeutet das Causalverhältniß zwischen _a_

und _b_ nichts Anderes als: die Veränderungsgesetze zweier Monaden sind

so beschaffen, daß sobald in Folge des einen in seiner Monas der Zustand

_a_ eintritt, in Folge des andern in der zweiten Monas der Zustand _b_

eintreten muß. Dann heißt der Zustand _a_ und jeder ihm ähnliche die

Ursache des Zustandes _b_ und jedes ihm ähnlichen und dieser die Wirkung

von jenem. Er heißt aber nur so, er ist es nicht, denn beide sind völlig

unabhängig von einander nach den immanenten Mutationsgesetzen

verschiedener Monaden erfolgt.

=Leibnitz= selbst nannte seine Monaden »geistige Automaten.« Wie diese

der Künstler, nachdem er sie gehörig aufgezogen hat, sich selbst

überläßt, in der sicheren Voraussetzung, es werde jede Schraube und

jedes Rädchen in denselben seinerzeit gehörig eingreifen, um die

Bewegungen hervorbringen zu helfen, die die Maschine zu machen bestimmt

ist: gerade so überläßt auch Gott die Monaden, nachdem er ihnen die

passenden Gesetze eingeprägt hat, ihrer Selbstthätigkeit, die ohne

eigenes Zuthun stets mit jener aller übrigen zusammenstimmen muß.

Die prästabilirte Harmonie, die wir so eben als statthabend zwischen den

freischöpferischen Vorstellungen der Monaden und den objectiven

äußerlich an denselben in Folge des Zusammenhanges der Welt sich

bildenden Spiegelbildern dargestellt haben, findet sich auch zwischen

den ersteren und den körperlichen Bewegungen. Vollkommnere Monaden

machen den Mittelpunkt minder vollkommener aus, wie die Seele den des

Körpers. Die Vollkommenheit aber richtet sich nach der größeren oder

geringeren Menge deutlicher Vorstellungen, und scheidet darnach

Entelechieen, Seelen und Geister, welche letzteren sich schon bis zu

abstracten Begriffen und Vernunfterkenntnissen zu erheben vermögen. Jede

Monade trägt Beziehungen zu allen übrigen Monaden an sich, sie spiegelt

das ganze übrige Universum vor. Sollte dies bis in's kleinste Detail mit

vollkommenster Deutlichkeit geschehen, so müßte jede einzelne Monas Gott

sein, denn dies würde eine unendliche Erkenntnißkraft voraussetzen, weil

unendlich viele Beziehungen vorhanden sind. Sie erkennt daher von

diesen, so lange sie blos Entelechie ist, alle, sobald sie Seele ist,

den größten Theil ihrer Beziehungen und Verhältnisse zu andern nur

verworren (_confuse_). Deutlich erkennt eine Seele nur einen kleinen

Theil derselben, etwa die nächsten oder, im Vergleiche mit ihr selbst,

größten und mächtigsten. Die Beschränkung der Monaden erstreckt sich

daher nicht auf die Gegenstände, welche sie vorstellt, die bei allen

dieselben sind, nämlich das gesammte Universum, sondern auf die Art und

Weise, =wie= sie dieselben vorstellen. Natürlich folgt daraus, daß jede

Seele einen andern Theil der sie umgebenden Dinge deutlich vorstellt,

z. B. ihren eigenen Körper(47). Da aber der Raum stetig erfüllt ist, so

pflanzt sich dieses deutliche Vorstellen einer Monade mittelbar durch

das ganze All fort, indem die von der Monade _a_ deutlich vorgestellten

Monaden selbst wieder andere deutlich vorstellen, und so fort, was

=Leibnitz= so ausdrückt: »Da die Materie zusammenhängend ist, und jede

Bewegung im erfüllten Raume auf distante Körper eine Einwirkung im

Verhältniß zu ihrer Distanz ausübt, so zwar, daß jeder Körper nicht blos

von dem ihm zunächst befindlichen afficirt wird und gewisser Weise

mitempfindet, was diesem widerfährt, sondern durch dessen Vermittlung

auch mit jenen mitfühlt, welche an den ihn unmittelbar berührenden

anstoßen: so folgt, daß diese Einwirkung sich auf was immer für eine

Distanz hinaus erstrecke, und jeder Körper alles mitempfinde, was im

ganzen Universum geschieht(48).« Deutlich also stellt die Seele nur

ihren Körper vor, und insofern dieser durch den Zusammenhang aller

Materie im erfüllten Raume untereinander das Universum ausdrückt,

»stellt die Seele, indem sie ihren Körper vorstellt, das Universum

selbst vor(49).« Wie es nun komme, daß die Veränderungen in den Körpern,

ohne daß die Seele real auf denselben einzuwirken vermag, doch

regelmäßig erfolgen, läßt sich aus den regelmäßigen inneren

Veränderungen der einfachen Monaden erklären, welche die Körper

constituiren. Die Körper, als Zusammengesetztes, =sind= nicht wahrhaft;

an ihnen kann daher auch keine Veränderung vorgehen, sondern was wir

eine Veränderung an einem Körper zu nennen pflegen, ist nichts als das

Resultat aller gleichzeitig in den einfachen Monaden, welche den Körper

ausmachen und denen allein wahrhafte Existenz zukommt, vorgehenden oder

vorgegangenen Veränderungen. Herrscht aber, wie vorausgesetzt, zwischen

den Veränderungen in den einfachen Wesen und Theilen des Körpers die

prästabilirte Harmonie, so muß diese auch zwischen den Summen der

gleichzeitigen Veränderungen in mehreren Körpern, also zwischen den

(scheinbaren) Veränderungen dieser Körper selbst stattfinden. Das

Resultat der gleichzeitigen Veränderungen in den einfachen Theilen eines

Körpers, welches dann eine Veränderung des Körpers selbst heißt, läßt

sich am richtigsten mit der Summe vergleichen, weil die einzelnen

Summanden, die Veränderungsreihen in den einfachen Theilen, von einander

ganz unabhängig sind, und einander wechselseitig aus ofterwähnten

Gründen durchaus nicht modificiren. Auf diese Weise setzte =Leibnitz=

höchst geistreich und scharfsinnig die Beschaffenheit des organischen

Wesens, dessen organische Gliederung bis in's Einzelne und Kleinste mit

einer Klarheit und Wahrscheinlichkeit auseinander, die seinem

atomistisch-monadischen System so viel Eingang verschaffte, und von den

Resultaten der Naturwissenschaften immer augenscheinlicher bestätigt

wurde. »Jeder organischer Körper,« sagt er, »ist eine Art göttlicher

Maschine, ein natürlicher Automat, der alle künstlichen unendliche Mal

übertrifft. Denn eine Maschine von Menschenhand ist es nicht mehr in

ihren kleinsten und letzten Theilen, und es gibt z. B. an einem Stegrade

Theile und Bruchstücke genug, die nichts Kunstreiches mehr an sich und

zum Totalzwecke der Maschine beinahe keinen Bezug haben. Aber die

Maschinen in der Natur, ich meine die lebenden Körper, sind noch in

ihren kleinsten Theilen bis in's Unendliche hinab Maschinen. Und dies

ist der Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Kunst(50).« Und

mit welcher Begeisterung spricht er allenthalben von der Belebung des

Weltalls bis in seine kleinsten Theile, obgleich ihn erst =Swammerdam='s

und =Leuvenhök='s kaum begonnene Forschungen auf diesem jetzt durch

=Ehrenberg= u. A. so reich angebauten Felde unterstützten! Während er

aber dieses that, übersah er oder wollte er nicht sehen, daß zu einer

wahren Belebung auch wechselseitige Thätigkeit und Wirksamkeit gehöre,

und jene ohne diese eigentlich keinen Sinn habe. Oder werden wir wohl

von Belebung bei einem Körper sprechen können, dessen einzelne Theile

zwar sich selbstthätig bewegen, deren keiner aber den andern bewegt,

indem keiner eine Art freiwilliger Herrschaft über die andern ausübt,

die sich alle theilnahmslos, und nur mit sich selbst beschäftigt, neben

einander hintreiben, oder vielmehr von immanenten Gesetzen unwillkürlich

und mechanisch getrieben werden. Dennoch hielt =Leibnitz= an seiner

prästabilirten Harmonie mit einer Zuversicht fest, die ihn von ihr sagen

ließ: »sie sei die vernünftigste und zugleich diejenige Annahme, welche

die höchste Idee von der Harmonie des Universums und der Vollkommenheit

der Wesen Gottes gibt(51).« Da ihm der Occasionalismus hauptsächlich um

deswillen verwerflich dünkte, weil er die Gottheit zum Werkzeuge blinder

Naturgewalt, noch mehr, weil er sie zum Diener der Willkür geschaffener

Wesen herabzuwürdigen schien, der bei der Hand sein müßte, sobald Leib

oder Seele seiner bedürften, der physische Einfluß aber mit der

Einfachheit der Substanzen ihm in jedem Sinne unvereinbar vorkam: so bot

ihm die prästabilirte Harmonie dagegen unermeßliche, und wie er meinte

gerade solche Vorzüge, wie sie seinem edlen, für Menschenwohl und echte

Religiosität glühenden Herzen am willkommensten waren. =Leibnitz= war

ein Kosmopolit; sein Augenmerk traf immer das Ganze; die Mathematik

hatte dasselbe für die Wahrnehmung des regelrechten Ganges in Natur und

Menschenloos geschärft, es bedünkte ihn eine bare Unmöglichkeit, daß

dies alles das Werk eines blinden Zufalls sein sollte. »Genöthigt,«

sagte er, »zuzugeben, daß es unmöglich sei, daß die Seele oder irgend

eine andere wahrhaft einfache Substanz von außen her Etwas empfange,

wenn dies nicht durch die Allmacht Gottes geschieht, ward ich unvermerkt

zu einer Ansicht hingetrieben, die mich überraschte, die mir

unvermeidlich schien und die wirklich große Vortheile und

beachtenswerthe Schönheiten gewährt(52).« Und an einem anderen Orte

heißt es: »In ihr findet sich der große Gewinn, daß wir, statt wie

mehrere geistvolle Männer (=Descartes=) geglaubt haben, blos scheinbar

und auf eine Weise frei zu sein, die für die Praxis gerade hinreicht,

vielmehr sagen müssen, wir seien nur dem Scheine nach bestimmt, und im

strengen metaphysischen Sinne vollkommen unabhängig von was immer für

Einflüssen aller übrigen Geschöpfe (aber nicht von innern). Diese

Ansicht stellt ferner die Unsterblichkeit unserer Seele in's hellste

Licht, so wie die immer gleichförmige Erhaltung unserer Individualität,

die trotz aller äußeren Zufälle und so sehr auch das Gegentheil wahr

scheinen mag, vollkommen von ihrer eigenen innern Natur geregelt wird.

Niemals hat ein System unsere Erhabenheit mit mehr Evidenz gezeigt.

Jeder Geist ist eine Welt für sich, sich selbst genug, unabhängig von

jeder anderen Creatur, umfaßt er das Unendliche, stellt das Universum

dar, ist so dauernd, so beständig und so in sich vollendet, wie das

Universum der Geschöpfe selbst .... Mit dieser Annahme gelangt man zu

einem Beweise für die Existenz Gottes von überraschender Klarheit. Denn

diese vollkommene Zusammenstimmung so vieler Substanzen, die doch unter

sich wechselseitig keinen Verkehr haben, kann nur von einer

gemeinschaftlichen Ursache kommen(53).« Der letzte Grund war für

=Leibnitz= von entscheidender Wichtigkeit, denn auf diese Existenz war

zuletzt sein ganzes philosophisches Gebäude gegründet. Ohne das Dasein

Gottes fehlte der prästabilirten Harmonie aller Boden; denn mit ihm fiel

die Möglichkeit des Princips der Wahl des Besten hinweg, von dessen

Realität zuletzt Alles abhing. Allein wer sieht nicht, daß der Schluß

von dem Dasein einer prästabilirten Harmonie, die selbst nur unter der

Voraussetzung des Seins der Gottheit haltbar wird, auf das letztere

zurück durchaus keine Kraft hat, vielmehr ein völliges Hysteron Proteron

ist? Auch bedachte =Leibnitz= nicht, daß wir ohne Einwirkung von außen

von dem Vorhandensein anderer Substanzen außer unserer eigenen, also

auch von der Harmonie oder Nichtharmonie der in denselben vorgehenden

Veränderungen mit unseren eigenen nichts wissen können; daß diese

Harmonie für uns so lang eine bloße Hypothese bleibt, so lang wir nicht

auf anderem Wege den Beweis für die Existenz eines Wesens hergestellt

haben, welches bei der ausgemachten (?) Unmöglichkeit, daß eine Substanz

auf die andere wirke, will, daß alles Geschehen in möglichster

Uebereinstimmung zum Wohle des Ganzen und zur Erreichung des

größtmöglichen Besten mit beitrage. Allein =Leibnitz=' galt die

prästabilirte Harmonie für mehr als eine bloße Hypothese, »weil sich auf

keine andere Weise die Dinge gleich gut erklären lassen, dagegen die

größten Schwierigkeiten, die den Denkern bisher aufgestoßen, vor ihr wie

Spreu vor dem Winde verfliegen(54)«. So führt er den Beweis für dieselbe

immer nur aus ihren Folgen für das praktische Erkennen und Handeln, für

die Erkenntniß Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die menschliche

Freiheit, als die Angelpunkte, um welche sich alles und jedes

metaphysische Denken bewege. Zum Beweise ihrer Wirklichkeit genügte es

ihm, ihre Möglichkeit erwiesen zu haben. »Denn,« sagte er, »warum könnte

Gott der Substanz nicht eine solche Natur oder innere Kraft gegeben

haben, vermöge welcher sie der Ordnung nach (etwa wie ein spiritueller

oder formeller Automat) alles das aus sich producirte, was ihr zustoßen

wird und kann, d. i. alle jene Scheine und Aeußerlichkeiten, die sie

jemals haben und an sich tragen wird, und dies ohne Beihilfe irgend

einer andern Creatur? Um so mehr, da die Natur der Substanz einen

Fortschritt oder Wechsel mit Nothwendigkeit begehrt, und wesentlich

einschließt, ohne welche sie keine Kraft zu handeln und thätig zu sein

besäße? Und da diese Natur der Seele eine repräsentative, nämlich das

ganze Universum auf höchst bestimmte, obgleich mehr oder minder

deutliche Weise vorstellende ist, so wird natürlicherweise die Folge der

von der Seele erzeugten Repräsentationen der Folge der im Universum

selbst stattfindenden Veränderungen entsprechen. Wenn man aber, so wie

es geschieht, selbst sobald man die Seele als nach außen zu wirken fähig

ansieht, zugibt, daß der Körper der Seele angepaßt worden sei, so ist es

doch noch viel vernunftgemäßer, zu sagen, daß die Körper nur für und

wegen der Seelen gemacht worden seien, welche letzteren allein fähig

sind, in die Gemeinschaft Gottes einzugehen und seinen Ruhm zu

verkünden(55).«

(47) Vergl. _Monad._ S. 709.

(48) _Monadol._ S. 710.

(49) _Monadol._ S. 710.

(50) _Monadol._ S. 710.

(51) _Nouveau système_, S. 128.

(52) _Nouv. syst._ S. 127.

(53) _Nouv. syst._ S. 128.

(54) _Nouv. syst._ S. 128.

(55) _Nouv. syst._ S. 127.

Der Mechanismus, dem dieses System das Wort zu reden schien, erregte

schon seiner Zeit lebhaften Widerspruch, am heftigsten den =Pierre

Bayle='s, jenes scharfsinnigen Skeptikers, dessen selbst für unsere Tage

und Verhältnisse noch unzweifelhafte und in manchen Stücken

überraschende Bedeutung erst neuerlich =Feuerbach=(56) in seiner Weise

ins Licht gesetzt hat. Da dieser Streit einer der wenigen ist, deren

Acten von beiden Seiten uns vollständig und von der Hand der Urheber

selbst vorliegen, so wollen wir sowohl die wesentlichsten Einwendungen

=Bayle='s, die meist jetzt noch Geltung haben, als die Widerlegung

=Leibnitz=' in Kürze anführen. Sie finden sich von Seite =Bayle='s in

den beiden Auflagen seines Wörterbuchs(57), von Seite =Leibnitz=' bei

=Erdmann= S. 150-154. =Bayle='s Einwendungen waren im Auszug folgende:

1. Aus dieser Hypothese (der prästabilirten Harmonie) würde folgen, daß

z. B. eine Seele die Empfindung des Hungers haben müßte, auch wenn außer

ihr und Gott gar Nichts, also auch kein Mittel vorhanden wäre, diesen

Hunger zu stillen, weil ja die Veränderungen in ihr ohne Rücksicht und

unabhängig von jenen des Körpers blos nach einem immanenten Gesetz

erfolgen; eine fortwährende schmerzliche Empfindung aber ohne Mittel,

derselben zu steuern, sei mit Gottes Güte und Weisheit unverträglich.

2. Das Dasein schmerzlicher Empfindungen und unangenehmer Gefühle in der

Seele verträgt sich auf keine Weise mit der Spontaneität der letzteren,

weil man nicht annehmen kann, sie werde sich selbst Schmerzen zufügen

wollen.

3. Der Grund, weshalb =Leibnitz= des =Cartesius= Vermittlung zwischen

Geist und Körper durch Gottes Beistand verwirft, beruht auf falschen

Voraussetzungen; denn indem die Gottheit in diesem Falle vermittelnd

eingreift, handelt sie nach allgemeinen, somit (?) nothwendigen

Gesetzen, daher keineswegs als bloßer _Deus ex machina_.

4. =Bayle= fragt, ob denn jene die innern Veränderungen erzeugende und

schaffende Kraft der Seele die Reihe der Vorstellungen kenne, die sie

erzeugen wird. Die Erfahrung scheine dies Letztere nicht zu bestätigen,

weil wir ja nicht einmal je mit Sicherheit anzugeben im Stande sind,

welche Vorstellungen wir etwa nach einer Stunde haben werden. Die Reihe

der Vorstellungen bestimme und regiere daher wohl irgend ein anderes

äußeres Princip, nicht die Seele selbst. Ob dies selbst aber wohl etwas

Anderes sei, als auch wieder ein _deus ex machina_?

5. Mit welchem Rechte, fragt er weiter, könne =Leibnitz= wohl, nachdem

er kaum mit gewichtigen Gründen erwiesen habe, die Seele sei einfach und

untheilbar, dieselbe plötzlich mit einer Pendeluhr vergleichen? d. i.

sie zu einem Wesen machen, welches vermöge seiner innern Einrichtung

verschiedene Thätigkeiten haben kann, wenn es sich der vielfachen ihm

vom Schöpfer verliehenen Vermögen bedient? Wohl sei zu begreifen, daß

ein einfaches Wesen, so lange keine äußere Macht es abändert (was ja bei

Monaden ohnedies unmöglich ist), nur ewig gleichförmig (_uniformément_)

handeln könne. Wäre es dagegen zusammengesetzt, wie es eine Maschine,

wie eine Pendeluhr, ist, so würde es auch auf verschiedene Weise handeln

können, weil die besondere Thätigkeit jedes Theils von Moment zu Moment

die Thätigkeit der übrigen zu modificiren vermöchte. Allein woher in der

einfachen auf sich selbst beschränkten Substanz der Grund des

Thätigkeitswechsels; woher überhaupt und wie ist die Vielheit in der

Einheit möglich?

(56) =Pierre Bayle= nach seinen für die Gesch. der Philos. und

Menschheit interessantesten Momenten. Ansbach, 1838.

(57) _Dictionn. histor. crit. ed. I. Rotterodami, 1697. II. tom.

II. part. p. 965._

Wie ganz nahe streift dieser letzte Punkt an Dasjenige, was von der

neuesten monadistischen Schule gegen das Vorhandensein mehrfacher

Vermögen und mehrfachen Qualitätenwechsels in der einfachen Substanz

vorgebracht worden ist! Auch hier wird die Untheilbarkeit der einfachen

Wesen in andere wieder =selbständige Wesen= mit der seinsollenden

Unmöglichkeit verwechselt, an derselben Substanz mehrere zugleich

haftende oder einander ablösende =Beschaffenheiten= zu unterscheiden. In

dem angeführten Beispiel aber wird übersehen, daß ja auch wenn wir ein

Zusammengesetztes vor uns hätten, darin ein Theil den andern modificiren

soll, dies nur möglich ist, wenn die einfachen Wesen überhaupt die

Fähigkeit haben, auf Andere zu wirken. Statt also Anstand zu nehmen, wie

eine Vielheit in einer einfachen Einheit Raum finden könne, hätte

vielmehr herausgehoben werden sollen, wie widersprechend ein

Thätigkeitswechsel sei, der nicht durch äußere Einwirkungen

hervorgebracht werden, sondern einzig in einer _causa sui_ seinen Grund

haben soll.

=Leibnitz= selbst erwiederte auf diese Einwendungen in einem Briefe

ungefähr Nachstehendes(58). Die Erste derselben, meint er, beruhe auf

einer metaphysischen Fiction, die im natürlichen Laufe der Dinge gar

nicht eintreten könne. Allerdings habe Gott jede Monas unabhängig

gesetzt von jeder andern, allein es widerspreche seinen göttlichen

Eigenschaften, nicht mehr als eine einzige Substanz geschaffen zu haben.

In diesem Falle müßte er ferner die einzelnen Substanzen gänzlich ohne

Verbindung und außer Zusammenhang unter einander hingestellt haben; jede

hätte ihre aparte Welt für sich, etwa so wie man sich im Traum eine

ausmalt, die nicht wirklich vorhanden ist. Aber selbst angenommen, die

Seele sei ganz allein vorhanden, sei es dennoch nicht unmöglich, daß sie

Veränderungen erleide. Das Letztere folge sogar aus dem Naturgesetze,

daß ein jedes Ding seinen einmal erlangten Zustand ohne Hinzutritt einer

äußeren Störung fortwährend beibehalten müsse. Was in Ruhe sei, bleibe

in Ruhe, was in Bewegung, Veränderung begriffen sei, verändere sich

fortwährend(59). Die Natur eines geschaffenen Wesens sei es, sich

continuirlich zu verändern, und dies zwar nach einem bestimmten

Mutationsgesetze, von solcher Beschaffenheit, daß eine höhere

Intelligenz mit Hilfe seiner Kenntniß aus den gegenwärtigen alle

künftigen Veränderungen vorherzusehen und zu erschließen vermöge. Da nun

dieses Mutationsgesetz für jede Monas ein anderes sei, weil jede andere

Veränderungen hat, so mache es die Individualität jeder einzelnen Monas

in Bezug auf das ganze übrige Universum aus, und dieser Bezug auf das

Universum sei es, welcher die Möglichkeit ausschließe, daß irgend eine

einzelne Substanz allein mit Gott ohne Andere in der Welt vorhanden sei.

Dabei kommt Alles darauf an, was man sich unter jenem Mutationsgesetze

denkt. Betrachtet man es als eine Kraft, welche ohne selbst beschränkt

zu sein, die übrigen Kräfte und Vermögen der Seele so leite, daß sie

gerade bestimmte Veränderungen hervorbringen, so ist sie selbst die

eigentliche Substanz (da sie doch als Kraft eben Etwas, welches dieselbe

besitzt, voraussetzt, also eigentlich nur Adhärenz ist), das eigentlich

Freithätige. Bedeutet es aber blos die Nothwendigkeit, daß um der

übrigen Monaden willen eine gewisse Monade nur gewisse Veränderungen

haben dürfe, so erscheint ja diese letzte beschränkt durch das Dasein

außer ihr befindlicher Substanzen, erleidet daher eine (wirkliche, ihre

physische Natur angehende, nur nicht materiell transitorische)

=Einwirkung= von denselben, die ja eben durch die Annahme des

Mutationsgesetzes vermieden werden sollte.

(58) _»Lettre à l'auteur de l'histoire des ouvrages des savans,

contenant des eclaircissements de difficultés, que Mr. =Bayle= a

trouvé dans le système nouveau de l'union de l'âme et du corps.«

Histoire des ouvrages des savans. Juillet, 1698. p. 329._ Bei

=Erdmann= S. 150-154.

(59) So allgemein ausgedrückt, beweiset dieser Satz mehr, als

=Leibnitz= will, und gegen ihn. Denn obgleich die gestoßene Kugel,

auch nachdem der Stoß aufgehört hat, fortfährt, den Ort zu verändern,

also in der Veränderung beharrt, so ist es auf der andern Seite eben

so wahr, daß, so lange keine äußere Störung eintritt, die

Geschwindigkeit, mit welcher sie ihren Weg fortsetzt, unverändert

bleibe. Die Monaden sind einer Störung von außen nicht fähig, ihr

einmal angenommener Zustand muß also derselbe für alle Zeiten bleiben.

War dieser ein Zustand der Ruhe, so muß die Monade für alle Zeit

denselben Zustand, also dieselbe Vorstellung behalten, ein Ausspruch,

dem die unmittelbarste innere Erfahrung jeden Augenblick auf das

Bestimmteste widerspricht. War jener aber ein Zustand der Veränderung,

so währt diese continuirlich fort, so daß in jedem Zeitpunkt ein

anderer Zustand in der Monas stattfindet, und nicht zwei auch noch so

nahe an einander gelegene Zeittheile angebbar sind, innerhalb welcher

eine und dieselbe Vorstellung in der Seele beharrt, was gleichfalls

wohl Jeder an sich selbst schon widerlegt gefunden hat. Es bleibt also

nichts übrig, als äußere modificirende Wirkungen, Einwirkungen

zuzugeben, wenn man der gewissesten inneren Erfahrung nicht auf's

schneidendste widersprechen will.

Gegen 2. entgegnet =Leibnitz=, daß spontane, d. h. ohne fremde

Veranlassung aus eigenem Vermögen erzeugte Veränderungen um deswillen

nicht immer freiwillige sein müssen, und in den Monaden als Folgen der

immanenten Mutationsgesetze derselben auch in der That nicht sind, es

also keineswegs in der Macht der Seele stehe, sich mißfälliger oder

unangenehmer Vorstellungen nach Belieben zu entäußern. Was 3. angeht, so

behalte sein System immer noch genug Vorzüge vor dem cartesianischen,

selbst wenn es sich bestätigte, daß dieses nicht so häufig zum Wunder

seine Zuflucht nehme, als der Occasionalismus seiner Natur nach nöthig

zu machen scheint. Denn während dieser sich mit der fortwährenden

Ueberwachung zweier Uhren (=Leibnitz=' Lieblingsgleichniß) vergleichen

lasse, die eigensinnig oder übel eingerichtet nie gleichförmig gehen

wollen, gleiche die Harmonie seiner Substanzen vielmehr der Concordanz

zweier trefflich eingerichteten, immer gleich gehenden Uhren, was eines

großen Künstlers gewiß würdiger sei! Um den vierten Punkt zu entkräften,

bedürfe es nur einer Unterscheidung zwischen deutlichen und verworrenen

Vorstellungen. Jede Vorstellung, die wir gehabt, läßt Spuren in der

Seele zurück, welche zur Modification aller künftig eintretenden mit

beitragen helfen, ihrer Menge aber wegen von uns nicht mehr deutlich

erkannt und unterschieden werden. Ohne daß der jedesmalige Zustand der

Seele aufhöre, ganz natürliche Folge aller vorhergegangenen zu sein,

kann doch nur eine höhere Intelligenz (also nicht die Seele selbst) die

Gründe erkennen, die in den früheren Zuständen liegen, und um deren

willen die späteren gerade so und nicht anders beschaffen sein können,

als sie es sind, und nur eine solche kann daher mit Sicherheit

vorausbestimmen, welche Zustände künftig noch in der Seele eintreten

werden.

Auf den fünften, bedeutendsten dieser Einwürfe antwortet =Leibnitz=, man

könne immerhin sagen, die Seele sei ein immaterieller Automat; was aber

ihr einförmiges Thätigsein betreffe, so müsse man unterscheiden: dies

könne 1. so viel heißen, als nach demselben Gesetze fortwährend thätig

sein, und in diesem Sinn finde es bei jedem (einfachen oder

zusammengesetzten) Wesen wirklich statt, oder es bedeute 2. einförmige,

d. h. einander beständig gleiche Veränderungen, und in diesem Sinne sei

es falsch. So schreite die Bewegung in parabolischer Linie beständig

nach demselben Gesetze fort, sei also wohl einförmig im ersten,

keineswegs aber im zweiten Sinne des Worts, denn die Stücke der

parabolischen Bahn sind sich nichts weniger als ähnlich. Auch habe die

Seele in jedem Augenblick mehrere Vorstellungen zugleich, welche für sie

dasselbe bedeuten, wie die Mehrheit der Theile für eine Maschine. Denn

jede vorhergehende Vorstellung habe Einfluß auf alle nachfolgenden.

Ueberdies schließe jede wahrnehmbare Vorstellung noch eine Menge

kleinere und weniger bedeutende Vorstellungsacte in sich, die sich nur

nach und nach entwickeln und sichtbar werden, wie schon aus der

repräsentativen Natur der Seele folge, welche mittels der Verknüpfung

und des Zusammenhangs aller Theile des Universums unter einander Alles

ausdrückt, was im ganzen Universum geschieht und geschehen wird. Diese

Lösung der Frage, wie eine Vielheit in der Einheit möglich sei, steht

und fällt mit der prästabilirten Harmonie. Denn da gleich in vorhinein

angenommen wird, jede Monas stehe zu jeder andern in einem andern

Verhältniß, also in unendlich vielen Verhältnissen, die sich sämmtlich

an der Außenseite (?) der Monade »spiegeln« und ihre objectiven dunkeln

Vorstellungen ausmachen, so haben wir gleich von Anbeginn her eine

unendliche Menge zugleich vorhandener, wenigstens dunkler Vorstellungen

in der Monas und _ab esse valet conclusio ad posse_. Es frägt sich nur,

ob es mit dem Spiegeln seine Richtigkeit habe. Aus der (scheinbaren)

Unmöglichkeit einer Vielheit in der Einheit ist =Herbart='s ganze

abweichende Theorie der Seelenlehre geflossen, welche die Mehrheit der

Kräfte und Vermögen mit der Einfachheit der Seele für unvereinbar

erklärt, und auf die wir zurückkommen werden, wenn von den im Begriffe

des Dinges mit mehreren Merkmalen und der Veränderung angetroffenen

Widersprüchen die Rede sein wird.

Den obigen verwandt sind die späteren Einwendungen =Bayle='s in der

zweiten Auflage seines Wörterbuchs und =Leibnitz=' Erwiederungen(60).

=Bayle= vergleicht dort die Monas mit einem Schiffe, das ohne von

Jemanden regiert zu werden, sich kraft immanenter Gesetze von selbst an

den Ort seiner Bestimmung begibt und =Leibnitz= meint darauf, eine

Maschine dieser Art zu verfertigen, werde auch einem endlichen Geiste

wohl einmal möglich werden, warum sollte es eine eben so construirte

Monas dem unendlichen Wesen nicht sein? Wie aber Jener die Seele Cäsars

als Beispiel anführt und fragt, wie es denn komme, daß deren Körper ohne

ihr eigenes Zuthun sich ihr so vollkommen anbequemt habe, da sagt

=Leibnitz= geradezu: »Mit Einem Wort, Alles macht sich im Körper so als

wäre in Bezug der einzelnen Erscheinungen die verwerfliche Lehre

=Epikur='s und =Hobbes=', die Seele sei ein materielles Wesen,

vollkommen wahr, als wäre der Mensch in der That ein bloßer Körper, ein

reiner Automat.« Klingt das nicht völlig so, als hätte sich =Leibnitz=

wirklich zu einem fatalistischen Mechanismus bekannt, dem er vergebens

dadurch ausweichen will, daß er ihn von der Gottheit abhängig macht,

welche Alles auf's Beste erkenne, wolle und vermöge, und auf diese Weise

die blinde Nothwendigkeit als eine weise, vorbedachte und unverrückbare

Ordnung der Dinge erscheinen zu lassen versucht? Mit Recht scheint diese

Ansicht der Vorwurf zu treffen, das absolute Werden und damit auch die

Unfähigkeit vernünftiger Leitung und Lenkung nicht von sich weisen zu

können. Will sie das letztere, und beruft sich ausdrücklich, wie sie es

thut, auf die continuirliche Einwirkung der unendlichen Monas auf alle

endlichen, so trägt die Hypothese einen zweiten Widerspruch an sich, der

noch handgreiflicher aufliegt, als der erstgenannte.

(60) _Repliques aux reflexions contenues dans la seconde édition du

dictionn. hist. crit. de Mr. =Bayle=._ =Erdmann=, S. 183 u. ff.

Gibt es nämlich einerseits keine andere Möglichkeit physischen Einflusses

einer Monade auf eine andere, als in so materiell-transitorischer

Weise, wie sie =Leibnitz= ausdrücklich annimmt, und darauf

eben seine Verwerfung desselben basirt, ist es eben deshalb

absolut unmöglich, daß eine Monade auf die andere wie immer

Einwirkungen ausübe oder von ihr erfahre, wie gleichfalls mit klaren

Worten behauptet wird: wie ist es, möchten wir fragen, denkbar, daß die

Gottheit selbst, die ja, wenn gleich die vollkommenste, doch auch nur

eine Monas sein kann, auf die übrigen Monaden einwirke, was gleichwohl

angenommen und worauf so viel Gewicht gelegt wird? Kann es also helfen,

sich hinter die Allmacht der Gottheit zu flüchten, für welche es gar

keine Beschränkung des Wie und also auch des möglichen äußeren

Einflusses auf andere gebe? Kann selbst die Allmacht das =an sich

Unmögliche=, was die äußere Wirksamkeit zwischen Monaden deren Natur

zufolge sein soll, möglich und wirklich machen? Wäre dies nicht eben so

ungereimt, als der Gottheit die Fähigkeit zuzumuthen, machen zu können,

daß zweimal zwei nicht mehr vier, sondern fünf betrage? Um seinen

eigenen Principien treu zu bleiben, hätte =Leibnitz= entweder auch die

Wirksamkeit der Gottheit auf die übrigen Substanzen negiren, oder er

hätte zugeben müssen, jene materiell-transitorische sei keineswegs die

einzige mögliche Weise eines physischen Einflusses zwischen den

Substanzen. Das Erstere konnte er nicht thun, so wenig als er würde

zugestanden haben, die wirkliche Einwirkung der Gottheit auf die übrigen

Substanzen sei von der Art des Uebergangs materieller Theilchen etwa aus

der Substanz der Gottheit in die geschaffene Monade, da ja beider Natur

einfach, und jene Gottes überdies noch unveränderlich ist. Es wäre ihm

also nichts übrig geblieben, als zuzugestehen, die Art der Einwirkung

der Gottheit auf die Substanzen sei anderer Natur, als jene

materiell-transitorische, die er verworfen hatte, und bestehe wirklich.

Wo liegt aber, möchten wir jetzt weiter fragen, der Grund, daß die Kraft

nach außen zu wirken, die wir so eben der unendlichen Substanz in

unendlichem Maße, nämlich auf alle übrigen unendlich zahlreichen

einfachen Substanzen, zugesprochen haben, nicht auch in minder hohem

Grade den blos endlichen geschaffenen Substanzen zukomme? Sind nicht

diese so gut einfache Substanzen, wie jene? Sind sie von jener generisch

und so verschieden, daß nicht Kräfte, welche sie besitzen, auch jener,

nur in einem unendlich hohen Grade, inwohnen können?(61) Gibt doch

Leibnitz selbst zu, daß dieselben Kräfte, die in der menschlichen Seele

als Erkenntniß- und Willensvermögen auftreten, sich auch an dem höchsten

Wesen, nur im vollkommensten Grade, vorfinden. Warum sollte nun eine

Kraft, welche ausdrücklich dem vollkommensten Wesen inwohnt, ohne welche

dieses nicht sein würde, was es ist, der menschlichen Seele und jeder

andern Monade gänzlich fehlen, da ja der Grund hinwegfällt, daß einfache

Substanzen des Uebergangs materieller Theilchen aus einer in die andere

unfähig seien?

(61) So argumentirte schon =Canz= (=Conz=?) in den _Institutions

Leibnitziennes ou précis de la monadologie (par l'abbé Sigorgne), Lyon

1768_. Er sagt: =Leibnitz= gibt zu, daß Gott auf die Substanzen wirke

und zwar: _non par la transfusion d'une des ses réalités dans nous,

cela est impossible; mais par la limitation, la production même des

nos sensations découlant de l'énergie de sa force et de l'efficace de

sa puissance_. Da diese Wirksamkeit an ihm wirklich besteht, so ist

sie an sich möglich. Was nun an ihm als Attribut in unendlichem Grade

vorhanden ist, kann sich dasselbe nicht wenigstens in beschränkterem

Maße auch bei den übrigen Monaden finden? Es gibt keinen Grund, daran

zu zweifeln. Daraus, daß der Mensch nicht Alles vermag, schließen zu

wollen, er vermöge gar Nichts, wäre eben so fehlerhaft, als umgekehrt

daraus, daß er Einiges vermag, schließen zu wollen, er vermöge Alles.

Auch tritt bei der bloßen Wirksamkeit im Innern ganz dieselbe

Schwierigkeit ein, wie bei jener nach außen, und es ist gar kein Grund

vorhanden, die erstere dem beschränkten Wesen beizulegen, während man

die letztere nur dem unendlichen vorbehält. Die Beschränkung darf

daher nicht die Wirkung nach außen überhaupt, sondern blos den Grad

des Effects treffen, den dieselbe hervorbringt. Jene reelle Einwirkung

kann ohne weiteres angenommen werden, obgleich in Wirksamkeit

(_énergie_) und Erfolg (_effet_) beschränkt, als eine Kraft, so und so

viel zu bewirken und nicht mehr. Gottes Weltordnung besteht darin,

jedem Wesen so viel Kraft zuzuweisen, als ihm nach dem Stande des

Ganzen zukommen darf. Auf diese Weise kann ein Wesen das andere

modificiren, begränzen, sie können sich wechselseitig beschränken,

ohne daß Etwas aus Einem in's Andere übergeht. Der stärkere Körper

unterdrückt die Kraft des schwächeren, der nicht mehr das

Gleichgewicht halten kann, dadurch ein Uebergewicht nach der andern

Seite hin erhält, und eine neue Wirkung hervorbringt, während der

erstere, dessen Kraft nur theilweise gebunden ist, keine so große

Wirkung mehr wie früher ausübt. Dadurch entsteht das Phänomen einer

scheinbaren Mittheilung der Kräfte. Während Gott Substanzen schafft,

schaffen (?) diese selbst nur Modalitäten und Modus, wie unsere Seele

z. B. ihren eigenen. _Le corps resiste plutôt, qu'il n'agit non par sa

masse, mais par sa force_, d. h. die Seele thut eigentlich selbst

nichts, sie verhindert blos, daß das, was geschieht und ist, nicht

anders sei und geschehe, als es in der That ist und geschieht. Die

Folge wird zeigen, sowohl wie richtig die erste Einwendung des alten

Tübinger Professors, als auch wie nahe verwandt seine eigene

Erklärungsweise mit der berühmten Theorie der Selbsterhaltungen

=Herbart='s sei. Dieser Widerstand der Substanzen, der kein Thun sein

soll, und doch verhindere, daß etwas anders sei, als es ist, was ist

das anders, als eine (sogenannte) Selbsterhaltung? Man vergleiche nur,

was =Canz= hier über die Mittheilung der Wirkung sagt, mit demjenigen,

was in =Hartenstein='s Metaphysik über die Erklärung der _actio in

distans_ (S. 380.) vorgebracht wird.

Auf diese Frage findet sich bei =Leibnitz= keine Antwort, dagegen ist es

offenbar, wie sehr er der Annahme einer Einwirkung von Seite der Urmonas

auf die geschaffenen Monaden bedurfte, um nur überhaupt zu der Hypothese

der prästabilirten Harmonie zwischen den letzteren zu gelangen, die ihm

als Metaphysiker ganz gleichgiltig hätte bleiben können. War es einmal,

und davon war =Leibnitz=, wie wir oben nachgewiesen, überzeugt, absolut

unmöglich, daß eine Monas von der andern was immer für eine Veränderung

oder Einwirkung erleide, so ist gewiß auch für jede derselben

gleichgiltig, ob ihre Veränderungen unter einander harmoniren oder

nicht. Sie können einander weder stören noch fördern, ihre Harmonie kann

zu ihrer Selbstentwickelung so wenig Etwas beitragen, als ihre

Disharmonie derselben schaden. Die prästabilirte Harmonie ist daher

nichts weiter als ein Postulat, das sich auf die Voraussetzung des

Daseins des unendlichen Wesens und dessen Fähigkeit, auf die Monaden

verändernd einzuwirken, gründet. Beweisen wollte =Leibnitz= das Dasein

derselben aus der Existenz der ewigen Wahrheiten. Diese letzteren selbst

aber faßte er nur als Ausflüsse des göttlichen Verstandes und Willens.

»Ohne Gott,« sagt er ausdrücklich, »gibt es weder ein Reelles in der

Möglichkeit, noch etwas Existentes, ja überhaupt nicht einmal etwas

Mögliches(62).« Und an andern Orten: »Zwar hängen die Wahrheiten nicht

von seiner Willkür ab, außer jenen, deren Grund im Princip der Wahl des

Besten liegt, also außer den zufälligen oder Erfahrungswahrheiten,« aber

auch »die nothwendigen Wahrheiten hängen einzig von seinem Verstande ab,

dessen innere Objecte sie ausmachen(63).« »Weder die Essenzen noch die

sogenannten ewigen Wahrheiten haben ein blos fingirtes Dasein, sondern

sie existiren, so zu sagen, in einem Ideenreiche in Gott, dem Urquell

alles Seins und Wesens. Daß dies kein leeres Wort sei, beweist, wenn

nichts Anderes, die actuelle Existenz der Dinge. In der Reihe der Dinge

selbst findet man ihren letzten Grund nicht, sondern in den ewigen

Wahrheiten. Existentes aber, wie es die Dinge sind, kann nur wieder in

Existentem gegründet sein. Daher müssen auch die ewigen Wahrheiten eine

wahrhafte Existenz in einem absolut nothwendigen metaphysischen Subject

besitzen, welches Letztere Gott ist, durch den alles, was sonst bloße

Einbildung wäre, realisirt wird(64).« =Leibnitz= sah zu wohl ein, daß

man nicht behaupten dürfe, die Wahrheit hänge von Gottes Belieben ab,

sei etwa nur Wahrheit, weil Gott wolle, daß sie es sei, was er eben

=Descartes= vorgeworfen hatte; da er aber nichtsdestoweniger behauptet,

sie habe ihre Existenz nur im göttlichen Verstande, so sah er sie

dennoch in gewisser Beziehung als von diesem abhängig an. Insofern nun

das unendliche Wesen alle Wahrheiten erkennt, diese Erkenntnisse

Attribute desselben sind, es selbst ein Existentes ist, so haben

dieselben als wirkliche Gedanken eines Wirklichen allerdings gleichfalls

Wirklichkeit, aber nur insofern sie wirkliche Gedanken sind, nicht als

Sätze, als Stoff der Gedanken an und für sich betrachtet. Gott =erkennt=

in seinem Denken die Wahrheiten, d. i. diese selbst sind noch etwas von

seinem Denken derselben Verschiedenes. Sie sind der Stoff der

Erkenntnisse und von ihrem Erkanntwerden gänzlich unabhängig, wie denn

Niemand zweifeln wird, ob der Satz: die Erde bewegt sich um die Sonne,

schon früher wahr gewesen, ehe =Copernicus= ihn dachte und aussprach.

Schon damit er ihn denken konnte, mußte dieser Satz vorhanden gewesen

sein, mußte ihm wenigstens die ganz allgemeine Seinsbestimmung eines

»Etwas« zubehört haben. Niemand zweifelt, wenn er zwei verschiedene

Personen das Wort »Haus« aussprechen hört, daß beide hier die gleiche

subjective oder dieselbe objective Vorstellung (wenn auch vielleicht bei

Jedem von einem anderen Gemeinbilde begleitet) in ihr Bewußtsein

aufnehmen. Das Wort »dieselbe« deutet darauf hin, es finde hier nur eine

doppelte psychologische Auffassung der nämlichen logischen Vorstellung

statt. Diese Vorstellung muß sich sonach von ihrer Auffassung im Denken

sowohl, wodurch sie Gedanke eines wirklichen Wesens wird, als von dem

Gegenstande, den sie vorstellt (hier: dem Hause) unterscheiden lassen.

Ihr kommt weder die accidentielle Existenz des wirklichen Gedankens,

noch die actuelle des wirklichen Gegenstandes zu: sie besitzt lediglich

ein =Sein=, das mit der sogenannten Wirklichkeit nichts gemein hat, das

einem jeden »Etwas« ohne Ausnahme zugesprochen werden kann, und das man

kurz mit dem Ausdrucke: =An sich sein=(65) bezeichnen könnte.

Vorstellungen der Art als Stoff der gedachten Vorstellungen mögen

=Vorstellungen an sich= heißen. Sätze nun, die durchaus aus

Vorstellungen an sich als Theilen bestehen, sollen =Sätze an sich=, und

wenn sie wahre Sätze sind, =Wahrheiten an sich= heißen. Da die Wahrheit

derselben nicht von unserer Erkenntniß derselben abhängt, so kann es

ihrer nicht nur viel mehrere geben, als wir bereits erkennen, sondern

die Vermehrung unsrer Erkenntniß wird nur dadurch möglich, daß der

=Wahrheiten an sich= eine weit größere Menge vorhanden ist, als der

bereits erkannten Wahrheiten. Auch ihre logische Verbindung und

Zusammenhang ist dann nicht erst das Werk unsrer Erkenntniß, sondern

besteht unter ihnen selbst objectiv und unabhängig von der vielleicht

ganz zufälligen und abweichenden Weise, auf welche wir dieselben

verknüpfen, in ähnlicher Art, wie wir jetzt schon die synthetische

Abfolge und den Erfindungsweg bei gewissen Wahrheiten zu unterscheiden

pflegen.

(62) _Monadol._ S. 708.

(63) _Monad._ S. 708.

(64) _De rerum origine_, S. 148.

(65) Nicht im =Hegel='schen Sinne.

Hätte =Leibnitz= dieses Verhältniß der Begriffe, Sätze und =Wahrheiten

an sich= überhaupt zu jedem dieselben auffassenden Denk- und

Erkenntnißvermögen beachtet, so hätte er nicht nöthig gehabt, zu

besorgen, daß durch Annahme eines unabhängigen Reichs ewiger Wahrheiten

Gottes Allmacht und Allvollkommenheit eine Beschränkung erfahren werde.

Denn wenn gleich bei dem endlichen Geiste von einem zeitlichen Prius der

=Wahrheit an sich= vor der Erkenntniß derselben die Rede seyn kann

(z. B. beim copernicanischen Satze), so ist dies ja nicht bei dem

unendlichen der Fall, der über die Zeitbestimmung hinaus ist. Hier

bedeutet die Unterscheidung zwischen Wahrheit an sich und der Erkenntniß

derselben von Seite Gottes nichts weiter als die Unterscheidung zwischen

dem Stoffe des Gedankens und dem wirklichen (bei der Gottheit von

Ewigkeit her bestehenden) Denkacte desselben. Anders könnte die Sache

scheinen, wenn von Beschränkung des göttlichen Willens durch gewisse

Wahrheiten, z. B. das oberste Sittengesetz, die Rede ist, und behauptet

wird: Gott wolle und müsse wollen, was das Sittengesetz gebietet, nicht

aber umgekehrt, was er gebiete sei das Sittengesetz. Allerdings ist das

Sittengesetz auch der Inhalt des göttlichen Willens, nicht aber als

hätte das Sittengesetz seinen Inhalt eben nur, weil Gott es wolle, der

allenfalls auch ein anderes Sittengesetz hätte aufstellen können.

Abgesehen davon, daß ja das allervollkommenste Wesen ohne gewisse

Beschränkungen, welche in der Natur der Eigenschaften liegen, die

dasselbe neben einander in dem vollkommensten Grade besitzen soll, in

welchem sie neben einander möglich sind, nicht bestehen kann, ist es

hier ja abermals eine blos formelle Unterscheidung zwischen Gedanken und

Stoff des Gedankens, welcher den Willen bestimmt, der ja an und für

sich, weil er der vollkommenste ist, mit dem Inhalte jener Wahrheit,

welche das oberste Sittengesetz ausmacht, immer übereinstimmen muß. Wenn

also auch der Kriticismus dadurch, daß er das Sittengesetz an und für

sich, ohne es als Willensäußerung einer Persönlichkeit zu betrachten,

der philosophischen Beurtheilung unterwarf, und als selbständige

unabhängige Wahrheit an die Spitze anderer Wahrheiten stellte, einen

folgenreichen Schritt auf das philosophische Gebiet nach vorwärts that,

aber auch der antitheologischen Neigung Thür und Angel öffnete, das

bloße Gesetz an die Stelle der darnach handelnden Persönlichkeit zu

setzen, und die letztere gänzlich über Bord zu werfen, so läßt sich doch

=Leibnitz= andrerseits bei der wichtigen Frage, ob die Wahrheit von

fremdem Willen oder nur von ihrer eigenen unverrückbaren Natur abhänge,

von dem Tadel nicht frei sprechen, eine wenigstens zweideutige

Entscheidung geliefert zu haben.

Indeß dies würde zu weit führen. Genug =Leibnitz= bestand auf der

prästabilirten Harmonie und setzte damit, wie Jemand seiner Zeit sagte,

einem marmornen Rumpf einen Kopfe von Sandstein auf. Während die

Monadenlehre kräftig fortbestand, in =Herbart= einen neuen Entdecker

fand und für künftige Zeiten vielleicht eine neue Epoche der Metaphysik

zu beginnen verspricht, besteht die prästabilirte Harmonie, wie die von

=Leibnitz= so emsig gesuchte, so hochgepriesene und niemals vollendete

Universalwissenschaft(66), nur mehr als literarische Curiosität und

beide gingen mit ihrem großen Erfinder zu Grabe. Die prästabilirte

Harmonie hat, sagt =Feuerbach=, nicht die Bedeutung der Begründung einer

Realität, sondern nur die der Erklärung eines Phänomens. Ja sie drückt

eigentlich nur aus und bezweckt nur eine Harmonie zwischen der

=Leibnitz='schen Metaphysik und den gewöhnlichen populären Vorstellungen

vom Körper und seiner Verbindung mit der Seele. Auch fielen selbst seine

frühesten Schüler zum Theil schon in diesem Punkte von ihm ab und

wandten sich theils zum Occasionalismus, theils, wie der früher genannte

=Canz=, zu einer Art physischen Einflusses. Das Letztere beweist

wenigstens, daß schon frühzeitig jene materiell-transitorische

Vorstellungsweise desselben nicht für die einzig denkbare angesehen zu

werden begann. Wie aber auf =Leibnitz=' Grundlagen fußend und seinen

eigenen Principien getreu die prästabilirte Harmonie vermieden, und eine

allen bisher erhobenen Schwierigkeiten ausweichende Ansicht vom

physischen Einflusse erreicht werden könne, wollen wir am Schlusse

dieser historischen Uebersicht in Kürze anzudeuten versuchen.

(66) Daß der kühne Gedanke einer Universalwissenschaft in seinem Sinne

unausführbar sei, fühlte =Leibnitz= gegen das Ende seiner

vielgeschäftigen Laufbahn wohl selbst, nachdem er so oft die nie

gelungene Erfindung verkündigt hatte. Scharfsinnig ahnte er, wo es

zusammengesetzte Begriffe gebe, müsse es einfache geben, und es müsse

möglich sein, habe man diese einmal sämmtlich gefunden, durch sehr

einfache Combinationen zu allen zusammengesetzten zu gelangen. Die

Universalzeichensprache, die nach Art der Chinesen zusammengesetzte

Zeichen für zusammengesetzte Begriffe, aus den einfachen Zeichen der

einfachen Begriffe construirt, war dann ein natürliches Corollar.

Allein abgesehen von der Schwierigkeit, vielleicht Unmöglichkeit,

jemals zu =allen= einfachen Begriffen durch Analyse zu gelangen, sind

ja doch auch nicht alle, sondern nur ein verhältnißmäßig sehr geringer

Theil unsrer zusammengesetzten Vorstellungen hiezu geeignet, nämlich

nur jene, deren Bestandtheile selbst durchgehends wieder Begriffe

sind. Bei weitem die meisten aber, z. B. alle sogenannten sinnlichen,

haben Anschauungen unter ihren Bestandtheilen. Der Anschauungen aber

gibt es unendlich viele, deren jede von der andern verschieden ist,

deren jede auch durch ein eigenes Zeichen bezeichnet werden müßte, mit

deren Zusammentragung man daher niemals fertig würde. Der Umfang der

Zeichensprache müßte sich daher auf bloße reine Begriffe beschränken,

von denen wir niemals mit Sicherheit wissen würden, ob wir auch alle

einfachen, auf welche sie sich zurückführen lassen, wirklich besitzen,

und ein höchst bedeutender, ja gerade derjenige Theil unsrer

Vorstellungen, der für uns die größte Anschaulichkeit, Lebhaftigkeit

und das nächste Interesse hat, würde aus dieser Zeichensprache ganz

ausgeschlossen werden. Vgl. auch über diesen Gegenstand =Exner=:

=Leibnitz=, Universalwissenschaft. Prag, 1844.