Anmerkungen zur Transkription
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In diesem Text werden fortlaufend Seitenzahlen aus dem Werk eines
anderen Autors angegeben. Diese Verweise werden hier am rechten Rand
außerhalb des laufenden Textes wiedergegeben.
Kursive Passagen im Original werden von Unterstrichen umgeben
(_kursiv_), gesperrter Text dagegen von Tilden (~gesperrt~).
Hochgestellte Symbole werden durch ein vorangehendes Caret-Zeichen (^)
repräsentiert; mehrere Zeichen werden dabei in geschweiften Klammern
gruppiert. Tiefgestellte Zeichen werden in geschweifte Klammern gesetzt
und mit Hilfe eines vorangestellten Unterstriches versinnbildlicht.
Die Wortformen, die in der Vorrede und einigen Fußnoten einem
Wurzelzeichen folgen, stellen die Wortwurzel der erklärten Begriffe
dar. Diese wurden im Original kursiv gesetzt, in dieser Version werden
diese jedoch in normalem Schriftschnitt beispielhaft folgendermaßen
wiedergegeben: √(sru).
Der vorliegende Text wurde anhand der 1921 erschienenen Buchausgabe
erstellt; Interpunktionsfehler wurden dabei stillschweigend korrigiert.
Die Rechtschreibung des Originals wurde beibehalten, sofern es sich
nicht um offensichtliche Fehler handelt; Änderungen, die sich aus den
Corrigenda ergeben, wurden bereits in den Text eingearbeitet.
Die folgenden Stellen wurden korrigiert:
S. 305: Fußnote [10] → Fußnote [19]
S. 502: ‚Saft,‘ eingefügt in: ‚mit dem Geschmacke einen Saft,‘
S. 649: ‚Umrissen‘ → ‚Unwissen‘
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DIE REDEN
GOTAMO BUDDHOS
AUS DER MITTLEREN
SAMMLUNG MAJJHIMANIKĀYO
DES PĀLI-KANONS
ZUM ERSTEN MAL ÜBERSETZT
VON
KARL EUGEN NEUMANN
ZWEITE AUFLAGE
ERSTER BAND
ERSTES HALBHUNDERT
MÜNCHEN 1921 * R. PIPER & CO.
ALLE RECHTE VORBEHALTEN
COPYRIGHT 1921
BY R. PIPER & CO. / G. M. B. H. / MÜNCHEN
INHALT
Seite
VORWORT des Herausgebers IX
VORREDE XIX
DIE MITTLERE SAMMLUNG DER REDEN GOTAMO BUDDHOS
ERSTER BAND
ERSTES HALBHUNDERT
ERSTER THEIL
BUCH DER URART
1. Rede: Urart 3
2. „ Alles Wähnen 13
3. „ Erben der Lehre 22
4. „ Furcht und Angst 29
5. „ Unschuld 42
6. „ Wunsch um Wünsche 54
7. „ Das Gleichniss vom Kleide 61
8. „ Ledigung 69
9. „ Die rechte Erkenntniss 79
10. „ Die Pfeiler der Einsicht 98
ZWEITER THEIL
BUCH DES LÖWENRUFS
11. Rede: Der Löwenruf 117
12. „ Das Haarsträuben 124
13. „ Die Leidensverkettung (I) 153
14. „ Die Leidensverkettung (II) 166
15. „ Das Maaß 176
16. „ Die Herzbeklemmungen 192
17. „ Waldeinsamkeit 201
18. „ Der gute Bissen 208
19. „ Zweierlei Erwägungen 221
20. „ Der Erwägungen Eingehn 230
DRITTER THEIL
BUCH DER GLEICHNISSE
21. Rede: Das Gleichniss von der Säge 239
22. „ Das Schlangengleichniss 253
23. „ Der Ameisenhügel 276
24. „ Die Eilpost 282
25. „ Das Futter 293
26. „ Das heilige Ziel 303
27. „ Die Elephantenspur (I) 328
28. „ Die Elephantenspur (II) 346
29. „ Das Gleichniss vom Kernholz (I) 358
30. „ Das Gleichniss vom Kernholz (II) 371
VIERTER THEIL
ERSTES BUCH DER PAARE
31. Rede: Im Gosiṉgam-Walde (I) 387
32. „ Im Gosiṉgam-Walde (II) 398
33. „ Der Rinderhirt (I) 411
34. „ Der Rinderhirt (II) 419
35. „ Saccako (I) 423
36. „ Saccako (II) 440
37. „ Versiegung des Durstes (I) 467
38. „ Versiegung des Durstes (II) 475
39. „ Vor Assapuram (I) 503
40. „ Vor Assapuram (II) 520
FÜNFTER THEIL
ZWEITES BUCH DER PAARE
41. Rede: Die Brāhmanen von Sālā 531
42. „ Die Brāhmanen von Verañjam 540
43. „ Die Erklärungen (I) 540
44. „ Die Erklärungen (II) 553
45. „ Die Lebensführung (I) 563
46. „ Die Lebensführung (II) 570
47. „ Der Forscher 581
48. „ Vor Kosambī 586
49. „ Brahmās Heimsuchung 594
50. „ Māros Verweisung 605
ANMERKUNGEN 617
NACHWEISE. Vom Herausgeber 635
REGISTER 653
ZUR AUSSPRACHE:
Die Betonung hält sich, der lateinischen ähnlich, möglichst
am Anfang. Verbundene Worte haben, wie im Deutschen, zwei
Hebungen. Es heißt also: Gótamo, Pasénadi, Sā́vatthī́ ,
Aggivéssano, Kápilavátthu u. s. w.
ā, ī, ū sind lang auszusprechen, ebenso e, o, ausgenommen
vor Doppelkonsonanz, c=tsch, j=dsch, y=j, v=w, s ist stets
scharf, h in Verbindung mit Konsonant oder Doppelkonsonant
stets hörbar zu sprechen. Punktierte Lettern sind lingual.
Es werden durchweg die unverkürzten Nominative gegeben. Eḷu, d.
i. weder Saṃskṛt noch Pāli, sind die Endungen -a, -e, -ya.
* * * * *
Die Zahlen am Rande geben die Seiten des Trencknerschen Textes
an.
VORWORT DES HERAUSGEBERS
Als Karl Eugen Neumann im Jahre 1915 starb, war sein Lebenswerk
so gut wie unbekannt, die Mehrzahl der Gebildeten hatte noch
kaum vom Vorhandensein authentischer Reden des Buddho gehört,
und noch gar nicht den Namen ihres ersten Uebermittlers.
Seither ist es anders geworden, heute wissen die Besten, was
der Pāli-Kanon bedeutet, und dass sie ihn in einer Uebertragung
besitzen, um die das deutsche Volk von den andern Nationen
beneidet wird. Und heute ist es möglich geworden, die Mittlere
Sammlung der Reden Gotamo Buddhos, die Karl Eugen Neumann
bereits 1895-1901 übersetzte, zum zweiten Mal erscheinen zu
lassen.
Die vorliegende Ausgabe bringt den unverkürzten Wortlaut der
ersten, weist aber manche Veränderungen auf, die ausnahmslos
von Karl Eugen Neumann selbst herrühren. Der Pāli-Kanon
enthält, in allen seinen Teilen wiederkehrende, gleichlautende
Stellen, Wortfolgen und Begriffe; im Laufe der Jahre hatte nun
Karl Eugen Neumann, unablässig nach höchster Treue strebend,
einige dieser identischen Stellen noch näher zu verdeutschen
vermocht, ohne dass ihm jedoch eine zweite Ausgabe der
Mittleren Sammlung Gelegenheit gegeben hätte, für derartige
Wortfolgen die spätere Fassung einzusetzen. Daraus ergab sich
die Notwendigkeit, einen Text letzter Hand herzustellen.
Hierbei musste mit großer Umsicht vorgegangen werden, nach
sorgsamster Erwägung, denn die Pāli-Texte sind rhythmische
Kunstwerke, worin jeder Silbe ein bestimmter Lautwert zufällt.
Das spricht durchaus nicht gegen die Authentizität der Reden,
ganz im Gegenteil: wenn ein Wesen moralisch und geistig die
höchste Höhe erreicht, dann wird ihm auch sprachlich alles
zu Rhythmus und Melodie; aus der inneren Ruhe und Reinheit,
der tiefen Harmonie, die im Heiligen waltet, entsteht wie
von selbst das Kunstwerk seiner Rede. So hat einmal ein
Erwachter gesprochen, und wir finden vorher und nachher
kein Beispiel dafür. Wohl aber ist der Rahmen mancher Reden
später nachgeschaffenes Kunstwerk, und noch in Gotamos Geiste
stilisiert. Die Aufgabe bei der Textherstellung war darum,
die späteren Fassungen einzusetzen, ohne den Rhythmus zu
zerstören, also nur jene Stellen aus den später übertragenen
Bänden herüberzunehmen, wo der Rhythmus der umgebenden Worte
es ohne irgendwelche selbständigen Zusätze oder Weglassungen
erlaubte. Wo immer ein bloßes Einfügen der späteren Form
ohne Gefährdung des Rhythmus möglich erschien, ist diese
jetzt an die Stelle der früheren getreten, während in wenigen
Fällen, wo das Gleichmaß der benachbarten Stellen durch
ein solches Verfahren zerstört worden wäre, davon Abstand
genommen wurde. Die rhythmischen Gesetze der Pāli-Texte sind
unglaublich fein und manigfaltig, und Karl Eugen Neumann hat
selbst gelegentlich auf eine frühere, darum oft nicht weniger
richtigere Version seiner Uebertragung zurückgegriffen, weil
sie gerade in diese Umgebung sich besser einfügen wollte. In
solchen einzelnen Fällen würde nur helfen, auch die umgebenden
Worte entsprechend anzupassen, zu verändern, wie es Karl
Eugen Neumann, wenn es not war, tat; das aber steht keinem
Herausgeber zu, und nur aus diesem Grunde, nicht weil sie
übersehen wurden, sind auch einige, in späteren Werken Karl
Eugen Neumanns anders wiedergegebene identische Stellen hier
unverändert belassen worden. Als ein leichtes Beispiel für
viele sehr schwierige sei nur erwähnt, dass Karl Eugen Neumann
im ersten Band der Mittleren Sammlung das Wort _brāhmaṇo_ mit
»Brāhmane« übersetzt hatte, während es im zweiten und dritten
Band auch mit »Priester« verdeutscht ist; in der Längeren
Sammlung kommt dann nur mehr die Wiedergabe »Priester« vor.
Es ist nun klar, dass es nicht immer möglich sein kann, ein
zweisilbiges Wort an die Stelle eines dreisilbigen zu setzen,
ohne irgendwelche ausgleichende Veränderung, darum ist auch
die erste Form »Brāhmane« hie und da geblieben. Weil die
jüngere Fassung mancher solcher gleichlautend wiederkehrenden
Stellen in den jeweils später erschienenen Bänden gedruckt
vorlag, brauchte sie nicht immer auch von Karl Eugen Neumann in
seine Handexemplare der früheren Werke eingetragen zu werden,
daher kommt es, dass diese nur wenige Korrekturen enthalten,
nämlich nur die nirgend anderwärts schon gedruckten. Diese
sind hier in den Nachweisen am Schlusse jedes Bandes, woselbst
der Ursprungsort aller geänderten Stellen verzeichnet ist,
aufzufinden. Die meisten Aenderungen waren naturgemäß im ersten
Band durchzuführen, im zweiten sind es bereits wenigere und
nur mehr einige im dritten Band, als im zuletzt übertragenen.
Hier waren nur mehr die Bruchstücke und die Längere Sammlung
zum Vergleich heranzuziehn, während bei der Textredaktion des
ersten Bandes auch der zweite und dritte berücksichtigt werden
musste. Die überwiegende Zahl der späteren Fassungen ist nicht
durch die Nötigung Irrtümer zu berichtigen, sondern zumeist aus
dem Streben nach letzter Vervollkommnung zustandegekommen.
Hat also Karl Eugen Neumann später manche Stelle des 1896
erschienenen ersten Bandes noch zutreffender übertragen, so
war dessenungeachtet dieser erste Band schon ein erstaunliches
Meisterwerk: was in der »Buddhistischen Anthologie« (1892)
kaum noch im ersten Ansatz wahrzunehmen war, die Identität
seines Tones, seiner Sprache mit derjenigen Gotamos, das tritt
hier zum ersten Mal vollkommen zutage. Es ist ein Irrtum zu
vermeinen, man könne, was ein Großer gesprochen habe, auch mit
anders gesetzten Worten unbeeinträchtigt wiederholen, anders
gesetzt ist die Wirkung eben eine andre, oder wird überhaupt
ausbleiben, weil im persönlichen Rhythmus des Redners letzter
Wirkungsgrund liegt. Unrhythmische Worte sind jedoch machtlos,
wenn auch ihr Inhalt bedeutend wäre, welcher Fall aber in der
Erfahrung gar nicht angetroffen wird, während Rhythmus allein
schon das Bändigende an sich ist, das Ordnende und Ermunternde.
Und nun gar die Worte des höchsten der Menschen, von denen
eine Heilkraft sondergleichen ausgeht, die ruhegeboren sind
und schlackenrein: nicht nur ihr Inhalt, auch ihre Form,
die Art ihrer Setzung wirkt in stärkster Weise ermunternd,
umbildend, Wunder schaffend, unmöglich Scheinendes möglich
machend. Und dass die Buddhoworte in der Verdeutschung Karl
Eugen Neumanns dieses zauberhaft Belebende, Beschwichtigende,
Stärkende und Beruhigende unvermindert behalten haben, hierin
liegt das Wunder seiner Uebertragung, die aus verborgenen,
fast geheimnisvollen Quellen fließend, noch weit über alles
Sprachkunstwerk hinausgeht. Gleichzeitig aber war Karl Eugen
Neumann ein philologisches Genie, mit dem allerseltensten
Scharfsinn begabt, bei einem ungeheueren Wissen unermüdlich
in seinem Forschungseifer, stets bis zur letzten Bedeutung
und Beziehung der Worte vordringend. Nicht geringer als sein
Verdienst um die buddhistische Lehre ist sein Verdienst um
die deutsche Sprache, der er ein neues Element, eben das
indische, genauer das gotamidische, zugeführt hat; durch seine
Verschmelzung des edelsten indischen Sprachgutes mit dem
Deutschen hat er diesem neue ungeahnte Schönheiten abgewonnen,
wie auch Luther es sich zum Verdienst anrechnete, die
lateinischen Klänge der Vulgata ins Deutsche herübergebracht zu
haben. Dabei ist die Uebertragung Karl Eugen Neumanns voll von
»ebenso einfachen als genialen Kühnheiten, die nur dem Künstler
gelingen«, wie er selbst es von Richard Wagners Uebersetzung
des Wortes _Vanaheim_ durch ‚Wahnheim‘ rühmt.
Nur ein mit solchen Eigenschaften Ausgezeichneter durfte in
hingebungsvollster Treue daran gehen, die Reden des Buddho
in andrer Sprache zu wiederholen, und nur ein Solcher konnte
eine Uebertragung schaffen, die den Geist und den Buchstaben
der Lehre Gotamos gleich vollkommen wiedergiebt. Ohne Vorbild,
ohne einen Vorgänger, hat er den ersten Schritt auf dem noch
unbetretenen Weg getan und ist ihn bis ans Ende gegangen.
Seinem großen Werk der Uebertragung schließt sich sein Werk
der Anmerkungen und Erläuterungen an, welches in dem noch
ungedruckten Nachlassband gipfelt, einem gewaltigen Werke,
reich an Beziehungen gerade zur Mittleren Sammlung, deren
immerwiederkehrende Begriffe wie _phasso_, _āsavo_, _saṉkhāro_,
_sakkāyo_, _suññatā_ usw. dort eingehend erörtert werden. Die
Anmerkungen zur Mittleren Sammlung sind in der gegenwärtigen
Ausgabe an den Schluss jedes Bandes versetzt, gemäß dem
späteren Wunsche Karl Eugen Neumanns. Er hatte ursprünglich
überhaupt keinerlei Anmerkungen beibringen wollen, um nur
den Text für sich allein wirken zu lassen, darum findet
man so wenige im ersten Band; im zweiten sind es, wenn auch
noch überwiegend philologische, bereits mehr, und erst im
dritten Band hebt sein eigentliches Anmerkungswerk an, das
dann in ununterbrochener, immer gesteigerter Fülle bis zu
dem erwähnten Nachlassband führt. Auf diesem steilen Weg hat
Karl Eugen Neumann noch die herrlichen Lieder der Mönche und
Nonnen, die unsagbar schönen und tiefen, mit der Mittleren
Sammlung unzertrennlich verbundenen Bruchstücke der Reden
nacherschaffen, hat auch noch den Italienern den ersten
Band der Mittleren Sammlung geschenkt, und nachdem die drei
Bände der Längeren Sammlung, während welcher Arbeit seine
Meisterschaft ins Unbegreifliche wuchs, vollendet waren, die
leuchtenden Augen für immer geschlossen.
Wenn ein Genius vom Range Karl Eugen Neumanns erscheint,
neue Bahnen erschließt, ein unsterbliches Werk vollendet, so
vollzieht sich immer wieder dasselbe beschämende Schauspiel:
die von ihm wissen, hüten sich von ihm zu reden, die
Aufmerksamkeit auf ihn zu lenken. Oder sein Werk wird, als ob
es wäre wie andere mehr, so nebenher erwähnt. In diesem Falle
darf vielleicht manchem Beteiligten zugebilligt werden, dass
er ehrlicherweise selbst nicht begriffen hat was eigentlich
am Werke Karl Eugen Neumanns das schlechthin Einmalige sei,
da es scheint, dass für gewöhnlich sich wenig Dinge schwerer
vereinen lassen, als Kunst und indologische Wortforschung. Es
sind auch die gleichen Männer, welche in den Wiederholungen der
Reden nur lästige und langweilende Ausdehnungen erblicken, auch
gelegentlich darüber spötteln, während diese Wiederholungen,
außer ihrer Bedeutung, das Gesagte zutiefst zu befestigen,
in Wahrheit ein höchstes Kunstprinzip darstellen. Das
haben große Geister wohl erkannt; so hat Napoleon von der
Wiederholung ausgesagt, dass sie ihn die einzige ernsthafte
Redefigur dünke, und in Rodins Testament steht der schöne
Satz zu lesen: »Ich liebe das menschliche Bestreben, das
sich durch regelmäßige Wiederholung unablässig steigert.
Diese wiederholte Bewegung ist eine Schlachtordnung. Die
Säulen der Kathedrale verzehnfachen ihre Grazie, indem sie
einander folgen und sich vereinigen.« Das gilt auch von den
Reden Gotamo Buddhos, die wie Säulentempel gebaut, oder wie
Fugen gesetzt sind. Fugenartig sind ihre Wiederholungen, und
dürfen vom Leser nicht übergangen werden, wenn anders er zum
Verständnis und zum Genusse des Ganzen kommen will. Werden sie
aber Wort für Wort mitgelesen, so erschließt sich ihr Sinn,
sie können sich festsetzen, Wurzel schlagen und das Handeln
beeinflussen. Und einzig darauf kommt es an. Nur haben Worte
eine geringere Macht als ihnen im allgemeinen zugestanden
wird, sie erzeugen nur Hirnwissen, nicht Herzwissen; um
bewegen, lenken zu können, müssen ihnen absonderliche Kräfte
innewohnen, und da giebt es in der Welt keinen so unmittelbar
ergreifenden und beschwichtigenden Klang als den der ~Worte~
Gotamos: auch das kennzeichnet ihn und erhebt ihn neben vielem
anderen noch über die höchsten Weisen, dass seine ~Worte~
bleibendere Spuren hinterlassen, weil schon ihr Rhythmus
bezwingender ist. Und nun gar in ihren unaufhörlichen und
großartig rauschenden Wiederholungen, die den ganzen Menschen
durchdringen, und ihn in den Zustand versetzen, aus dem heraus
er das früher Unmögliche vollbringt. Wer diese Wirkung der
~Worte Gotamos~ kennen gelernt hat, deren Inhalt so erhellend,
deren Form so bezwingend ist, der wird verstehen, warum einst
Robert L’Orange, der am stärksten Ergriffene, zu Karl Eugen
Neumann sagen mochte: _Na hi kañci sotabbaṃ maññāmi aññatra
Tathāgatena_: »Nicht irgendwen halte ich für hörenswert außer
dem Vollendeten.«
Denn nicht nur ein Weiser, ein Prophet oder Religionsstifter
spricht in den Reden zu den Menschen: ein wahnloses Wesen,
das sich als den besten Künstler, besten Arzt zu erkennen
giebt, hat einen Heilplan entworfen, um das in die Schiefe
geratene Geschlecht auf den rechten Weg zu bringen, ihm die
Augen zu öffnen, »der Welt«, wie es heißt, »den Schleier
hinwegzunehmen«. Nicht als ein fanatischer Bußprediger,
nein, ohne zuzureden, ohne abzureden legt er die Lehre,
deren Anfang, Mitte und Ende begütigt, dar, und nicht nur
Mönchen, allen Menschen verkündet er sie. Weisen und Toren,
Guten und Schlechten, und es ist wundersam wahrzunehmen wie
noch im Gespräch mit dem Verworfensten der Göttliche lächelt
und mit Freuden ein menschliches Herz erblickt. Dieses kaum
noch merkbare Lächeln, das die indischen Bildner später so
herrlich dargestellt haben, tritt deutlicher in der 81. Rede
und 83. Rede hervor, es erstreckt sich aber eigentlich über
alle, als die sicherste Gewähr der Erwachung; so wahr Zorn,
Hass und Leidenschaft der Traumwelt angehören, der tiefen
Verstrickung; Humor aber, im höchsten Sinn verstanden, das
nicht mehr Einbegriffensein verbürgt. Auch damit zeigt sich
klar wie falsch es war den Buddhismus als eine pessimistische
Weltansicht zu bezeichnen; nicht nur die 74. Rede, die Beides:
»Alles gefällt mir«, also den Optimismus, und »Nichts gefällt
mir«, also den Pessimismus, umgeht, beweist das, sondern
vor allem dieses unendlich feine, heitere Begreifen, das
eben unvereinbar ist mit Pessimismus, und hoch über seinen
Niederungen schwebt. Es ist das Wissen um die vier heiligen
Wahrheiten, das zur Durchschauung und Erwachung führt. Zur
Erwachung aber verkündet der Buddho die Lehre, und als die
erstaunlichste, außerordentlichste Eigenschaft des Vollendeten
bezeichnet er es, wieder in übermenschlicher Heiterkeit, in
der 123. Rede, dass ihm Gefühle bewusst aufsteigen, dass sie
bewusst anhalten, bewusst untergehn, und ebenso Wahrnehmungen,
und ebenso Gedanken. Das klingt einfach, wie das meiste was der
Meister zu sagen hat, darum heißt es ja auch von seiner Lehre,
dass sie klar sichtbar ist, zeitlos, anregend, einladend,
jedem Verständigen von selbst verständlich. Wer aber meint sie
ohneweiters, ohne den rechten Ernst und die rechte Mühe, in
ihrer Tiefe begriffen zu haben, dem wird oft und oft gesagt:
»Schwer wirst du das verstehn, ohne Deutung, ohne Geduld, ohne
Hingabe, ohne Anstrengung, ohne Lenkung«. Nur diejenigen,
welche »seit langer Zeit von gemeineren Dingen abgewandt« sind,
haben die Kraft geduldig in die Sätze Einsicht zu nehmen. Der
Allesleser wird in den seltensten Fällen die Kraft besitzen mit
dem ruhigen Gange der Reden Schritt zu halten, ihr ungewohntes
Zeitmass zu ertragen: sie langsam, und doch ohne Pathos zu
lesen setzt einen Zustand innerer Bereitschaft voraus und will
nur den Geduldigen gelingen. Doch ist die Lehre nach langer
Verborgenheit jetzt glücklich dem Dunkel entrissen, und so
sei denn vorerst die Mittlere Sammlung, in neuer Gestalt, in
einer Vielen zugänglichen Ausgabe, mit den Gefühlen tiefster
Dankbarkeit für Karl Eugen Neumann, den Lesern übergeben.
~Wien~, im Frühling 1921.
E. R.
VORREDE
DER KANON
Die Mittlere Sammlung, _Majjhimanikāyo_, der uns überlieferten
Lehrdarstellungen Gotamo Buddhos besteht aus 152 Reden.
Diese Reden halten zwischen den 34 längeren Darlegungen des
_Dīghanikāyo_ und den zahlreichen kürzeren Mittheilungen, oft
nur einzelnen Aussprüchen des _Khuddakanikāyo_ in Hinsicht
auf die Dauer des Vortrags gleichsam die Mitte. Nur dieses
äußere Merkmal hat die Namen bestimmt. _Aṉguttaranikāyo_ und
_Saṃyuttakanikāyo_, mehr oder weniger vom selben Gesichtspunkte
aus geordnet, schließen sich als vierte und fünfte Sammlung an.
Das Ganze dieser fünf großen Tage- und Lehrbücher wird unter
dem Begriffe _Suttapiṭakam_, Kanon der Reden, zusammengefasst,
als Gegenstück zum Kanon der Zucht, dem _Vinayapiṭakam_.
Das sind die beiden Hauptstücke des Vermächtnisses. In der
Folge hat man diesem _Dvipiṭakam_, dem Zweifachen Kanon, das
_Abhidhammapiṭakam_ angefügt, den Kanon der Scholastik, und
also das _Tipiṭakam_ geschaffen, den Dreifachen Kanon, die
buddhistischen Biblia Sacra. Wahrscheinlich aber war bis
zum Tode Gotamo Buddhos, um 480 v. Chr., nur ~eine~ Satzung
bekannt, eben der Kanon der Reden, das _Suttapiṭakam_ als
_Ekapiṭakam_, woraus dann allmälig das _Vinayapiṭakam_,
später das _Abhidhammapiṭakam_ theils ausgeschieden, theils
weitergebildet wurde.
Der Name _Ekapiṭakam_ und _Dvipiṭakam_ kommt nicht vor,
_Tipiṭakam_ erst in scholastischer Zeit. Wohl wird das Simplex
_piṭakam_ von alters her gelegentlich gebraucht, doch nur in
seiner eigentlichen Bedeutung, als Korb: so z. B. in unserer
21. Rede, wo gesagt wird, den Weisen erschüttern wollen
sei geradeso wie wenn man, »mit Spaten und Korb versehn«,
daranginge den Erdball abzugraben. Zweifelhaft freilich scheint
mir, im Gegensatz zu Trenckner, ob nicht in Aeußerungen wie
_piṭakasampadānena_ (_AN_ vol. I. p. 189, vol. II. p. 191,
vergl. Trenckner, Pāli Miscellany, London 1879, p. 67 ff.)
schon eine deutliche Anspielung auf den übertragenen Begriff,
auf schriftlich gepflegte brāhmanische Ueberlieferung vorliegt;
wie vielleicht auch in der bitteren Klage des brāhmanischen
Büßers Māgandiyo, _MN_ vol. I. p. 502 f.: _Bhūnahu samaṇo
Gotamo ti me bhāsitaṃ: taṃ kissa hetu? Evam hi no sutte
ocarati_: »Ein Kernhauer ist der Asket Gotamo, sag’ ich: und
warum sag’ ich das? Weil er als solcher gegen unsere Satzungen
vorgeht.« Die erste Erwähnung von _piṭakam_ als Gesammtbegriff
der Lehre geschieht, meines Wissens, im 3. Jahrhundert nach
Gotamo Buddho, ungefähr 200 Jahre nach Fixierung seiner Reden,
auf einer asokischen Topenstele zu Barāhat (s. Bühler, Indian
Studies No. III, Wien 1895, p. 17 und 87). Da finden wir
nämlich auf einem der gestifteten steinernen Gitterbalken als
Geber den Ehrwürdigen Jāto, der sich _peṭaki_ nennt, »Kenner
des _Piṭakam_«. Gleichzeitige Inschriften auf dem Sāñci-Hügel
führen aber, wie Barāhat _sutantiko_, _sutātiko_, »Kenner
der Reden« (cf. _Vinayapit._ vol. I. p. 169 etc.), und, mit
Barāhat, _pacanekāyiko_, »Kenner der fünf Sammlungen«, an.
_Pacanekāyiko_, _sutātiko_ ~ _sutantiko_ und _peṭaki_ sind
jedoch homologe Bezeichnungen desselben Begriffes, der
in Sāñci noch einmal, alle drei zusammenfassend, als ächt
kanonischer _dhamakaṭhīko_, »Sprecher der Lehre« (_MN_ I. 218,
_SN_ II. 18, 114, 156, _AN_ I. 23, passim), auftritt. Was
also damals, wenn wir diesen steinernen Zeugen trauen dürfen,
noch immer eigentlich als Wort der Lehre gegolten hat, liegt
vor Augen: es war der Kanon der Reden, das _Suttapiṭakam_,
und da man ein anderes Piṭakam nicht kannte, reichte das
Synonym _peṭaki_ vollkommen aus für _sutantiko_, _sutātiko_
und _pacanekāyiko_, während der Brāhmane sich nach wie vor des
Titels _traividyas_, _cāturvaidyakas_ bedienen musste, um den
Kenner der drei, den Kenner der vier Veden zu bezeichnen, ja,
dementsprechend, auch bei uns der _pacanekāyiko_ keineswegs zu
einem pentakryphen _nekāyiko_ wurde. Litterarisch beglaubigt
zeigt sich _Piṭakattayam_ erst im _Milindapañho_, p. 348
(cf. p. 1 u. 18), welcher Stelle vor der quasi historischen
Autorität des _Dīpavaṃso_, p. 103, und _Mahāvaṃso_, p. 19, 207,
251/2, 256, der Vorrang gebührt. Kaccāyanos, des Grammatikers,
»Einführung in das Studium des _Piṭakam_« _Peṭakopadesagantho_
(s. Minayeffs Ausgabe des _Ganthavaṃso_ in den Recherches sur
le Bouddhisme, Paris 1894, p. 239 u. 244) beschäftigt sich
offenbar nur mit dem _Suttapiṭakam_[*], was selbstverständlich
nicht ausschließt, dass der Verfasser alle drei _Piṭakas_
genügend gekannt habe. So spricht z. B. Asoko auf einer jüngst
entdeckten nepalischen Felseninschrift von seiner Verehrung des
Buddho Koṇāgamano: aber schwerlich dürfte es jemandem einfallen
den gangbaren volksthümlichen Buddhismus jener Zeit, der sich
zumal in Barāhat schon völlig entwickelt darstellt, mit der
aristokratisch gesicherten Lehre eines _peṭaki_ desshalb gleich
identifizieren zu wollen. Dass man das _Suttapiṭakam_ wirklich
bis spät in das vierte Jahrhundert n. Chr. als den Kanon
schlechthin angesehn hat, sagt uns sogar der _Mahāvaṃso_, p.
247, deutlich genug. Unter der Regierung Buddhadāsos, heißt es
da, habe ein hochgelehrter _dhammakathī_ (vergl. oben Sāñci)
die Texte in die Landessprache übertragen: was für Texte? Eben
die _Suttas_.
Tass’ eva rañño rajjamhi
Mahādhammakathīyati
Suttāni parivaṭṭesi
Sīhalāya niruttiyā.
Eine nachdrücklichere Bekräftigung des Tenors der Inschriften,
wenn eine solche überhaupt vonnöthen wäre, könnte man sich
kaum wünschen. Wie so oft in Indien zeigt sich auch hier eine
vorerst bedenkliche Tradition durch unbezweifelbare Urkunden in
ihrem ererbten Rechte bestätigt. Das Wort des Mönchs und der
Meißel des Königs ergänzen einander.
Der innere Werth des _Vinayapiṭakam_ wird durch unser Ergebniss
nicht geschmälert, vielmehr lässt sich jetzt deutlich
absehn, warum der Kanon der Zucht neben unverkennbar Aechtem
allerhand sagenhaftes Beiwerk aufweist: das Aechte, zwar
oft fragmentarisch und interpoliert wiedergegeben, ist aus
dem Urkanon geschöpft, aus dem _Suttapiṭakam_, die hundert
Geschichten und Legenden haben sich, nebst einer erdrückenden
abgeschmackten Kasuistik, nach und nach mit eingestellt. Dies
geschah, wie oben gesagt, verhältnissmäßig früh und mochte so
lange geschehn, bis auch diese Sammlung, in nachasokischer
Zeit, zum selbständigen Kanon erhoben wurde. Noch unter Asoko
war das Ordensrecht nur eine Art Auszug[**] aus dem einen
anerkannten _Piṭakam_. Auf dem vielgenannten zweiten Bairāter
Felsenedikt spricht der König den Wunsch aus, man möge vor
allem die _vinayasamukase_ der _dhaṃmapaliyāyāni_ beobachten,
»die Zuchtverordnungen der Lehrreden«, womit eben diejenigen
Theile der Satzung gemeint sind, die auf die Disziplin Bezug
haben. Hiermit stimmt es völlig überein, dass sich unter den
hunderten von Inschriften bisher noch kein einziger »Kenner
des _Vinayapiṭakam_« gefunden hat, weil ein solcher im
Begriffe eines »Kenners des _Suttapiṭakam_« implicite lag.
Schon Oldenberg hat (_Vinayapiṭakam_, vol. I., London 1879, p.
XIV) im Bairāter Wunsche die Unterordnung des _vinayo_ unter
den _dhammo_ scharfsinnig erkannt, eine Unterordnung, deren
Allgemeinheit seit Bühlers umfassenden Forschungen mehr und
mehr durchblickt.
Allerdings sind uns bisher erst wenige Urkunden indischer
Geschichte zugänglich geworden und gar manches ruht noch unter
der Erde. Für die Kenntniss des authentischen Buddhismus trifft
es sich recht glücklich, dass wir auf Grund der Denkmäler
Asokos und seiner Nachfolger schon heute die Entwickelung des
Kanons mit annähernder Genauigkeit verfolgen können. Künftige
Ausgrabungen lassen vielleicht vorasokische Bestätigungen
unserer Urtheile und Schlüsse erwarten.
Die Stellung der Mittleren Sammlung im Kanon der Reden ist
eingangs angegeben worden. Engere Beziehungen zu ihren vier
Stammverwandten zeigen sich in bestimmter Weise. Zunächst sei
hervorgehoben, dass die fünf Sammlungen im Allgemeinen wie
im Besonderen durchaus harmonieren und Widersprüche ernster
Natur schlechterdings unauffindbar scheinen. Inhalt und
Form sind überall gleichgeartet, wenn auch nicht überall
gleichwertig. So tritt das Element des Wunderbaren in unserer
Sammlung fast ganz zurück: aber in diesem oder in jenem
Abschnitte des _Khuddakanikāyo_ (auch in den anapokryphen)
und _Saṃyuttakanikāyo_ macht es sich, obzwar spärlich,
bemerkbar. So wird in vielen Reden unserer Sammlung der
Hauptgedanke ebenso unnachsichtlich entwickelt und zu Ende
gedacht wie es häufig im _Dīghanikāyo_ der Fall ist: aber bei
den zahlreichen, unterschiedlichen Paragraphen, welche diese
Sammlung einschaltet, kommen die scharfen logischen Umrisse
der Darstellung nicht immer ebenso leicht zur Geltung. So
begegnen wir derselben Anordnung des Stoffes, wie sie der
_Aṉguttaranikāyo_ liebt, aber keine auserlesene Reihenfolge,
wechselnde Schilderung wird geboten.
Diese gröberen Züge mögen zur Kennzeichnung genügen.
Aufmerksame, wiederholte Durchnahme des Textes diene als beste
Ausführung.
DIE KOMMENTARE
Wie bei den Schriften der Alten ist bei denen der Inder das
Verständniss der ursprünglichen, naiven Gedanken der Meister
früh verloren gegangen, und die große Masse der Gelehrten hat
das Bedürfniss gefühlt Erklärungen zu geben. Wenn wir der
einheimischen Tradition in irgend einem Punkte Glauben schenken
dürfen, so gewiss in diesem, dass die Interpretation des
_Suttapiṭakam_, das ist die halb gelehrte, halb volksthümliche
Zergliederung der Längeren, Mittleren, Kürzeren, Angereihten
und Zusammengestellten Sammlung, bald nach dem Tode Gotamo
Buddhos begonnen und seither stetig die Rezitation des Kanons
begleitet hat. Diese Schulweisheit hat nun ohne Zweifel ihren
Gutes, ja in einem Betracht ist sie nicht hoch genug zu
preisen: ihr allein verdanken wir die reine Erhaltung der
Texte. Mit unermüdlicher Akribie hat sie dritthalb Jahrtausende
eifersüchtig darüber gewacht, dass womöglich auch nicht ein
Jota, auch nicht ein _akkharam_ der ächten Ueberlieferung
verloren gehe, eingedenk des schönen Spruches:
Attho akkharasaññāto,
Durch Silben wird der Sinn erkannt.
Solche, in ihrer Art einzige Gewissenhaftigkeit, die eben nur
in Indien möglich war und ist, verdient innige Anerkennung
und Bewunderung. Ihr ist es ferner zu danken, dass die alten
Lehren bis auf den heutigen Tag im Volke lebendig geblieben
sind und, mutatis mutandis, ebenso wirken wie einst. Mit ihr im
Bunde endlich ist es den standhaften buddhistischen Missionaren
gelungen, die eine Hälfte der Erde, wie Sir William Hunter
sagt, zu erobern und den Glauben der anderen zu modifizieren.
Ihr wird man es vielleicht einmal nachzurühmen haben, wenn
eine, so weit es eben möglich ist, menschenwürdige Religion auf
dem Erdball allgemeine Verbreitung gewinnt. Viel, sehr viel
Achtung verdient also die indische Schwester Schulweisheit.
Auf mächtigen Glanz folgt naturgemäß Nacht. Sobald die
buddhistischen Patres ecclesiae und Doctores profundi darangehn
dunkle, tiefe Stellen des Kanons aufhellen zu wollen, reden
sie wie Blinde von der Farbe. Sie meinen’s ja grundehrlich,
die Wackeren, versteht sich; doch was hilft guter Wille in
der Kunst? Kunst kommt von Können, auch im Indischen, ihr
Können aber beschränkte sich auf schwaches philologisches und
reiches volksthümliches Wissen. Damit konnten sie freilich zur
Erklärung der Reden Gotamo Buddhos nicht auslangen.
Es sei hier gestattet ein paar Beispiele anzuführen. Ich
entnehme dieselben den allgemein zugänglichen Kommentaren
oder gebe sie genau nach den mündlichen Belehrungen, welche
mir die höchst achtbaren, vortrefflichen Mönche Zeilons
während eines dortigen Aufenthalts in reicher Fülle zutheil
werden ließen. Unterschiede zwischen den Erklärungen der
Mönche von Kolombo und Kalutara, vom Daladamaligawa und
Asgiriyavihāre, am Alufelsen und in Anurādhapura und an
anderen Orten haben sich, bei wiederholter Besprechung
derselben Punkte, nicht ergeben, da nur eine Autorität für
alle gilt: die οται μυριαδες ἐπων Mahābuddhaghosos. -- _DN_
I., No. 11, Schlussverse des _Kevaṭṭasuttantam_: Zweierlei
_viññāṇam_ giebt’s, das erste, _viññāṇam anidassanam_, ist
gleich _nibbānam_, ja; das zweite, _viññāṇassa nirodhena
etth’ etam uparujjhati_, ist das gewöhnliche. _MN_ I., No.
8 wird _sallekho_ von _likhati_ ~ _chindati_ abgeleitet.
_KhN_, _Dhp._ v. 227 ist _Atula_ statt _atulam_ zu lesen,
als Eigenname im Voc. -- _KhN_, _Itiv._ 1 seqq.: _Ayaṃ vo
pāṭibhogo anāgāmitāya_ wird ersetzt durch _Ahaṃ vo pāṭi^0_,
ganz wie beim Herausgeber der editio princeps. _KhN_, _Thīg._
v. 267 (cf. _MN_ I., 134,_{21}). _nāgabhogasadisopamā_ || _ti
hatthināgassa hatthena samasamā; hatthī hi idha bhuñjati etenā
ti bhogo ti vutto -- tā ti ūruyo_. Es ist eine Reminiszenz
an Stellen wie _nāganāsasamūpamā_. _AN_ IV., No. 159 ist
_setughāto_ = _hetughāto_. Die _dosinā ratti_, passim, erklärt
als _dosāpagatā ratti_. _Sotāpanno_, _sotāpatti_ gehört
zu √(sru), _savati_, u. s. w. -- Wenn nun auch derartige
Originalerklärungen, die man zu hunderten häufen könnte, kaum
mehr als einen Einblick in den scholastischen Volksbuddhismus
gewähren, so dürfen wir uns anderseits der vielen sekundären
Bemerkungen des Scholiasten gelegentlich herzlich freuen.
Diese bringen uns das Verständniss zuweilen wirklich näher
und erleichtern die Denkarbeit, dienen gewissermaaßen als
Eselsbrücke. Einige hübsche Beispiele dafür sind: _MN_ I., No.
36, p. 245 _ajaddhukam_ ~ _abhojanam_; ibid., No. 15, p. 96
_apadānam_ ~ _pubbe apuññakatam_; die zu _DN_, _Mahāparin._ p.
22 gelungene Erklärung der _ācarīyamuṭṭhi_[***]; _KhN_, _Thag._
v. 986 _adda_ = _addakkhi_; _KhN_, _Thīg._ v. 122: _vīdhavā
ti_; _dhavo vuccati sāmiko, tad abhāvā vīdhavā, matapatikā
ti attho_; passim: _anacchariyam_ ~ _thokam abbhutam, pag’
eva_ ~ _paṭhamam eva_, u. a. m. -- Seien wir also billig und
gestehn zu, dass Buddhaghoso, Dhammapālo, Ñāṇasāgaro und
wie die _Aggācariyos_ alle heißen, bis herab auf den ebenso
gelehrten als edlen Subhūti Terunnānse von Kalutara, in ihrer
Art Vorzügliches geleistet haben, dass wir aber diese Braven
nicht nach modernem Wissen und Können schätzen und nützen
dürfen. Uns ziemt es nun unser altes Erbe zurückzuerobern und
den ursprünglichen Gehalt rein darzustellen. Die Geistesspuren
jenes großen Mannes, der wohl überall gepriesen doch nicht
genug gekannt ist, liegen in den auf uns gekommenen Reden
treu erhalten vor: wir sind allmälig mündig geworden, die
ächte Elephantenfährte, wie es in der 27. Rede heißt, von der
falschen unterscheiden zu lernen.
Die Brüder in Zeilon sollen uns jedoch nicht undankbar
schelten. Wir werden sie noch oft um ihren Rath angehn, wenn
es wichtige Bestätigungen gilt. Wie erfreulich war mir z. B.
Subhūtis Denkweise, als er auf meine Bitte, _Māro_ zu erklären,
mit dem schönen Citate aus dem _SN_ antwortete: _Rūpam māro,
vedanā māro, saññā māro, saṉkhāra māro, viññāṇam māro, pañc’
upādānakkhandhā māro ti_, und mir so gleichsam die offizielle
Berechtigung gab in jenem Begriffe die Natur, oder richtiger,
im Einklang mit Schopenhauer, die Mortur wiederzuerkennen.
Solche und manche ähnliche, recht unphantastische Offenbarung
darf man heute gewiss nur mehr auf Zeilon oder allenfalls
noch in Barma und Siam erwarten; in China und Tibet kann man
mitunter etwas andere Dinge zu hören bekommen. Hat mir doch ein
sehr intelligenter Lama, wenige Tagereisen von der Heimath des
Buddhismus entfernt, im Kloster Bhutia Basti bei Dārjiling, am
Schlusse einer langen gelehrten Unterredung die Versicherung
gegeben, ein vollkommener Weiser mag sich ausgesucht nette und
geprüfte Jungfrauen, _varalakṣaṇopetās_, ad libitum zulegen,
zur Erfrischung seiner Lebensgeister. Ein derartiges Ideal hat
nun freilich der südliche Buddhist niemals aufgestellt, und
die _lakṣaṇas_, die ihm, auch als vollkommenem Weisen, einzig
nahe gehn, sind immer die selben geblieben, nämlich _aniccam_,
_dukkham_, _anattam_. Darum wollen wir die gute buddhistische
Volksmetaphysik und ihre Meister hochhalten. Bei der Lehre
Gotamo Buddhos, die erst in den letzten fünfzig Jahren durch
Gogerlys, Spence Hardys und Childers’ vertrauten Umgang mit den
Mönchen Zeilons neu entdeckt wurde, ist das Wort des Richard
Wagnerschen Hans Sachs wundersam am Platze:
Dass uns’re Meister sie gepflegt,
Grad’ recht nach ihrer Art,
Nach ihrem Sinne treu gehegt,
Das hat sie ächt bewahrt. --
Eine wenig bekannte Einzelheit mag hier noch, als Exkurs,
behandelt werden. Man hat bis vor kurzem allgemein angenommen,
das letzte Mahl Gotamo Buddhos, von einem jungen Schmidte
Namens Cundo gespendet, sei Wildbraten gewesen, und zwar
verdorbener, dessen Genuss Erkrankung und Tod des Buddho zur
Folge hatte. Die betreffende Stelle findet sich in der 16.
Rede des _DN_, _Mahāparinibbānasuttam_ p. 41-42. Dort wird
erzählt, der junge Schmidt Cundo habe die Mönche in sein Haus
geladen und feste und flüssige Speise und ein reichliches
Gericht von _sūkaramaddavam_ für sie bestellt; letzteres habe
sich der Buddho vorsetzen lassen, den Schmidt aber ermahnt, die
Jünger mit der anderen Speise zu bewirten und den Rest seines
Gerichtes in die Gosse zu schütten, da es von keinem verdaut
werden könne, den Vollendeten ausgenommen. Nach dem Genusse
dieser Speise sei dann der Buddho krank geworden, schwer krank,
und heftige Schmerzen hätten sich eingestellt.
Bhuttassa ca sūkaramaddavena
Vyādhippabāḷhā udapādi satthuno.
Was ist nun _sūkaramaddavam_? Ist es Wildbratensülze, wie
es auf den ersten Blick scheint? Die einheimische Tradition
hat es meist dafür gehalten, und die europäische Forschung
hat es unbesehens übernommen. Zu vertrauensvoll: denn wir
haben zu _sūkaramaddavam_ Parallelen, die einen anderen
Begriff vermuthen lassen. Unter den Arzeneipflanzen, die der
_Rājanighaṇṭus_ aufzählt, finden wir u. a. das fem. simpl.
_sūkarī_, von _sūkaras_ Eber, Schwein, als Batate, dann
_sūkarakandas_ Eberbirne (Erdbirne), _sūkarapādikā_ Eberklaue
= _kolaśimbī_ Eberschote, dann aber, und dies ist wichtiger,
den _sūkareṣṭas_, eine Erdmandel, welche die Wildschweine
mit Leidenschaft auswühlen, wörtlich Ebergier; daher z. B.
der Ort _Sūkarakhatā_ Eberswühl, _MN_ I., 497. _Suśrutas_
giebt _vārāhī_, von _varāhas_ Eber, für die Yamwurzel an,
dann _varāhakandas_ Ebertrüffel, _varāhamūlam_, Eberwurz,
etc. Vergl. noch Bezeichnungen wie _gostanī_ Weintraube,
wörtlich Kuheuter, _hastikarṇas_ Rizinus, w. Elephantenohr,
_uraṇākṣas_ eine Zimmtpflanze, w. Schaafauge, _kukkuṭamastakas_
ein Pfeffer, w. Hahnenkamm, _vānarapriyas_ ein gemeinsamer
Name der indischen Feigenbäume, w. Affenlieb, _ajamodā_ für
Kümmel, Sellerie, Liguster, w. Ziegenlab, _mṛgabhojanī_
Koloquinthenfrüchte, w. Wildspeise, nämlich der Rehe, Hirsche
etc., u. v. m. _Sūkaramaddavam_, von √(mṛḷ) gaudere (s. _AN_
vol. I. p. 94, XV, 2 = _Suttanipāto_, vv. 250, 292, _Jāt._
vol. V. p. 378 v. 176, _Dhammasaṉg._ s. v. _maddavatā_, Asokos
Delhi-Sivālik-Säulenedikt VII β, 1. 7 _madave_), wird daher
Eberlust bedeuten und der Name irgend einer essbaren Pilzart
sein. Auch wir haben ja derlei Gewächse mit ähnlichen Namen
bedacht, ex jure primi possidentis, und sagen Saubrod (eine
Erdnuss), Hirschtrüffel, Hirschschwamm, Bärwurz, Bärenklee,
Hasenampfer; vergl. auch Benennungen wie Eberesche, Kuhbaum,
Wolfsmilch, Schlangenkraut, Schaafgarbe, Geißblatt. Cundo
der Schmidt gehörte nun offenbar nicht der Jägerkaste an
und war als wohlhabender indischer Handwerker gewiss nicht
gewohnt Saubraten zu essen oder darzureichen. Am Markt
gekaufte Wurzeln, Kräuter und Schwämme dürfte er zubereiten
lassen und zum täglichen Reis mit angeboten haben. Unter die
letzteren werden unglücklicherweise auch giftige gerathen
sein und der Buddho hat es alsbald gemerkt. -- Das Verdienst
die Sache ans Licht gezogen zu haben gebührt dem Verfasser
des trefflich ausgearbeiteten »Buddhistischen Katechismus«,
Friedrich Zimmermann (Subhadra Bhikschu), s. 4. Aufl.,
Braunschweig 1894, p. 26 f. Dieser wieder verdankt, nach
persönlicher Mittheilung, die erste Anregung einem Artikel
im Journal of the Mahā-Bodhi-Society, vol. I., No. VIII. p.
2-3, Kalkutta 1892, wo der Hauspaṇḍit der Zeitschrift unsere
Stelle nach dem Kommentare Dhammapālācariyos zu _KhN_, _Udānam_
VIII., 5., (p. 81) erörtert und Aeußerungen Rhys Davids’,
Bigandets, Rockhills und Colonel Olcotts, der nachdrücklich
auf die richtige Bedeutung hinweist, wiedergiebt. Aus dem
Kommentare geht hervor, dass der Irrthum schon in den Scholien
der _Mahā Aṭṭhakathā_ aufgetischt, aber von ›Anderen‹, d.
h. besseren Beobachtern, erkannt worden ist. Die heutigen
Mönche Zeilons lassen sich über diese Frage mit der ihnen
bei solchen ἀδιαφοροις eigenen Indifferenz aus und stellen
die einander widersprechenden Erklärungen der Kommentatoren
als gleich möglich hin; doch neigen sie seit einigen Jahren,
wie sie sagen, mehr zu der eben dargelegten Ansicht. Einer
der berühmtesten Nāyakas, der ehrwürdige Terunnānse des
Maligakandapariveṇa in Kolombo Hikkaḍuwe Sumaṉgala meinte mit
verächtlichem Lächeln: Ob der Buddho vor seinem Ende Pilze
oder Fleisch, eine Brühe oder was sonst zu sich genommen
habe, sei dem Buddhisten sehr gleichgültig; er wisse: alle
Nahrung ist Elend. _Na hi āhārena suddhī ti._ Dass diese Worte
keine hohle Phrase waren konnte ich täglich beobachten. Wie
einst so schreitet auch heute noch der Mönch am Vormittag
durch das Dorf hin, alter wie junger, niemals ein Wanst,
fast immer eine schlanke, asketische Gestalt, gemessenen
Ganges, barhäuptig, kahlgeschoren wie Scipio, gesenkten
Blickes, unter der langen gelben Toga die Almosenschaale
halb verborgen im Arme, und tritt von Hütte zu Hütte, eine
kleine Weile unbeweglich wartend, ob ihm eine milde Hand einen
Bissen Speise in die Schaale senken werde; und stumm zieht er
weiter, ohne ein Wort des Grußes, ohne ein Wort des Dankes,
ohne aufzublicken, ohne eine Miene zu verziehen. Ist seine
Schaale, ein halbkugelförmiger glatter Napf von 20-25 cm
Durchmesser, nach Gutdünken voll geworden, dann kehrt er in
seine blühende Einsiedelei oder, an größeren Orten, in sein
luftiges Kloster zurück und nimmt langsam und reinlich das
Mahl ein, ohne auszuwählen, Flüssiges und Festes vermischt,
wie’s eben im Napfe sich vorfindet. Um 12½ muss er gespeist und
sich Mund und Hände gewaschen haben und braucht nun bis zum
nächsten Vormittag nicht mehr ans Essen zu denken. Und strenge
wird Zucht gehalten, eine Observanz, die in günstigem Lichte
erscheint, in entschieden günstigerem als Berichterstatter mit
gemächlichen Ohren und eiligen Augen es gelegentlich schildern.
DIE UEBERSETZUNG
Wer Pāli kann braucht kein geborgtes Licht; wenn die Sonne
scheint vermissen wir nicht den Mond. Um Pāli wirklich
zu verstehn sind aber, meines Erachtens, vorerst zwei Dinge
unerlässlich: 1) eine möglichst gründliche Kenntniss der
besten Saṃskṛt-Texte und wiederholte Beschäftigung mit
ihnen, und 2) jahrelang geübtes Studium der Pāli-Urkunden.
Den Kampf mit dem spröden Stoffe ohne dieses nothwendigste
Rüstzeug aufnehmen verspricht geringen Erfolg, wie viele, oft
redlich beflissene Uebersetzungen intra et extra muros deutlich
darthun. Man ist nur allzu geneigt die verhältnissmäßig leichte
Zugänglichkeit der Pāli-Texte sogleich auch für leichte
Schmelzbarkeit zu halten. Man zerlegt ein dutzend Perioden,
giebt den ungefähren Inhalt an und glaubt schon, dies wäre,
im Großen und Ganzen, alles. Ein ehrenwerther Rechtsanwalt
in Kandy, Siṇhalo-Holländer, der mich einmal mit einem
Mönche reden gehört hatte, meinte nachher: ‚Wenn ich nur
die Zeit hätte! In drei Monaten würd’ ich das ganze Pāli
bemeistert haben.‘ Er ließ sich von gelegentlichen Anklängen
ans Siṇhalesische bestechen. Wie mancher Biedermann bei
uns gleicht mit seinem bischen Saṃskṛt diesem würdigen
Holländer: nur mit dem Unterschied, dass er sich keine drei
Monate Zeit nimmt, zur »Meisterung«. Er betreibt sie sein
ganzes Leben lang, so nebenher.
Schön und gut sind nun wohl die zwei genannten unerlässlichen
Eigenschaften, doch reichen sie zu einer Uebersetzung
keineswegs hin. Am Schlusse der Anmerkungen zum West-östlichen
Divan stellt Goethe drei Arten von Uebersetzungen auf, die
prosaische, die parodistische und die identische. Die beiden
ersten seien in ihrem Sinne recht brauchbar und verdienstlich,
wahre Befriedigung könne nur die letzte gewähren. »Eine
Uebersetzung, die sich mit dem Original zu identifizieren
strebt, nähert sich zuletzt der Interlinearversion und
erleichtert höchlich das Verständniss des Originals; hiedurch
werden wir an den Grundtext hinangeführt, ja getrieben,
und so ist denn zuletzt der ganze Zirkel abgeschlossen, in
welchem sich die Annäherung des Fremden und Einheimischen, des
Bekannten und Unbekannten bewegt.« Sollte in den folgenden
Blättern jene Identität auch nur hier und da zum kleinsten
Theile sichtbar werden, dann wäre das Verständniss des
Grundtextes allerdings wesentlich leichter, obgleich nicht
mühelos geworden. Die Reden stammen zwar aus dem 6. Jahrhundert
vor Christus: aber sie machen zuweilen den Eindruck als
gehörten sie ins 6. Jahrhundert nach Schopenhauer.
~Wien~, im Herbst 1895.
KARL EUGEN NEUMANN.
ERSTER THEIL
BUCH DER URART
1.
Erster Theil Erste Rede
URART
Das hab’ ich gehört. Zu einer Zeit weilte der Erhabene bei 1
Ukkaṭṭhā, im Lustwalde, am Fuße eines Königsbaumes. Dort
nun wandte sich der Erhabene an die Mönche: »Ihr Mönche!«
-- »Erlauchter!« antworteten da jene Mönche dem Erhabenen
aufmerksam. Der Erhabene sprach also:
»Aller Dinge Urart will ich euch weisen, ihr Mönche: höret es
und achtet wohl auf meine Rede.«
»Ja, o Herr!« antworteten da jene Mönche dem Erhabenen
aufmerksam. Der Erhabene sprach also: