"In zooverre de geest alle dingen als noodwendig erkent, in
zooverre heeft hij een groote macht over de affekten, of lijdt
hij minder onder hen."
Spinoza, "Ethica".
De anarchisten, het is bekend, erkennen geen hun van buitenaf opgelegd
gezag; daarom verzetten zij zich tegen den staat als autoritaire macht,
daarom erkennen zij geen leiding, geen bestuur, geen discipline in de
arbeidersbeweging; daarom bestrijden zij elke poging om de arbeiders
als massa te vereenigen, politiek en economisch te scholen.
Van de persoon vormen zij zich te dien einde niets dan een fiktie
(inbeelding) die nergens anders dan abstrakt bestaat en praktisch
van geen waarde is. Daarin staan zij evenwel niet alleen. Ook de
burgerlijke philosophie in hare sterkst op de spits gedreven uiting,
kent deze fiktie van de "vrije persoon" wel. Wij bedoelen hier den
"Uebermensch", dien Friedrich Nietzsche zich vormde, die "aan gene
zijde van goed en kwaad", dus boven de werkelijke menschheid stond.
Ook Nietzsche meende dat die persoon in den staat een belemmering
ondervond: "Daar waar de staat ophoudt, daar begint eerst de mensch
die niet overtollig is." Maar in hoeverre een personen-cultus,
als die waartoe de wijsbegeerte van Nietzsche leidt, zijn nauwe
aanrakingspunten met de anarchistische levensbeschouwing in het
algemeen bezit, moge hier verder onaangeroerd blijven. Van meer
praktischen aard is, dat de anarchisten, de waarde van de persoon
vooropstellende en haar mateloos overdrijvende, de opvattingen van
gezag en vrijheid in de maatschappij, d.w.z. in het praktische leven,
voortdurend verwisselen en daardoor zichzelf het juiste inzicht benemen
dat hen zou kunnen leiden tot een meer redelijke waardebepaling van de
verhouding van den individu tot de samenleving. Bijgevolg ook van den
individu-arbeider tegenover de gemeenschap zijner klasse-organisatie.
De "individueelen" onder de anarchisten hebben de zaak wat makkelijker
pogen op te lossen. Zij waren en zijn egoïsten, d.w.z. zij zochten
steeds en in alles het eene criterium: hoe bevorder ik met dit of dat
mijn eigen belangen. Dat vonden zij door, gelijk Stirner's "Eenling",
zooveel mogelijk zelfstandig te blijven, afgezonderd van alle andere
"eenlingen", als een geheel aparte cel in het maatschappelijk
verband. Praktisch, wij zagen het bij Stirner zelven, was ook dàt
eigenlijk onmogelijk door te voeren. Ook hij moest een val op aarde
doen van uit den hemel zijner souvereine Ik-heid; hij moest een
"Bond van Egoïsten" pogen op te richten.
Het is gewis zeer aangenaam zich als persoon een eigen wereldje
te vormen, allen doen wij dat op onze beurt wel eens gaarne,
maar de aanraking met de werkelijkheid doet ons heel snel zien,
dat het maar een droombeeld was. Wij mogen ons "vrij" wanen, maar
de maatschappelijke verhoudingen waarin we gedwongen zijn te leven,
leeren ons juist het tegendeel. Zij leeren ons dat wij slaven van die
verhoudingen zijn en hùnnen wil hebben te gehoorzamen. Daar ligt dus
het criterium van onze persoonlijke vrijheid allerminst, waar wij,
ons zelven boven anderen stellend, wanen dat het ligt.
"Niet in de gedroomde onafhankelijkheid van natuurwetten ligt de
vrijheid, maar in de erkenning dezer wetten, en in de daarmede ons
gegeven mogelijkheid, ze planmatig tot bepaalde doeleinden te laten
werken. Dat geldt met betrekking tot de wetten van de uitwendige
natuur, zoowel als met betrekking tot die welke het lichamelijke
en geestelijke bestaan van de menschen zelf regelen--twee klassen
van wetten die wij hoogstens in onze voorstelling, niet echter
in de werkelijkheid van elkander kunnen scheiden." [22]
De inhoud van de heldere schets die in deze woorden is opgesloten,
zou aldus kunnen worden omgezet: vrijheid is de erkenning van den
mensch dat hij niet vrij is. En om nu niet verkeerd te worden verstaan,
voegen wij hier onmiddellijk er aan toe, dat die erkenning niet is een
van-buiten-af opgelegde, een opgedwongene, maar een zelf-ervarene, een
door eigen onderzoek gewonnen ervaring. De theorie van de geloovigen
berust op de eerste soort van erkenning. Hoe gebondener de mensch
zich voelt aan boven hem gestelde, doch door hem niet te controleeren
hoogere machten, des te beter. Dat is de dogmatische, de katholieke
gebondenheidsleer. De andere berust op de erkenning niet van absolute
onvermijdelijkheden en hoogere machten, maar op noodzakelijkheden.
In de eerste plaats zijn het hier natuur-noodzakelijkheden,
natuurwetten die de menschen beheerschen en wier erkenning heeft
geleid tot hunne controleering en leiding.
"De eerste, zich van het dierenrijk afzonderende menschen," zegt
Engels, "waren in alle wezenlijkheid zoo onvrij als die dieren zelven,
maar iedere vooruitgang in de beschaving was een schrede tot de
vrijheid." [23]
Iedere ervaring ten opzichte van natuur-noodzakelijkheden, die de
menschen opdeden, heeft hun geleerd dat zij van de natuur afhankelijk
zijn, maar niet in de afhankelijkheid waarin de slaaf tot zijn ketting
staat, maar in die van iemand tot wien het bewustzijn steeds meer
doordrong: dat de krachten van de natuur blind zijn, zoo lang hij ze
niet weet dienstbaar te maken aan zijn doeleinden.
Dit gezag nu, het gezag dat de natuur ons inboezemt, waaraan wij,
door haar te bestudeeren, zooveel meerdere vrijheid in de werkelijkheid
hebben ontleend, wordt in onzen beschaafden tijd wel door geen denkend
mensch meer betwist. Evenmin, dat uit dezen ganschen toestand een
andere is voortgevloeid en deze is: het gezag van de wetenschap.
Waar wij zelven niet kunnen zien of waarnemen, waarvoor ons dus door
geringere oefening of dikwijls algeheele afwezigheid van oefening het
orgaan ontbreekt, daar zullen wij steeds aangewezen zijn op het gezag
van anderen, wier organen naar deze of gene richting wèl gescherpt
zijn of die hun gansche leven gewijd hebben aan het onderzoeken van
een voor de menschen nuttige wetenswaardigheid. Natuurlijk onder
ééne voorwaarde: dat het een wetenschap zij die te contrôleeren valt
en die steunt op voor ieder redelijkerwijs te begrijpen, logische
gronden. Wij willen geen wetenschappelijk gezag, dat door ons belet
wordt in zijn onderzoek, maar wij eischen een wetenschappelijk gezag
welks resultaten voor ons zijn te toetsen aan de kritiek of aan de
overeenstemming met ons redelijk oordeel.
In zooverre zijn de denkende menschen het dan ook wel allen met
elkander eens. Ook de anarchisten gaan in dat opzicht met ieder
ander mee.
Bakoenine zeide dan ook:
"Wij erkennen dus het absoluut gezag der wetenschap, omdat de
wetenschap geen ander doel heeft dan de geestelijke en zooveel
mogelijk systematische reproduktie (wedergave) der natuurwetten,
die een deel uitmaken van het stoffelijk, geestelijk en zedelijk
leven, zoowel van de physieke als van de sociale wereld, daar
deze twee werelden in de werkelijkheid slechts een en dezelfde
natuurlijke wereld vormen."
Maar, laat hij hier op volgen:
"Wij erkennen het absoluut gezag der wetenschap, maar wij verwerpen
de onfeilbaarheid en de universaliteit van den geleerde."
Zoodra komen er geen "individuen" in het spel, of de anarchist
verliest zijn bedaardheid. Het is ònredelijk en getuigt van een
zekere wijsgeerig-geloovige verwardheid, om van een "absoluut gezag
van de wetenschap" te spreken. De wetenschap is een door menschen
gemaakte en door menschen gedragene; daarom kan men haar zelve niet
voor "absoluut" verklaren, zonder dat men tevens verplicht is dat
hare dragers te doen. Deze tegenspraak komt voort uit de methode
die Bakoenine voor zijn definitie gebruikte en waarbij hij, door
zijn afgetrokken Hegeliaansche denkwijze geleid, steeds geneigd was,
de begrippen buiten de menschelijke werkelijkheid te zoeken. [24]
En zooals het met deze erkenning van natuurnoodwendigheden en
het gezag dat zij ons opleggen gesteld is, zoo is het ook met de
beperking van onze vrijheid in de samenleving. De erkenning van de
noodzakelijkheid om ons aan natuurnoodwendigheden te onderwerpen,
hebben wij ons als menschen in en door het samenleven en samenwerken
moeten verwerven. Aan één mensch op zichzelf was dit evenmin gelukt
als het den éénen mensch gelukt ware ooit verder te komen dan zijn
zuiver dierlijken toestand en onwetendheid.
De geschiedenis van de menschheid stelt het samenleven en samenwerken
van de menschen voorop, en de "gezellige aard" van den mensch is eerst
ontwikkeld in en door den omgang met en de afhankelijkheid van anderen,
zijn medemenschen. Hoe hooger trap van beschaving de menschen bereikten
en naarmate tegelijk daarmee hunne eischen stegen, des te afhankelijker
werden zij van elkander, des te grooter deel van hunne volle vrijheid
hebben zij moeten opofferen ten behoeve van de vrijheid van anderen,
in het belang hunner eigene vrijheid. Zoowel de eene als de andere
erkenning was het gevolg van een langdurig proces van historische
ontwikkeling. En die ervaringen zijn niet opgedaan zonder dikwerf
zeer dure lessen. Doch het was eveneens een noodzakelijkheid al die
erkenningen te doorleven.
Ook het samenleven der menschen heeft langzamerhand zijn eigen wetten
geschapen. De onderzoekingen van Morgan, Maine, Bachofen etc. hebben
zeer veel licht verspreid over den trap van ontwikkeling, waarop
de primitieve menschelijke maatschappij-vormen stonden; er kwamen,
in hoofdzaak, communistische vormen van voortbrenging en verdeeling
aan den dag. Dat bracht de noodzakelijkheid van het zeer primitieve
leven, d.w.z. een reeds gevorderde mate van erkenning, dat menschen
niet buiten elkanders gezelschap kunnen leven, met zich mede. Deze op
primitief communisme berustende maatschappij-vormen evenwel waren zeer
doorzichtig, omdat zij zich niet verder uitbreidden dan tot de stam of
de horde of de familieverwantschap. Een gelukkige drang echter bewoog
de menschheid om zich niet te vergenoegen met hetgeen bestond, maar
steeds verder te willen. Een produceerende, een werkende menschheid
kan niet op één punt blijven stilstaan zonder te versteenen, daarom
vooral schreed zij voort op den weg harer ontwikkeling die haar buiten
de grenzen van dezen oer-communistischen toestand heeft gebracht. In
gelijke mate stegen, langs verschillenderlei phasen van ontwikkeling,
ook de behoeften en daarmede nam ook weder de ingewikkeldheid van
de samenleving toe en werd steeds sterker het gevoel van de sociale
afhankelijkheid der menschen onderling.
Nu dient een voornaam ding hierbij niet uit het oog te worden verloren:
evenmin als met de erkenning van natuurnoodwendigheden, hielden ook bij
die van sociale noodzakelijkheden werking en erkenning met elkander
gelijken tred. De eerste is er reeds lang voordat de laatste aan het
begin van haren tocht is. Menschen hebben wellicht onnoemelijke tijden
geleefd, geheel gebukt onder de werkingen van de uitwendige natuur,
alvorens zij konden beginnen met zich op het onderzoek van de natuur en
hare verschijnselen toe te leggen. Zoo hebben zij ook maatschappelijk
samengeleefd en samengewerkt, voordat zij hunne afhankelijkheid van
elkander begonnen te leeren inzien.
En de erkenning dat de menschen sociaal niet vrij zijn, hunne wil
gebonden is, m.a.w. de ontdekking van het deterministisch karakter
van de menschelijke samenleving, is nog niet zoovele eeuwen oud,
zij dateert in hoofdzaak eerst van Spinoza (17e eeuw) die haar tot
een systeem ontwikkeld heeft.
Dat die beperkende verhoudingen stoffelijke zijn, dat wist men sinds
dien dus wel, maar van welken aard deze stoffelijke verhoudingen zijn,
of zij toevallige of elkander opvolgende en in een causaal-historisch
(oorzakelijk-geschiedkundig) verband tot elkander stonden, dat wist
men niet. Dat niet het eerste, maar wel het laatste het geval is,
deze ontdekking is in hoofdzaak aan Marx te danken. Sedert Marx
weet men, dat die verhoudingen produktieverhoudingen zijn, zijn,
dat de menschen dus, sedert zij een geschiedenis hebben, in deze
soort sociale verhoudingen tot elkander stonden.
De erkenning van de noodzakelijkheid van ons sociaal samenleven
is dus gerijpt tot de erkenning dat de verschillende phasen van
produktie noodzakelijke zijn. En evenals in de natuurwetenschap zijn
wij er toe kunnen geraken om achter de geheimen van de samenleving
te gluren. De wetten die haar beheerschen hebben wij leeren kennen
als de noodwendigheden van de produktie in het algemeen en in de
eerste plaats.
Zoo min als er dus blinde natuurwetten bestaan, zoo min bestaan
er heden ten dage nog blinde wetten van maatschappelijke
noodzakelijkheid. Zoo goed als wij de natuurkrachten hebben
leeren contrôleeren en leiden, zoo hebben wij ook geleerd, dat de
produktiekrachten te contrôleeren en te leiden zijn. Maar, er is
verschil tusschen beide. Voor het eerste moest zich als het ware
de gansche menschheid inspannen, omdat het haar "algemeen" belang
was; het laatste is slechts één deel bereid in praktijk te brengen;
dat is het proletariaat. Immers, het in den blinde werken van de
produktiekrachten, anarchisch en planloos; de vernielende onderlinge
concurrentie als het eenig kompas te midden dezer wilde zee van
elkander nu eens vernietigende, dan weder opheffende krachten,
vormt den ondergrond van het tegenwoordig bestaan der bourgeoisie
als heerschende klasse.
Aan deze algemeene beschouwing is vast te houden, willen wij een juist
inzicht hebben, ook in de verhoudingen van de menschen tegenover
elkander. Want ook het inzicht dáárin is gegrond op historische
ontwikkeling en erkenning. Onze maatschappelijke vrijheid is niet
alleen gegrond op de erkenning van het feit dat anderen nèt zooveel
van hunne vrijheid om onzentwille inboeten, maar ook op het feit,
dat de innigheid van het maatschappelijk leven, dus het zooveel méér
kunnen met zooveel minder inspanning van krachten, m.a.w. dat wat
de voorwaarden voor ons menschelijk "geluk" schept, gebondenheid van
onzen wil tot onafwijsbare voorwaarde heeft.
Deze, misschien wat lange uiteenzetting was noodig, omdat op het
terrein van het onderwerp dat ons hier bezig houdt, de verwarring
zoo groot is en nog steeds vermeerderd wordt door de anarchisten die
hun evenwicht niet kunnen vinden in de wederzijdsche maatschappelijke
verhoudingen.
Het is niet toevallig, dat zij daarbij aanstonds met hun neus op den
staat en op de wetten stooten. Hun uitgangspunt toch is de persoon en
niet de totaliteit van de menschen in een gegeven periode. Want men
vergete 't niet: de anarchist verzet zich niet alleen tegen zekere
soort van wetten, die hunne tyrannieke waarde ontleenen aan de
bizondere omstandigheden waaronder zij tot stand komen, ons worden
opgelegd door een regeering die wij als dwang gevoelen, omdat wij
hare ontbeerlijkheid hebben leeren kennen--de anarchist verzet zich
fanatisch tegen alle soort wetten. Hij onderscheidt niet tusschen een
noodzakelijk en een niet noodzakelijk gezag, tusschen een schadelijke
en een onschadelijke vrijheid. Schermend met de woorden vrijheid en
gezag, stelt hij den individu voorop; maar het criterium voor deze
beide begrippen ligt niet in den individu en zijn vermeende behoeften,
maar in de noodzakelijkheid die de totaliteit van ons samenleven
aanbiedt om ons werkelijk vrij te kunnen gevoelen.
Op het zoo straks aangehaalde citaat van Bakoenine laat een ander
libertair socialist (lees: anarchist), Domela Nieuwenhuis, deze
ontboezeming volgen:
"Ziedaar dus de opvatting van gezag en vrijheid. En wie nu de
vrijheid hoog stelt, die zal zich geen uitwendig gezag laten
opleggen, behalve dat, wat gelegen is in den aard der dingen." [25]
Met de laatste, door ons gecursiveerde woorden wordt het probleem
echter niet opgelost, maar juist pas gesteld. De schrijver meent
hier heel wat te zeggen, maar hij stelt eerst de algemeene phrase,
niets meer. Wat is die "aard der dingen"? Zij kunnen telkens onder
de gegeven omstandigheden een andere gestalte en beteekenis hebben.
De verdeeling van den arbeid op alle gebied der samenleving, die,
doordien zij geweldig gestegen is, de verhoudingen van de menschen
tegenover elkander ook zooveel ingewikkelder gemaakt heeft, zal immers
ook wel tot dien "aard der dingen" behooren.
En het was deze, die niet alleen een veel grootere mate van
afhankelijkheid, maar ook van gezagsnoodzakelijkheid met zich
meebracht. Wij moeten niet alleen wetenschappelijk geleid, maar ook
maatschappelijk bestuurd worden. Zoo goed als de ontwikkeling van onze
maatschappelijke produktie een gevolg was van leiding, die wederom het
gevolg is van de steeds meer om zich heen grijpende verdeeling van den
arbeid bij den steeds daarmede gepaard gaanden eisch van eenheid en
samenvatting, zoo goed waren aan den anderen kant ons maatschappelijk
leven, onze uitwendige verhoudingen in al hunne uitgebreidheid eerst
mogelijk op den grondslag van de aanvaarding van het inzicht, dat
iedere beperking in hetgeen wij ons zelven zouden willen veroorloven,
ter wille van anderen geschieden moest.
"Want de zucht naar vrijheid is elkeen ingegeven en na de
voorziening in ons levensonderhoud is ontegenzeggelijk vrijheid
voor den mensch de sterkste van alle persoonlijke behoeften". [26]
Ja, dat zal wel, maar zooals het daar staat beteekent het wederom
niets meer dan een bloote phrase. Eerst de bepaling van de mate van
vrijheid, d.w.z. de erkenning, dat telkens een deel van onze--altoos
steeds vermeende--vrijheid bekort is moeten worden, heeft ons die
vrijheid geschonken waardoor wij leven en ten deele ook reeds gelukkig
leven kunnen.
De begrippen zelve zeggen totaal niets; zij kunnen alleen
worden beoordeeld en getoetst aan de noodzakelijkheid--en deze
noodzakelijkheid is steeds historisch bepaald geworden en wordt
dit nog.
Onze ónvrijheid in het afgetrokkene is evenwel nog een andere als
onze concrete (tastbare) onvrije verhoudingen. Onze beroeps- en
klasseverhoudingen maken ons tot wezenlijk materieele slaven van
verhoudingen, die wij menschen zelven hebben geschapen en waarvan
wij ons ook weder zelven kunnen verlossen. Deze vrijheid moeten
wij ons veroveren, omdat haar tegendeel niet noodzakelijk is. Het
socialisme maakt reeds voor onzen tijd een planmatige produktie, een
zoo produktief mogelijke samenvatting van alle krachten mogelijk en
de stand van de techniek veroorlooft ons weder reeds onafhankelijk te
zijn van den, onze beschaving te zwaar drukkenden last eener slavernij
van den arbeid.