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_Kleinschrift_
=fett gedruckter Text=
+kursiv gedruckter Text+
~gesperrt gedruckter Text~
^{hochgestellter Text}
Das Abendmahl
im
Zusammenhang mit dem Leben Jesu
und der
Geschichte des Urchristentums
von
Lic. Dr. Albert Schweitzer
in Strassburg i. E.
Erstes Heft.
Das Abendmahlsproblem
auf Grund
der wissenschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts
und der historischen Berichte.
[Illustration]
=Tübingen= und =Leipzig=.
Verlag von ~J. C. B. Mohr~ (Paul Siebeck).
1901.
+Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich die
Verlagsbuchhandlung vor.+
C. A. Wagner's Universitätsbuchdruckerei in Freiburg i. B.
Seinem Lehrer
Herrn Prof. D. Dr. =H. J. Holtzmann=
gewidmet
in aufrichtiger Verehrung und treuer Anhänglichkeit
von seinem dankbaren Schüler
=Albert Schweitzer=.
=~Vorrede~ zu einer neuen Untersuchung über das Abendmahl.=
Der Anstoss zu der vorliegenden Arbeit ging von SCHLEIERMACHER aus.
Im Jahre 1897 erhielt ich nämlich als Thema für meine schriftliche
Examensarbeit folgende Aufgabe gestellt: Die Abendmahlslehre
SCHLEIERMACHER's soll dargestellt und mit den im neuen Testament und in
den Bekenntnisschriften niedergelegten Auffassungen verglichen werden.
Ich hatte mich bis dahin mit der Abendmahlsfrage gar nicht beschäftigt
und war über die neuesten Forschungen in keiner Weise orientiert,
hatte auch keine Zeit dies nachzuholen, weil die Arbeit innerhalb acht
Wochen abgeliefert werden musste. So war ich einzig auf die Texte und
die bekenntnismässigen Formulierungen der verschiedenen Konfessionen
angewiesen.
Die SCHLEIERMACHER'sche Dialektik ersetzte mir aber alles. Sie
zergliedert nämlich das Problem so, dass es als Ganzes und zugleich in
allen Details vor einem steht. Man braucht nur geschichtlich Ernst zu
machen mit dem dialektischen Spiel, das er mit vollendeter Kunst zur
Beruhigung und Versöhnung der Geister und zugleich zu seinem eigenen
ästhetischen Ergötzen aufführt, dann ist man genau auf dem Standpunkt
der modernen historischen Forschung angekommen.
Ein Satz besonders ist hier entscheidend. In § 139 _3_ der
Glaubenslehre redet er vom äusseren Verlauf unserer Feier und
zeigt, wie wir uns bei der Reproduktion der historischen Umstände
naturgemäss auf das Wesentliche beschränken müssen. Wollte man z.
B. einen bedeutenden Nachdruck auf den Zusammenhang, in welchem das
historische Mahl mit dem Passahmahl stand, legen, so würde man alsbald
zur Folgerung gedrängt werden, »dass das Abendmahl jetzt nicht mehr
das sein könne, als was es Christus gestiftet habe und also auch
wohl nicht könne von ihm als eine selbständige und immer dauernde
Institution für die Kirche verordnet sein«. »Dieses Bedenken«, so fährt
er dann fort, »liegt so nahe, ~dass es sich leicht in der evangelischen
Kirche lautbarer machen kann, als bisher der Fall gewesen~, und
veranlasst natürlich die Frage, worauf unser Glaube in dieser Sache
eigentlich beruhe. Schwerlich wird sich behaupten lassen, dass aus
den uns aufbewahrten Worten Christi ~diese Absicht ganz bestimmt
hervorgehe.~ Vielmehr enthalten einige unserer Erzählungen gar ~keinen
solchen Befehl~ (Markus und Matthäus), und in den andern ist er nur
unbestimmt ausgedrückt (Lukas und Paulus); und da die Apostel aus den
Worten Christi beim Fusswaschen keinen solchen Befehl entnommen haben,
so ~hätten sie auch Recht gehabt, aus dem Abendmahl ebensowenig eine
bestimmte und allgemeine Institution zu machen!~ Da nun aber offenbar
ist, dass sie das eine gethan haben und das andere nicht, so können
wir uns an das halten, ~was sie eingerichtet haben,~, ohne dass wir
zu entscheiden brauchten, ob Christus ihnen über das Abendmahl noch
andere ausdrückliche Anweisungen gegeben, oder ob sie dieselben aus
seinen Worten gefolgert oder nur durch den unmittelbaren Eindruck der
Sache und durch die begleitenden Umstände anders bestimmt worden sind
in Bezug auf das Abendmahl als in Bezug auf das Fusswaschen. In dem
letzten Fall würden wir dann das Abendmahl nur nicht ganz in demselben
Sinn als eine unmittelbare Einsetzung Christi ansehen können, immer
aber doch glauben müssen, dass sie in seinem Sinn gehandelt haben, wenn
wir nicht auch in ihrem ~engsten Berufskreise ihr kanonisches Ansehen
aufgeben wollen~«.
Unsere Abendmahlsfeier beruht in letzter Linie nicht auf einer
ausdrücklichen Verordnung Jesu! GRAFE ist also ganz unschuldig! Was er
als ehrlicher Historiker in der Nachfolge anderer Historiker, von der
Wucht der Thatsachen gedrängt, bedächtig und schonungsvoll aussprach,
das hat SCHLEIERMACHER in seiner Glaubenslehre keck hingeworfen.
Während man aber dem eleganten Spiel des Dialektikers verständnisvoll
zunickte, nahm man es dem ehrsamen Historiker gar übel, als er ungefähr
dasselbe zu sagen wagte. Vielleicht auch haben die temperamentvollen
Gegner GRAFE's diese Seite in ihrem SCHLEIERMACHER überschlagen oder
sie hielten dafür, dass der betreffende Abschnitt, weil er zeitlich
schon einige gute Jahrzehnte zurückliegt, auch in zweideutigen Dingen
als rechtgläubig passieren dürfe. Es ist merkwürdig: In der Theologie
darf heutzutage einer fast alles sagen, was er will, wenn er es nur
vornehm und geistreich mit einem gewissen eleganten Skeptizismus thut.
Für den ehrlichen Menschen, der redet, weil sein Gewissen ihn zwingt,
ist man aber unnachsichtlich.
Die Behauptung, die SCHLEIERMACHER zum erstenmal vollständig klar
ausgesprochen hat, die dann aber für Jahrzehnte ganz unter den
Tisch fiel, ist dazu angethan, einen im kantischen Sinn »aus dem
dogmatischen Schlummer zu wecken«. Sie zeigt nämlich, dass nicht
nur die kirchlichen, sondern geradesogut die wissenschaftlichen
Abendmahlsauffassungen dem wirklichen Thatbestand nicht gerecht werden.
Die kirchlichen Auffassungen setzen voraus, dass Jesus die Feier zur
Wiederholung bestimmt habe, können aber nicht nachweisen, dass er es
wirklich angeordnet hat, da der betreffende Befehl bei den ältesten
Zeugen fehlt. Eine Reihe wissenschaftlicher Auffassungen gehen davon
aus, dass die Feier nicht zur Wiederholung bestimmt war, können aber
dann nicht erklären, warum sie doch schon in der allerersten Gemeinde
aufkam — und das ist doch auch eine unbedingt feststehende Thatsache.
Der Zusammenhang zwischen den beiden Feiern, der historischen und der
Gemeindefeier, bleibt also gleich unbegreiflich, ob man sie durch den
Wiederholungsbefehl direkt kausal miteinander verbindet oder ob man
sich mit der Konstatierung der reinen zeitlichen Aufeinanderfolge
begnügt und die Kausalität dahingestellt sein lässt. ~SCHLEIERMACHER
ist der Hume der Kausalitätsfrage im Abendmahlsproblem.~
Der Vergleich der verschiedensten und zeitlich so weit
auseinanderliegenden Abendmahlslehren mit der SCHLEIERMACHER'schen
Ansicht führte mich vor die Frage, was denn das Beharrende bei diesem
steten Wechsel der Auffassungen sei. Ist es nicht denkbar, dass alle
Phasen, in denen sich das Abendmahlsproblem auswirkt, durch dieselben
Gesetze beherrscht sind und dass also an diesen Gesetzen die wahre
historische Auffassung sich zu erproben hat?
Nachdem ich daher meine Examensarbeit zu Ende geführt und die mir
in Umrissen schon vorschwebende neue Auffassung in allgemeinen
Strichen angedeutet hatte, machte ich mich daran, alle Epochen
der Abendmahlsfrage — die altchristliche, die mittelalterliche,
die reformatorische und die moderne — gründlich zu studieren,
fest entschlossen, nicht eher mit der neuen Auffassung an die
Oeffentlichkeit zu treten, als bis ich sie für alle Epochen
durchgeführt hätte und so die Gewissheit besässe, dass sie die ganze
Geschichte des Abendmahls von der historischen Feier bis in die
neueste Zeit erklärt. Zu dieser Arbeit habe ich vier Jahre gebraucht.
Darum veröffentliche ich, was mir schon im Herbst 1897, ~unabhängig
von der modernen Forschung, feststand~, erst im Herbst 1901, im
Zusammenhang mit der Darstellung und Beurteilung der historischen
Abendmahlsforschung im 19. Jahrhundert.
Ich habe die Stellung des Problems an der wissenschaftlichen
Abendmahlsforschung im 19. Jahrhundert entwickelt, weil uns diese
Periode am nächsten liegt. Man hätte aber geradesogut jede andere Phase
dazu benutzen können, da die Gesetze in allen dieselben sind.
Die Absicht dieser Arbeit geht weiter als auf die Aufstellung einer
neuen historischen Abendmahlsauffassung. Sie verfolgt den praktischen
Zweck, ~die historische Grundlage unserer modernen Abendmahlsfeier
abzugeben und das Bestehende geschichtlich zu rechtfertigen.~ Es ist
nämlich nicht zu leugnen, dass unsere Gemeindefeier, nach dem jetzigen
Stand der Wissenschaft, in der Luft hängt. Wenn der Wiederholungsbefehl
historisch nicht fundiert ist, was soll dann unsere Wiederholung
bedeuten?
Den Gläubigen zwar ficht diese Sorge vorerst wenig an und soll ihn
wenig berühren. Es ist nicht die Sache der Leute, welche über die
Brücke gehen, sich ängstlich darum zu kümmern, ob durch die Fluten die
Fundamente nicht langsam unterwaschen worden sind, sondern das liegt
den Architekten ob. Diese müssen, wenn sie eine Senkung auch nur von
einem Millimeter wahrnehmen, unverzüglich einer eventuellen Katastrophe
entgegenarbeiten, sogar wenn den Passanten die Sache vorerst ganz
belanglos scheint. So muss auch die theologische Wissenschaft auf
das Fundament des Glaubens sehen und darauf achten, ob nicht die
historische Grundlage der Institution, welche gleichsam die Brücke vom
Vergänglichen zum Unvergänglichen bildet, durch den Strom der Zeit
unterwaschen ist und ob nicht durch die historische Weltanschauung eine
ganz andere Fundierung unserer Abendmahlsfeier notwendig wird als
bisher.
SCHLEIERMACHER hat gesagt, dass das Bedenken, die Berechtigung der
Wiederholung betreffend, sich leicht in der evangelischen Kirche
lautbarer machen könnte, als bisher der Fall gewesen. Und wenn dies
nun eintritt, was dann? Solange das Problem der Berechtigung und
Notwendigkeit unserer Abendmahlsfeier wissenschaftlich nicht gelöst
ist, kann durch den geringfügigsten Umstand eine die öffentliche
Meinung aufs äusserste aufregende und unerquickliche dogmatische
Erörterung dieser Frage eintreten, zu der der Fall GRAFE nur ein kurzes
idyllisches Vorspiel wäre.
Das Schlimmste dabei wäre, dass diese Erörterung, einmal in die
Oeffentlichkeit gezerrt, notwendig resultatlos bliebe. Denn der
wissenschaftlich denkende Mensch wird diese Frage immer wieder
aufwerfen müssen, während derjenige, der sich mehr auf den Standpunkt
des kirchlichen Glaubens stellt, sie notwendig niederschlagen wird,
in dem richtigen Empfinden, dass solche theoretische Bedenken eine
so heilige und erhebende und durch den urchristlichen Usus in
ihrer Art wieder so geschichtlich fundierte Feier nicht gefährden
dürfen. Der Verteidiger wird sogar eigentlich die Geschichte auf
seiner Seite haben. Denn, wenn das Abendmahl von Anfang an in der
christlichen Gemeinde gefeiert worden ist, so ist doch diese Thatsache,
vollständig objektiv betrachtet, viel entscheidender als das Fehlen
des Wiederholungsbefehls in zwei alten Berichten. Wir haben es eben
mit einer ganz unerklärlichen Antinomie zu thun, bei der man sich sehr
hüten muss, irgend welche Folgerungen gegen unsere Feier zu ziehen,
besonders wenn man bedenkt, dass man damit ein Stück des ältesten
und heiligsten Bestandes des christlichen Glaubens angreift. Nehmen
wir vorerst lieber an, dass uns der Schlüssel zur Erklärung der
historischen und der urchristlichen Feier und zum Verständnis ihres
Zusammenhangs fehlt.
Es ist die Aufgabe der Wissenschaft, gefährliche Fragen in Angriff zu
nehmen, ehe sie die öffentliche urteilslose Meinung in Unruhe bringen,
den Zündstoff zu beseitigen und in der Stille segensreiche Arbeit zu
thun.
Als SCHLEIERMACHER in seiner Glaubenslehre die damals nur in seiner
dialektischen Phantasie existierenden Parteien vor sich beschied,
mutete er ihnen zu, sich auf »die Anerkennung des kanonischen Ansehens
der Apostel in ihrem engsten Berufskreise« zu vergleichen. Auf diesen
Vergleich kann man aber im Ernst nicht eingehen. Das Sprüchlein bannt
das Gespenst nicht. Wir wollen den Aposteln die gebührende Ehrfurcht
sicher gern erweisen, aber unsere Abendmahlsfeier auf ihr kanonisches
Ansehen allein gründen, das dürfen wir nicht.
Rücken wir die Frage ins rechte Licht. Unsere Abendmahlsfeier
entspringt dem Vorgehen der ersten Gemeinde, zu der die Apostel
gehören. In die Geschichte übersetzt, lautet die Frage nach dem
»kanonischen Ansehen der Apostel in ihrem engsten Berufskreise« also
folgendermassen: Welches waren die Motive, durch welche die erste
Gemeinde bestimmt wurde, eine derartige im Zusammenhang mit dem letzten
Mahl Jesu stehende Feier zu begehen? War das Willkür oder Notwendigkeit?
Daran schliesst sich eine zweite Frage, die SCHLEIERMACHER
unberücksichtigt gelassen hat. Wenn die erste Gemeinde aus bestimmten
Gründen die Feier wiederholt hat, gelten diese auch noch für uns?
Besteht in der historischen Feier als solcher auch für uns eine direkte
Notwendigkeit, dass wir daraus irgendwie eine Feier ableiten, oder
handelt es sich nur um etwas Ueberkommenes?
Darauf lautet die Antwort der Geschichte: es war eine absolute
Notwendigkeit, dass das Abendmahl trotz des Fehlens des
Wiederholungsbefehls bei der ersten Gemeinde in Aufnahme kam, und
diese Notwendigkeit besteht auch noch für uns zu Recht. Unsere Feier
gründet sich nicht auf die geschichtliche Ueberlieferung oder auf die
unkontrollierbare Autorität bestimmter Persönlichkeiten, sondern direkt
auf die historische Feier. So ist unser Abendmahl berechtigt, geboten
und notwendig von sich selbst aus.
Die neue geschichtliche Erkenntnis führt aber nicht nur die Versöhnung
hinsichtlich der Berechtigungsfrage herbei, sondern auch hinsichtlich
der Frage nach der Bedeutung der Feier.
Niemand kann sich der Einsicht verschliessen, dass unsere Feier
eigentlich sehr dürftig und unlebendig ist, wenn sie nur auf die
Darstellung eines Doppelgleichnisses durch die Reproduktion einer
historischen Situation geht, wo der Pfarrer die Stelle Jesu und die
Gläubigen die Stelle der Jünger einnehmen. Andererseits stellen die
konfessionellen Auffassungen Zumutungen an ernste Christen, die sie
entweder zur Gedankenlosigkeit oder zur Gewissenlosigkeit erziehen und
den Zweifel und Spott geradezu herausfordern.
Könnten beide Auffassungen aus ihrer Sprache heraustreten, dann
würden sie darin übereinkommen, dass der Sinn der Feier etwas
Geheimnisvolles ist, wo der Einzelne mit der feiernden Gemeinschaft
und der Persönlichkeit unseres Herrn in ein besonders heiliges
Verhältnis tritt. Nun zwingen aber die unglücklichen Einsetzungsworte
den Einen durch die rein symbolische Deutung hinter diesem Geheimnis
zurückzubleiben, den Andern durch die wörtliche Deutung über dieses
Geheimnis hinauszugehen und das Unfassbare zu behaupten. Die
Vermittlungsversuche sind am schlimmsten daran. In der Sache und dem
religiösen Gehalt nach mögen sie richtig sein, aber in der Deutung
der Gleichnisse sind sie gequetscht und gekünstelt, dass ein Mensch
mit ehrlichem Verstand sie nicht zu ertragen vermag. So wie die
»Einsetzungsworte« liegen und nach der Rolle, die man ihnen bisher
in der Feier zuwies, sind nur die rein symbolische oder die krass
realistische Deutung zulässig. Was dazwischen ist, ist vom Uebel.
Auch hier bringt die wahre geschichtliche Erkenntnis die Befreiung
von der unnatürlichen Alternative, indem sie zeigt, dass die
Stellung, die man den Gleichnissen in dem Ganzen der Feier anwies,
geschichtlich falsch ist. Die urchristliche Feier beruht nicht auf
den »Einsetzungsworten« — dies ist mein Leib, dies ist mein Blut —
obwohl diese Worte bei der historischen Feier gesprochen worden sind.
Also ist auch unsere Auffassung unabhängig von diesen rätselhaften
Gleichnisworten.
Diese kurzen Andeutungen mögen zeigen, dass diese Arbeit in einem
praktisch aufbauenden und versöhnenden Geiste geschrieben ist.
Zwar wird man, von den gewohnten Auffassungen herkommend, zunächst
mannigfach an dieser Untersuchung Anstoss nehmen, da sie die Versöhnung
nicht durch eine neue Vermengung oder Verdunkelung, sondern einzig
und allein durch geschichtliche Wahrhaftigkeit und Unbefangenheit
herbeiführen will. ~Wir müssen an die Geschichte glauben~, d.
h. wir müssen der Zuversicht sein, dass mit dem Fortschritt der
geschichtlichen Erkenntnis zugleich die Vertiefung und Einigung im
Glauben notwendig verbunden ist, obwohl es manchmal vorerst nicht den
Anschein hat. In diesem Glauben habe ich diese Untersuchung begonnen
und zu Ende geführt.
Diese Arbeit erscheint in drei Heften. ~Das erste~ behandelt das
Problem, wie es sich aus der Forschung des 19. Jahrhunderts und aus den
Berichten ergibt. ~Das zweite~ sucht die Grundlage der historischen
Feier in dem Leben und in den Gedanken Jesu. Es stellt sich dar als die
Skizze einer neuen Auffassung des Lebens Jesu. Das ~dritte~ behandelt
das Abendmahl in der urchristlichen und in der altchristlichen Epoche
und zeigt, wie sich daraus die römische Messe und das griechische
Mysterium mit gleicher Berechtigung und Notwendigkeit entwickelt haben.
Das erste und das zweite Heft erscheinen miteinander. Das dritte wird
denselben in thunlichster Bälde folgen.
Zum Schluss fühle ich mich gedrungen, allen meinen Freunden, die mir
bei dieser Arbeit behülflich gewesen sind, den Herrn Pfarrern A. ERNST
und R. WILL zu Strassburg, A. HUCK und ED. UNSINGER zu Schiltigheim und
dem Herrn Vikar ALFRED ERICHSON in Strassburg, meinen tiefgefühlten
Dank auszusprechen.
~Strassburg~, im August 1901.
=Inhaltsangabe des ersten Heftes.=
Seite
~Vorrede zu einer neuen Untersuchung über das Abendmahl~ V-XII
=Erster Teil.=
=Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des
19. Jahrhunderts= 1-44
+Erstes Kapitel+ 1-5
=Einleitung.=
1. Der Skeptizismus in der Abendmahlsforschung 1-2
2. Der Ansatzpunkt 2-3
3. Die Einzelfragen 3-5
4. Die vier Typen der Abendmahlsauffassungen 5
+Zweites Kapitel+ 5-7
=Das Vorspiel. Zwingli und Calvin.=
+Drittes Kapitel+ 7-10
=Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des
Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des Genussmoments.=
1. Die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts. DE WETTE, EBRARD und RÜCKERT
7-8
2. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. TH. KEIM, K. V. WEIZSÄCKER,
WILLIBALD BEYSCHLAG, H. HOLTZMANN, PAUL LOBSTEIN, W. SCHMIEDEL
8-10
+Viertes Kapitel+ 10
=Ueberblick über die Auffassungen mit Zugrundelegung des
Genussmoments.=
+Fünftes Kapitel+ 11-21
=Die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.=
1. Die Vorperiode. FR. STRAUSS, BRUNO BAUER, E. RENAN 11-13
2. Die modernen Versuche. W. BRANDT, FR. SPITTA, A. EICHHORN 13-14
3. W. BRANDT 14-15
4. FR. SPITTA 15-16
5. Kritik der Auffassung SPITTA's 16-18
6. A. EICHHORN 18-19
7. Die neue »Thatsache« 19-20
8. Die Skepsis in der Folge der einseitigen Herausarbeitung des
Genussmoments 20
9. Der logische Grund der Skepsis 20-21
+Sechstes Kapitel+ 21-26
=Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments
und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.=
AD. HARNACK, ERICH HAUPT, FR. SCHULTZEN, R. A. HOFFMANN.
1. Allgemeines 21-22
2. AD. HARNACK 22-23
3. ERICH HAUPT 23-24
4. FR. SCHULTZEN 24-25
5. R. A. HOFFMANN 25-26
+Siebentes Kapitel+ 26-31
=Der gesetzmässige Zusammenhang zwischen den Einzelfragen.=
1. Der Wiederholungsbefehl 26-27
2. Das Abendmahl und die urchristliche Gemeindemahlzeit 27-30
3. Die Antinomie zwischen der historischen und der urchristlichen Feier
30-31
+Achtes Kapitel+ 31-37
=Die Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
Darstellungsmoments.=
1. Das Gefechtsfeld 31-32
2. Der Verteidigungsplan. P. W. SCHMIEDEL 32-34
3. Die Offensive. ADOLF JÜLICHER 34-36
4. Die Skepsis in den Auffassungen mit einseitiger Geltendmachung des
Darstellungsmoments 36-37
+Neuntes Kapitel+ 37-44
=Die neue Problemstellung.=
1. Das Ergebnis der Untersuchung 37-40
2. Der neue Weg 40-44
=Zweiter Teil.=
=Das Abendmahlsproblem auf Grund der historischen Berichte= 45-62
+Zehntes Kapitel+ 45-48
=Die textkritischen Fragen.=
1. Cod. D. Die textkritische Hauptfrage 45-46
2. Abweichende Lesarten 47
3. Das Ergebnis der Textkritik 47-48
+Elftes Kapitel+ 48-50
=Die Eigenart des Markusberichts= (Mk 14 _22-26_).
+Zwölftes Kapitel+ 50-56
=Der Vergleich der Berichte.=
1. Das Prinzip der Gleichbildung 50
2. Der matthäische Bericht (Mt 26 _26-29_) 50-51
3. Der paulinische Bericht (I Kor 11 _23-26_) 51-53
4. Der lukanische Bericht (Lk 22 _14-20_) 53-55
5. Der justinische Bericht (I Apol 66) 55-56
+Dreizehntes Kapitel+ 56-62
=Die Authentie des Markusberichts.=
1. Der Beweis 56-60
2. Die Folgerungen aus der Authentie des Markusberichts 60
3. Das Messianitäts- und Leidensgeheimnis im Abendmahl 60-62
=Erster Teil.=
=Das Abendmahlsproblem auf Grund der wissenschaftlichen Forschung des
19. Jahrhunderts.=
Erstes Kapitel.
=Einleitung.=
=1. Der Skeptizismus in der Abendmahlsforschung.=
Es gibt Fragen, welche in dem Denken der Menschheit auftauchen, das
volle geistige Interesse einer Epoche in Anspruch nehmen und dann
wieder zurücktreten, ohne ihre Lösung gefunden zu haben und ohne dass
es klar ist, wie sie ungelöst an Interesse verlieren konnten.
Jahrhunderte gehen darüber hin. Dann, durch eine Wendung in der
Geschichte, wird dieselbe Frage wieder in den Vordergrund geschoben und
das Spiel wiederholt sich.
Zu diesen intermittierenden Vulkanen gehört die ~Abendmahlsfrage.~
Drei Aktionsperioden sind bis jetzt zu verzeichnen. Die erste ist die
längste. Sie dauert ungefähr zehn Jahrhunderte. Mit der Dauer steht die
Intensität im umgekehrten Verhältnis. Wir haben keinen feuerspeienden
Berg, sondern einen Krater mit langsamem Lavaausfluss. Einige Erdstösse
— die fränkischen Abendmahlskontroversen — bezeichnen den Schluss der
Aktionsperiode.
Die Art, wie die Frage in der Reformationszeit neu auftaucht, ist
in höchstem Grade überraschend. Man sollte meinen, dass, in dem
gemeinsamen Gegensatz aller reformatorischen Auffassungen zur römischen
Theorie, die innerprotestantischen Gegensätze gerade in dieser
Frage Aussicht hatten, bis auf weiteres latent zu bleiben. Statt
dessen wird gerade die Abendmahlsfrage der Pol, nach dem sich die
Gedanken orientieren. Diese zweite, dogmatische Periode, war in ihrem
eigentlichen Verlauf ebenso kurz wie heftig. Sie umfasst kaum drei
Jahrzehnte. Dann wird die Abendmahlsfrage für die Dogmatik eine Frage
neben andern. SCHLEIERMACHER's Glaubenslehre, die wissenschaftliche
Begründung der Vermittlungsversuche, behandelt sie fast anhangsweise.
Die dritte Periode wird durch die historisch-kritische Forschung
heraufgeführt. Wir stehen mitten darin, so aber, dass die Mittagszeit
bereits hinter uns liegt. Schon kündigt sich nämlich die Erschöpfung
an. Nachdem eine Reihe der letzterschienenen Abhandlungen die
Zuversicht, das Problem durch die historische Kritik lösen zu können,
nicht mehr so entschieden zur Geltung kommen liessen, wie dies früher
der Fall war, greift jetzt eine ausgesprochen skeptische Stimmung
Platz, deren Sprache man in dem Aufsatz EICHHORNS's[1] vernehmen kann.
An diesem Skeptizismus ist etwas unbedingt Berechtigtes. Er geht
nämlich von der Thatsache aus, dass durch die ganze Forschung des 19.
Jahrhunderts die Lösung des Problems ferner gerückt ist als je. Die
Schwierigkeiten sind gerade durch die historisch-kritische Methode in
viel stärkerem Masse hervorgetreten, als man früher jemals ahnen konnte.
Unberechtigt daran ist aber die Art, der historischen gewissenhaften
Kritik gegenüber vornehm zu thun und aus der Thatsache, dass sie bis
jetzt in dem Problem nicht zum Ziele geführt hat, ihre Inferiorität
einer excentrischen überkritischen Unkritik gegenüber zu proklamieren.
Statt dessen sollte man eher nach den Gründen forschen, warum die
historische Kritik die Lösung dieser Frage bisher nicht herbeiführen
konnte.
=2. Der Ansatzpunkt.=
Das Abendmahlsproblem setzt sich aus einer Reihe von Einzelfragen
zusammen, die in den verschiedenen Auffassungen verschieden beantwortet
und verschieden mit einander in Zusammenhang gebracht werden.
Gewöhnlich dreht sich nun die Kritik um diese Einzelfragen. Man
untersucht, ob die Fassung der Einsetzungsworte haltbar ist, ob die
Exegese der Gleichnisse richtig ist, wie die betreffende Abhandlung
sich zur chronologischen Frage stellt, auf welche Art sie den
behaupteten oder verneinten Zusammenhang zwischen Abendmahl und Passah
begründet und dergleichen.
~Der folgenden Untersuchung kommt es mehr auf die Gesamtauffassung
an und auf den Zusammenhang, in welchem die Einzelfragen unter
einander stehen.~ Wächst eine Abendmahlsanschauung aus einer Reihe von
selbständigen Entscheidungen über die schwebenden Einzelfragen heraus,
oder sind nicht diese Einzelfragen durch einen inneren verborgenen
Mechanismus so mit einander verbunden, dass mit der einen zugleich über
die andern entschieden wird? Welches sind die Gesetze, nach denen sich
die Einzelfragen im Abendmahlsproblem gegenseitig bedingen? Das ist
die Frage, welche uns beschäftigt. Nur sie kann uns darüber Aufschluss
geben, warum die historisch-kritische Methode nicht zum Ziele führen
konnte.
=3. Die Einzelfragen.=
Liegt die Bedeutung der Gleichnisse darin, dass Jesus das Brot bricht
und den Wein im Kelch herumreicht? Oder beruht sie darin, dass die
Jünger dieses Brot essen und diesen Wein trinken?
Hat er die Worte über Brot und Wein als Gleichnisse gemeint, oder will
er damit andeuten, dass die Jünger seinen Leib und sein Blut durch den
Genuss sich irgendwie aneignen?
Fand das Mahl im Zusammenhang mit dem Passahmahl statt, sodass für die
Worte Jesu und ihr Verständnis Passahgedanken vorausgesetzt werden
dürfen?
Erlaubt es die Chronologie der Evangelien, Jesum noch am Passahabend im
Kreise seiner Jünger zu sehen?
Hat er den Jüngern befohlen, die Feier zu wiederholen?
Was hat er ihnen zu wiederholen geboten?
Ist es möglich, dass der »Stifter« ihnen zumutet, seine eigenen Worte
zu wiederholen, die nur in seinem Munde und in jenem historischen
Momente einen Sinn haben?
Angenommen, der Wiederholungsbefehl ist nicht historisch, wie kommen
denn die Jünger dazu, die Feier dennoch zu wiederholen?
Wie ist es möglich, dass im Urchristentum Paulus die Wiederholung als
auf den Herrn zurückgehend in die Darstellung der historischen Feier
einträgt?
Wie erklärt sich das Fehlen des historischen Berichts im vierten
Evangelium, da doch Kap. 6 die Feier voraussetzt?
Steht es im allgemeinen nicht so, dass mit der Annahme des
Wiederholungsbefehls das psychologische Verständnis der historischen
Feier unmöglich wird, während unter Voraussetzung seines Fehlens die
Wiederholung in der ersten Gemeinde ganz unbegreiflich ist?
Hat sich das Abendmahl an ein Passahmahl angeschlossen, wie ist
dann, mit oder ohne Wiederholungsbefehl, die ~tägliche Feier~ in der
urchristlichen Zeit begreiflich?
Waren Agape und Herrenmahl getrennt, standen sie in irgend einem
Zusammenhang, oder waren sie identisch?
Wie verlief überhaupt die Herrenmahlsfeier im Urchristentum? Wie
sind die Angaben der Didache mit den paulinischen Schilderungen und
Forderungen in I Kor 11 zu vereinigen?
In welchem Verhältnis stehen die Kunde und die Auffassung der
historischen Feier, welche die Didache und Paulus voraussetzen, zu dem
Bilde der historischen Feier in den Synoptikern?
Wie erklärt sich das gänzliche Zurücktreten des Leidensgedankens und
der Situation der historischen Feier in der Didache?
Welche Bedeutung kam dem eschatologischen Moment in der urchristlichen
Abendmahlsfeier zu?
In welchem Zusammenhang steht das eschatologische Schlusswort Jesu von
dem Neutrinken im Reich des Vaters mit dem Verlauf der historischen
Feier?
Wie lassen sich die Abweichungen der synoptischen Berichte erklären?
Die paulinische Darstellung ist die chronologisch älteste; der
Lukastext nach Cod. D der kürzeste; der Markustext steht im
Zusammenhang mit der einfachsten und glaubwürdigsten evangelischen
Geschichtsdarstellung, und der justinische Bericht ist möglicherweise
unabhängig von unseren Evangelien. Welchem der vier grundverschiedenen
Texte gebührt der Vorzug?
In welche Verbindung stellte das Urchristentum die Teilnahme am
Herrenmahl mit der Vorstellung von der Erlösung?
Wir nehmen an, die Reproduktion der Herrenworte bei der urchristlichen
Feier ist eine freie gewesen; die Bedeutung dieser Worte konnte aber
nur eine einzige sein. Wie ist es erklärlich, dass wir aus der ganzen
urchristlichen Zeit, ja eigentlich bis ins beginnende Mittelalter
hinein keine Kunde von Auseinandersetzungen über den Sinn dieser Worte
haben? Die Einsicht, dass die Vorstellungen im Urchristentum noch
einen gewissen Grad der Flüssigkeit aufweisen, reicht zur Erklärung der
obigen Thatsache nicht aus.
=4. Die vier Typen der Abendmahlsauffassungen.=
Bei der Darstellung der wissenschaftlichen Abendmahlsdebatte
unterscheiden wir zunächst zwei Hauptströmungen. Wir teilen die
Abhandlungen danach ein, ob sie für ihre Auffassung das ~Darstellungs-~
oder das ~Genussmoment~ zu Grunde legen. ~Unter dem Darstellungsmoment
verstehen wir das Handeln und Reden Jesu während der historischen
Feier; unter dem Genussmoment die Bedeutung des Essens und Trinkens
der Teilnehmer, wie sie sich aus dem Wesen der Feier ergeben soll.~
Neben den Darstellungen, die eines dieser beiden Momente mit
Ausserachtlassung des andern einseitig herausarbeiten, gibt es noch
andere, doppelseitige, die eines der Momente zu Grunde legen, dabei
aber dem zweiten nebensächliche Geltung zugestehen. Wir haben also im
ganzen vier Haupttypen, zwischen denen die mannigfachsten Vermittlungen
möglich sind.
1. ~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des
Darstellungsmoments.~
2. ~Doppelseitige Auffassungen mit Zugrundelegung des
Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des
Genussmoments.~
3. ~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.~
4. ~Doppelseitige Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments
und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.~
Im folgenden werden diese Auffassungen dargestellt in der Ordnung, wie
sie geschichtlich in die Erscheinung getreten sind.
Fussnoten:
[1] »Das Abendmahl im Neuen Testament« von ALBERT EICHHORN, (Leipzig
1898), Hefte zur »Christlichen Welt« No. 36.
Zweites Kapitel.
=Das Vorspiel. Zwingli und Calvin.=
Das Verdienst, das Abendmahlsproblem zuerst wissenschaftlich behandelt
zu haben, gebührt ZWINGLI. Die Bedeutung der historischen Feier beruht
nach ihm auf dem symbolischen Handeln Jesu. Durch das Brechen des
Brotes und das Darbieten des Weines kündigt der Herr seinen Tod an.
Er verordnet die Wiederholung der Feier, damit die Christen bei dem
gebrochenen Brot und dem vergossenen Wein seines Todes gedenken.
Die Schwäche dieser Auffassung liegt darin, dass ZWINGLI den
Hauptnachdruck allein auf das Handeln Jesu legt. Er kann die
historische Feier erklären, — ~aber nicht die Wiederholung~, bei
welcher notwendig der Nachdruck nicht auf dem Handeln Jesu, sondern
auf dem der Teilnehmer, dem Genuss des Brotes und des Weines,
ruht. Es gelingt nicht begreiflich zu machen, warum die Jünger
die Gleichniselemente genossen und noch viel weniger, warum auch
spätere Geschlechter bei der Wiederholung noch essen und trinken und
nicht bloss ~anschauen~, um sich an dem erzählten und dargestellten
Abendmahlshandeln Jesu zu erbauen. Dass ZWINGLI's Lehre dogmatisch
nicht befriedigen konnte, lag in letzter Linie an der Einseitigkeit
seiner wissenschaftlichen Exegese.
So musste seine Auffassung auch wissenschaftlich durch diejenige
verdrängt werden, welche dem Genuss der Teilnehmer einen Platz neben
dem darstellenden Abendmahlshandeln Jesu anweisen konnte. Dies leistete
die Abendmahlslehre CALVIN's.
Bei ihm liegt die Symbolik zu gleichen Teilen in dem begründet, was
Jesus mit den Elementen vornimmt (Brechen des Brotes und Ausgiessen
des Weines), und in dem, was die Teilnehmer mit den Elementen beginnen
(Essen des Brotes und Trinken des Weines). In dieser Betonung der
Darbietung und der Aneignung als der beiden Grundmomente des Abendmahls
beruht die wissenschaftliche Stärke der calvinischen Abendmahlslehre.
Die historische Feier kann er weniger gut erklären, als es ZWINGLI
gethan; dafür ist es ihm aber möglich, ihre Wiederholung als notwendig
darzuthun, indem die ~Wertung des Genusses~, nicht allein ~der Befehl
Jesu~, den Zusammenhang zwischen der historischen und der wiederholten
Feier aufrecht erhält.
Es waren also nicht nur ~dogmatische~, sondern auch ~wissenschaftliche~
Interessen, welche den Sieg der calvinischen Abendmahlsauffassung
über die zwinglische bedingten. Die zum Teil auf wissenschaftlicher
Grundlage beruhende Auseinandersetzung zwischen diesen beiden
Ansichten bildete ein kurzes Vorspiel zu der grossen historischen
Abendmahlsdebatte im 19. Jahrhundert.
Da die doppelseitige Auffassung durch den Sieg CALVIN's über
ZWINGLI allgemein verbreitet war, setzte die historische Forschung
die Doppelseitigkeit voraus. Sie betonte hauptsächlich das
Darstellungsmoment, weil die exegetische Anschaulichkeit dafür sprach.
So wurden zunächst die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung
des Darstellungsmoments wissenschaftlich ausgeprägt.
Drittes Kapitel.
=Die doppelseitigen Auffassungen mit Zugrundelegung des
Darstellungsmoments und abgeleiteter Geltendmachung des Genussmoments.=
=1. Die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts. De Wette, Ebrard und
Rückert.=
DE WETTE vertritt die doppelseitige Auffassung in seinen
Kommentaren.[2] Das Brechen und das Essen des Brotes, das Ausgiessen
und das Trinken des Weins bedingen zusammen die Bedeutung der Elemente
bei der Feier. Der Hauptnachdruck liegt aber auf dem Brechen, dem
darstellenden Moment. Die Betonung des Genussmoments ist mehr
nebensächlicher Art.
Von AUGUST EBRARD[3] wird auf den Genuss der gleiche Wert gelegt wie
auf das Brechen und Ausgiessen. Beide Momente gehören zusammen und
bedingen sich gegenseitig. Jesus reicht das gebrochene Brot zum Essen
und den ausgegossenen Wein zum Trinken dar.[4]
Bei EBRARD ist die energische Betonung des Genussmoments durch seinen
Zusammenhang mit der reformiert-calvinischen Auffassung begreiflich.
Aus rein wissenschaftlichen Gründen findet sich das stärkere
Herausarbeiten desselben Moments bei IMMANUEL RÜCKERT.[5] Seine
klassische Schrift fasst den ganzen Ertrag der wissenschaftlichen
Diskussion der Abendmahlsfrage in der ersten Hälfte des 19.
Jahrhunderts zusammen. Die Handlung Jesu und der Genuss von seiten
der Teilnehmer werden in gleicher Weise betont. In jedem dieser beiden
Momente liegt eine besondere Symbolik. Jesus bricht das Brot und gibt
es zum Essen, er giesst den Wein ein und bietet ihn zum Trinken dar.[6]
=2. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts. Th. Keim, K. v. Weizsäcker,
W. Beyschlag, H. Holtzmann, P. Lobstein, W. Schmiedel.=
In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts lässt sich eine breite und
ruhige Strömung verfolgen, welche beide Momente mit sich führt, jedoch
so, dass das Darstellungsmoment die Grundströmung, das Genussmoment die
Oberströmung bildet. Folgende Aussprüche geben die Richtung des Stromes
an.
TH. KEIM. ~Geschichte Jesu von Nazara.~ 1872 Bd. III S. 232 bis 290
(Das Nachtmahl Jesu).
»Man hat den Eindruck, dass es sich für Jesus doch um etwas mehr
handelte, als nur um ein sprechendes Sinnbild seines irgendwie zum
Heil der Jünger zu brechenden und zu tötenden Leibes vor den Gästen
aufzustellen, man hat den Eindruck einer Gabe; diese Gabe liegt
erstlich darin, dass er in nachdrücklicher, in endgültiger Weise als
den Zweck seines bevorstehenden Todes das Heil der Jünger nennt,
sodann, dass er im Zusammenhang damit die Sinnbilder dieses Heils den
Erben dieses Heils nicht nur zum ~Anschauen~, sondern ~geradezu zum
Nehmen und Geniessen~ übergibt, das Besitztum des Heilstodes und seine
Früchte in ihre Hände deponiert.« S. 272.
KARL V. WEIZSÄCKER. ~Apostolisches Zeitalter.~ 1886 S. 596 bis 602.
WEIZSÄCKER vertritt eine interessante Differenzierung in der Symbolik
der beiden Akte. Das Brot ist das Sinnbild der ~Gegenwart Christi~ in
der Gemeinde, der Wein aber das Sinnbild ~seines Todes~, durch welchen
er das neue Passahopfer geworden ist. S. 598.
W. BEYSCHLAG. ~Das Leben Jesu.~ 1893 Bd. II S. 434-442.
»Der Sinn der Abendmahlsstiftung ist vollkommen klar: Sein Leib,
der für uns gebrochen, sein Blut, das für uns vergossen wird, ist
sein Leben, das er für uns in den Tod gibt, — für uns dahingibt,
damit es in uns wirksam werde; damit es, vom inwendigen Menschen
~angeeignet~, wie der äussere Mensch Speise und Trank in sich aufnimmt,
ihm Speise und Trank ewigen Lebens werde, und so die in Ihm gekommene
Erlösung, den in Ihm gekommenen neuen Bund der Gottgemeinschaft in uns
vollziehe.« S. 439.
H. HOLTZMANN. ~Biblische Theologie.~ 1897 Bd. I S. 296-304.
»Geschichtliche Voraussetzung und übereinstimmendes Resultat der
letzten Forschungen ist, dass Jesus seinen Jüngern Brot und Wein zum
Genusse dargereicht und dabei mit Beziehung auf das gebrochene Brot von
seinem Leib, mit Beziehung auf den ausgegossenen Wein von seinem Blut
gesprochen, letzteres insonderheit zugleich als Bundesblut bezeichnet
hat.« S. 296.
PAUL LOBSTEIN. ~La doctrine de la sainte cène.~ Lausanne 1899.
»Ceci est mon corps«, dit Jésus en rompant le pain qu'il distribue à
ses disciples; »cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang
versé pour vous«, leur dit-il en faisant circuler la coupe. S. 46. Le
pain que Jésus rompt pour les disciples et qu'il leur distribue, ils
doivent s'en nourrir: »De même que je vous convie à manger de ce pain,
ainsi vous êtes appelés à vous assimiler le fruit de ma mort, les
effets salutaires de ce don de moi-même, de ce corps brisé et livré
pour vous.« S. 47.
WILHELM SCHMIEDEL. ~Die neuesten Ansichten über den Ursprung des
Abendmahls.~ Protestantische Monatshefte, III. Jahrgang Heft 4 1899.
»Das Bedeutsame ist in erster Linie im ~Brechen des Brotes und
Ausgiessen~ des Weines aus dem Krug in den Becher zu sehen. Die
Austeilung dieser Speisen zum Genuss schliesst sich als etwas zweites
an. ~Um der Hauptsache willen wäre es nicht nötig gewesen: aber da man
einmal beim Mahle sass, war es naturgemäss.~« S. 147.
Die gemeinsamen Grundzüge dieser Darstellungen sind also folgende:
Brot und Wein sind Leib und Blut Christi, weil er an ihnen seinen
Tod und dessen Heilswert versinnbildlicht hat. Dabei fordert er die
Jünger zum Genuss auf; das soll bedeuten, dass ihnen die Wohlthaten
seines Leidens zu gute kommen, wenn sie verstehen, sich dieselben
anzueignen. Die Wiederholung ist erfolgt zum Teil, weil der religiöse
Wert dieser Handlung von den Teilnehmern eingesehen wurde, zum Teil,
weil Jesus durch einen Befehl oder eine Andeutung dazu aufforderte. Auf
den Zusammenhang mit dem Passah wird Wert gelegt, ohne dass er jedoch
für die Auffassung als absolut notwendig erklärt würde. Ueberhaupt
haben diese Darstellungen etwas Schwankendes. Sie vereinigen die
mannigfachsten Gesichtspunkte mit einander, sodass es fast unmöglich
ist, sie in kurzen Sätzen präcis wiederzugeben.
Deshalb ist es auch nicht ratsam von ihnen auszugehen, um die Gesetze
des Zusammenhangs zwischen den Einzelfragen aufzustellen. Die Krisis in
diesem Zustand wurde erst durch die Auffassungen mit Zugrundelegung des
Genussmoments heraufgeführt.
Fussnoten:
[2] Vgl. DE WETTE's Commentar zu Matthäus (1836) und zu Johannes (1837).
[3] »Das Dogma vom heiligen Abendmahl und seine Geschichte« von Dr.
AUGUST EBRARD. 2 Bde., 1845.
[4] Vgl. Bd. I S. 79-120.
[5] »Das Abendmahl, sein Wesen und seine Geschichte in der alten
Kirche« von Dr. LEOPOLD IMMANUEL RÜCKERT, Professor in Jena, 1856.
[6] Vgl. Bd. I S. 61-131.
Viertes Kapitel.
=Ueberblick über die Auffassungen mit Zugrundelegung des Genussmoments.=
Greift man aus der Geschichte der wissenschaftlichen
Abendmahlsuntersuchung die Werke heraus, welche in allgemeiner Weise
das Genussmoment zu Grunde legen, so fügen sich folgende Namen in
bunter, zusammenhangsloser Reihe aneinander: DAVID FR. STRAUSS, BRUNO
BAUER, E. RENAN, ADOLF HARNACK, FR. SPITTA, W. BRANDT, ERICH HAUPT,
FRIEDRICH SCHULTZEN, RICH. AD. HOFFMANN und ALBERT EICHHORN. In dieser
Reihe haben wir keine natürliche Kontinuität, wie in der vorher
betrachteten. Bei näherem Zusehen ergeben sich zwei Epochen. Die erste
fällt in die Mitte des Jahrhunderts (FR. STRAUSS, BRUNO BAUER, E.
RENAN). Die zweite beginnt am Anfang der neunziger Jahre (HARNACK und
SPITTA) und kommt noch vor Ablauf des Jahrzehnts zu ihrem naturgemässen
Abschluss (A. EICHHORN).
STRAUSS, BRUNO BAUER, E. RENAN, W. BRANDT, SPITTA und EICHHORN bieten
~Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.~ ADOLF
HARNACK, ERICH HAUPT, FRIEDRICH SCHULTZEN und R. A. HOFFMANN vertreten
die ~doppelseitigen Darstellungen~ mit Zugrundelegung des Genussmoments
und abgeleiteter Geltendmachung des Darstellungsmoments.
Fünftes Kapitel.
=Die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments.=
=1. Die Vorperiode. Fr. Strauss, Bruno Bauer, E. Renan.=
Für die Auffassungen mit einseitiger Herausarbeitung des Genussmoments
gibt es zwei Perioden. Die erste liegt gegen die Mitte des 19.
Jahrhunderts zu, die zweite gegen das Ende. FRIEDRICH STRAUSS
bezeichnet die erste, FRIEDRICH SPITTA die zweite.
STRAUSS[7] führt aus, dass die Uebersetzung »dies bedeutet«, wenn
sie sich auf das, was Jesus mit den Elementen thut, beziehen soll,
bei weitem nicht ausreicht, ja gar nicht im Sinne der Verfasser der
Evangelien gelegen haben kann. »Den Schreibern unserer Evangelien ~war~
das Brot im Abendmahl der Leib Christi ... hätte man geschlossen,
dass das Brot den Leib bloss ~bedeute~, so würden sie sich dadurch
nicht befriedigt haben« (S. 436 ff.). Es ist kritisch nicht zulässig,
dass Jesus seinen gewaltsamen Tod mit Bestimmtheit vor sich gesehen
habe. Daher kann sich für ihn die Symbolik bei der letzten Mahlzeit
mit den Jüngern gar nicht auf seinen Tod beziehen. Ebenso ist der
Wiederholungsbefehl für unhistorisch zu halten; dafür spricht das
Schweigen der beiden ersten Evangelien und die Erwägung, dass
überhaupt eine Gedächtnisfeier natürlicher aus dem Bedürfnis der
Zurückbleibenden, als aus dem Plan des Scheidenden hervorgeht. Ein
Passahmahl war diese letzte Mahlzeit mit den Jüngern auch nicht.
Das eigentlich Historische an der ganzen Ueberlieferung ist das
eschatologische Schlusswort beim Becher: ich werde davon nicht mehr
trinken, bis ich ihn neu trinken werde mit euch in meines Vaters Reich.
In Jesu Gedanken bezieht es sich auf den nächsten Passahwein, nicht
allgemein auf das Essen und Trinken. Von Mahlzeiten im messianischen
Reich sprach er, gemäss den Vorstellungen seiner Zeit, öfters, und so
mag er erwartet haben, das in demselben namentlich das Passahmahl mit
besonderer Feierlichkeit werde begangen werden. Wenn er nun versichert,
dieses Mahl nicht mehr in ~diesem~, sondern erst in ~jenem~ Aeon zu
geniessen, so muss, nach seiner Erwartung, bis zur Feier des Passah
das messianische Reich eintreten. Es ist dabei nicht nötig, dass Jesus
das Erscheinen des Reiches an seinen Tod geknüpft dachte. Die ganze
urchristliche Abendmahlsauffassung erklärt sich daraus, dass statt des
messianischen Reiches und seiner Passahfeier — ~der Tod Jesu eintrat.~
Die Gemeinde feierte das Passah. Es war natürlich, dass sich der
Versuch darbieten musste, demselben durch die Beziehung auf den Tod
und das letzte Mahl Jesu (welches kein Passahmahl gewesen) eine
~christliche~ Deutung zu geben. So erklärt sich das Eindringen des
Leidensgedankens und der Leidensweissagung in die historischen
Abendmahlsberichte. Die Elemente erhielten eine Beziehung auf den
Leib und auf das Blut Christi; dabei wurde das Wort Jesu, den Genuss
des Passahweines betreffend, allgemein auf das Essen und das Trinken
bezogen und mit Brot und Wein als seinem Leib und Blut in Verbindung
gebracht. So entstand die Vorstellung von dem Wiederholungsbefehl.
Die Neigung, das Gedächtnismahl vom Passah loszulösen und öfters zu
begehen, erklärt das Aufkommen eines derartigen Wortes.
Diese geniale Auffassung von FR. STRAUSS enthält bereits alle
Faktoren, welche die späteren, das Genussmoment einseitig betonenden
Abendmahlsdarstellungen kennzeichnen. Vor allem kommen hier in
Betracht die Loslösung der historischen Feier vom Passahmahl, das
Ausscheiden der Leidensanspielungen aus den Worten Jesu, die Erklärung
der Wiederholung der Feier ohne Annahme des Wiederholungsbefehles
und die Notwendigkeit, alle als unhistorisch erkannten Züge in
den neutestamentlichen Abendmahlsdarstellungen (Anschluss an das
Passahfest, Beziehung auf den Tod Christi und Wiederholungsbefehl) aus
der Entwicklung der urchristlichen Feier in einem Zeitraum von nicht
einmal zwei Jahrzehnten zu erklären.
Will man diese Rückbildung nicht durch eine gewagte
Geschichtskonstruktion erweisen, so bleibt nur wissenschaftliche
Skepsis in irgend einer Form übrig. Diesen Weg hat BRUNO BAUER[8]
betreten. Er setzt voraus, dass die Berichte besagen wollen: ~der
Herr reichte seinen Jüngern seinen Leib und sein Blut zum Genuss
dar.~ Der Wiederholungsbefehl ist eine Zuthat aus späterer Zeit mit
abschwächender Tendenz. Man fühlte, dass man für die historische
Feier den Genuss so nicht aufrecht erhalten könne. Darum hob man
die Beziehung auf die Zukunft, die der Formel an sich zu Grunde
liegt, hervor. Jesus kann seinen Jüngern nicht sein Fleisch und Blut
dargereicht haben,[9] damit sie es assen; also ist der Bericht des
Markus Phantasie, und alle andern Berichte sind Nachbildungen dieser
Erfindung.
Wie sehr gerade die Vollziehung des Genusses Voraussetzung der
BAUER'schen Auffassung ist, zeigt sich darin, dass er dem Matthäus
vorwirft, er habe das bei Markus konstatierte Faktum des Trinkens von
seiten der Jünger eigenmächtig in einen Befehl Jesu umgesetzt, was
schon eine Milderung bedeute. Das eschatologische Schlusswort lässt
er unbeachtet und schneidet sich so den Weg ab, der STRAUSS aus den
Schwierigkeiten, welche die einseitige Betonung des Genussmomentes nach
sich zieht, herausführte.
Nach E. RENAN[10] hat Jesus am letzten Abend die gewöhnliche gemeinsame
Mahlzeit mit dem Brotbrechen im Kreise seiner Jünger gefeiert. »Dans
ce repas, ainsi que dans beaucoup d'autres, Jésus pratique son rite
mystérieux de la fraction du pain.« Das eschatologische Schlusswort
ist für RENAN zweifelhaft und ohne Bedeutung. Die synoptischen
Abendmahlsberichte erklären sich nur aus der Entwicklung der späteren
Anschauungen, für welche das letzte Mahl ein Passahmahl war; dadurch
drangen der Leidensgedanke, die Beziehung der Elemente auf den Leib
Jesu und die Anordnung der Wiederholung in die Darstellung des letzten
Mahles ein.